Танцующая Саломея гностицизма

Как мы уже знаем, одним из основных приемом богословского модернизма является подмена понятий, когда традиционные христианские формулы наполняются чуждым им содержанием других мировоззренческих и религиозных парадигм (когда, по откровенному признанию В.Н. Лосского, «злоупотребляя сознательными анахронизмами, вкладываешь что-то от Бергсона в свт.Григория Нисского;или что-то от Гегеля в преп.Максима Исповедника» (Богословское понятие человеческой личности. Цит по изд.: Лосский В. Богословие и Боговидение. М., изд-во Свято-Владимирского братства, 2000)), что позволяет нам характеризовать эту синкретическую религию как новый гностицизм.

«Внемлите от лживых пророк» (Мф 7:15). С начала христианства и доселе еще не было времени, когда бы не имело приложения это предостережение. Господь не указал, каких именно остерегаться лживых пророков, ибо как их определить? Они меняются, как мода, и всякое время порождает своих. Они всегда выступают в одеждах овчих, с видом доброжелательства в поступках и с призраком истины в речах. В наше время одежда их сшита из прогресса, цивилизации, просвещения, свободы мыслей и дел, личного убеждения, не принимающего веры, и тому подобного. Все это льстивая прикрышка» (свт. Феофан Затворник. Мысли на каждый день. Седмица 2-я по Пятидесятнице. Вторник / Святитель Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Изд. 4-е. М., «Правило веры», 2009. С.150).

Системный характер спекуляций такого рода в модернизме предполагает, что замене подлежат все понятия традиционного (святоотеческого и академического) богословия (или патристики и схоластики), место которых должны занять новые (квазихристианские) понятия, складывающиеся в гностические «катехизисы» и «символы веры», потому что Христианство и гностицизм – это два духа несовместные, хотя для поверхностного взгляда трудно различимые.

Иными словами, в богословском модернизме мы имеем дело с революцией в христианской гносеологии, с принципиальным переосмыслением самого восприятия бытия, способа познания мира и Бога, пересмотром смысла человеческой жизни и вообще смыслов, сопоставимых с их переосмыслением в эпоху перехода человеческой истории от античности к Христианству, с той лишь разницей, что в модерне этот переход совершается уже в обратном направлении, то есть как исход из самого Христианства к какому-то новому язычеству, в частности, к новому гностицизму.

«Как отметил Бернард Лонерган, “изменения в управлении смыслом знаменуют собой великие эпохи в человеческой истории”. Иоанн [Богослов] жил в общине, ограниченной с одной стороны тем, что он называл миром, а с другой – мириадами эсхатологических и харизматических культов. Греко-римский истеблишмент определял истину в терминах логоса, рационального мышления. Культы выступали против эллинского культурного империализма, утверждая истину внутреннего просветления, или гнозиса» (Clasby N., Dancing Sophia: Rahner’s Theology of Symbols, Religion & Literature, vol. 25, No. 1 (Spring, 1993), pp. 51-65.  Рус. перевод: свящ. Николай Зинин. Танцующая София: теология символов Ранера).

Аналогичным образом богословский модернизм существует ограниченным, с одной стороны, многовековой церковной Традицией, определяющей истину в терминах строгого догматического учения, а с другой – множеством неогностических учений Нового времени, к которым испытывает большой интерес и влечение.

«Гнозис защищал ценность духа перед буквализмом, поддерживаемым государством мировоззрением, но обычно отклонялся в сторону неясности и нигилизма. В досократическом мире религиозные и культурные прозрения были выражены в терминах mythos – о символы, мифы и ритуалы. Существовали народы и жизненные уклады. Теологии и философии – нет. Древние народы, такие как колена Израилевы, видели космос как великий танец, биение сердца времён года, упорядоченное в целом, но открытое для ослепительных импровизаций танцующих богов» (Танцующая София: теология символов Ранера).

Подобное возвращение к «жизненному укладу древних» в гносеологическом плане и становится одной из установок богословского модернизма. В результате этого двоякого процесса (с одной стороны, направленного против сложившейся церковной системы знания, дискредитируемого как ложное, в корне ошибочное или, по крайней мере, ущербное; и, одновременно, вводящего или претендующего на более совершенную методологию познания, которая впервые в истории Церкви сделает доступным истинное знание о Боге и человеке) богословский модернизм характеризуется такими, казалось бы, взаимоисключающими качествами как гносеомахией (как борьбой с традиционным христианским знанием) и, собственно, гностицизмом (претензией на подлинное бого-, миро- и самопознание).

«Переход от  mythos  к  логосу означал отказ от бессознательных символических сил в пользу рационально артикулированного эго и его способности создавать высокодифференцированную картину мира. Она упорядочила пустоту несвязанных переживаний в ряд бинарных противоположностей: да/нет, свет/тьма, присутствие/отсутствие. Более природные формы мифа и символа постепенно утрачивали своё значение. С возвышением логоса контроль над смыслом перешел от символа к силлогизму, к однозначному слову – логосу» (Танцующая София: теология символов Ранера).

То есть, «упорядоченность переживаний в ряд бинарных противоположностей» в Христианстве обусловлена падшим состоянием человека и его мира, где смешано добро со злом, естественное и противоестественное, истинное и ложное, где действуют враждебные человеку силы, которые необходимо идентифицировать и от которых нужно всячески дистанцироваться. Именно это падшее состояние природы человека и мира принципиальным образом и пересматривается в новом гностицизме. Происходит обратный переход от уже церковного рационализма («да будет слово ваше: да, да; нет, нет» (Мф 5:37)) к гностической мифологии и идеологии «от лукавого», что означает отказ от христианского дуализма Бога и человека, нетварного и тварного, святости и греха, Церкви и мира «в пользу» не регламентированного ничем внешним человеческого эго в его падшем состоянии, в непостоянстве его тления, именуемого в гностическом мифе «развитием».

При этом важно понимать, что это заявленное «возрождение», или возврат, который осуществляет новое богословие, является возрождением отнюдь не патристики (духа богословия Святых отцов) как альтернативы схоластики, но возвратом именно к гностическим религиозным спекуляциям поздней античности, потому что патристика это не что иное, как ранняя схоластика, в которой работают те же самые (то есть бинарные, дуалистические, гетерономные) гносеологические и аксиологические принципы. Пресловутая «многозначность» символа и мифа предпочитается «тоталитарной» однозначности ортодоксального церковного слова все по той же причине гностического синкретизма самого содержания новой религии (что в радикальной форме проявилось в масонстве). Церковный догмат как слово истины, как евангельский «меч» Христов, разъединяет людей на верных и неверных Ему, на покорных и непокорных Богу. Новый гностический символизм вновь соединяет человечество в тотальном богоотступничестве, в неоязыческой религиозности как идолопоклонстве. Одним из идолов этого нового язычества и становится мифическое «внутреннее знание», которое титанически похищается Прометеями нового гностицизма у Христианства. Новый мифический «гнозис» выразим только языком символов, которым владеют лишь «посвященные» (достигшие высоких степеней «духовного развития»)… То есть, объективно гностический символ – это религиозный симулякр, знак, лишенный всякого содержания. Либо – хуже того – его означаемым является ложное религиозное понятие, когда за этим идолом (как и в аутентичном язычестве) стоит уже неосознанное служение и поклонение демонам. «Грех содержит человека в порабощении единственно посредством неправильных и ложных понятий… пагубная неправильность этих понятий и состоит именно в признании добром того, что в сущности не есть добро, и в непризнании злом того, что в сущности есть убийственное зло» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. Поучение в Неделю о самарянине / Полн. собр. твор. свят. Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2002. Т.4. С.163).

Всю степень разрушительности (как скрытый демонизм) этого процесса революционной борьбы с «логосами» (смыслами) исторического Христианства можно сполна оценить в последних достижениях сексуальной революции, где аналогичное освобождение от власти традиционных систем (с их гетерономией в мере вещей) уже привело богоборческую цивилизацию к отрицанию самого понятия пола как ущемляющего свободу самоопределения гностического человека.  «В глазах [главного идеолога гендер-теории и лесбиянки] Джудит Батлер [половая] идентичность – это что-то свободно реющее и гибкое, нет мужского и женского существа, а только некое „представление” (performance), т.е., следовательно, поведение, которое можно изменить в любое время… Как, и „гендер”, „квеер” – слово, выдернутое из языка, чтобы влить в него совершенно новые смыслы. Слово queer должно нейтрализовать зависимость от понятий, которые даже при отрицании гетеросексуальности все же предполагают ее – „лесбиянский”, „гей”, „би- и транссексуальный”. Queer – это попросту все, что не есть straight (нормальный = гетеросексуальный). Полярность гетеро- и гомосексуальности должна быть устранена ради полной отмены половой идентичности, поскольку только тогда „господство принудительной гетеросексуальности” будет полностью преодолено и человек получит полную свободу придумывать самого себя по своему желанию“» (Велчев В. Тонкая красная линия).

Так вот, в богословском модернизме как борьбе с самой системой ортодоксального знания мы имеем дело с тем же самым процессом гностической революции, только на ее более ранней исторической стадии либо в более умеренной форме, где истинные мотивы и цели еще не так просто увидеть. И, тем не менее, без И. Канта, «благородно» боровшегося с «гетерономией» христианской этики как «ненастоящим принципом нравственности» (ради «автономии воли» человека как «истинным принципом нравственности», когда «воля сама себе закон») нынешняя гендерная революция мировой содомии была бы так же невозможна, как и без К. Ранера и иже с ним «новых теологов».

«Ему (Иоанну Богослову) приходилось выбирать между рациональной истиной логоса и исчерпанными формами mythos, представленными гностицизмом. Иоанн избрал третий путь: его формула “И Слово стало плотью” указывает на возрождение mythos на новом, более сложном уровне» (Танцующая София: теология символов Ранера), 

а именно, на уровне «христианизированного» гностицизма. Разумеется, ни о каком возрождении «досократических мифов на новом уровне» св. ап. Иоанн не думал и думать не мог.  Тогда как гностический «Иоанн Богослов» в лице самого лжепророка модернизма как раз идет означенным титаническим путем диалектического «синтеза» пантеизма и патристики, каббалы и Евангелия, всеединства и ортодоксии и т.д., где от первых берется сам дух, а от вторых – только форма.

«Как и многие мыслители XX века, Ранер был недоволен жёсткостью и искажающими эффектами традиционного дискурса и искал в символах более гибкую матрицу для упорядочивания восприятия» (Танцующая София: теология символов Ранера). При этом разница была в том, что «мыслители ХХ века» были «недовольны традиционным дискурсом», не скрывая своей антихристианской позиции,  тогда как Карл Ранер был одним из представителей «новой теологии» и идеологов Второго Ватиканского собора, и «традиционным дискурсом», который вызывал его «недовольство», было догматическое учение Церкви (пусть и Католической – в его случае, но нас сейчас интересует только «матрица» нового гностицизма, или его внутренняя механика). Соответственно, упрек гностика традиционному учению Церкви заключается в том, что оно, во-первых, слишком регламентировано («жёстко»), оставляя чересчур узкий коридор для творчества более «широких натур» (то есть для элементарной человеческой греховности, не укладывающейся в «прокрустово ложе» христианской аскетики, заповедей Божиих, церковных канонов). А во-вторых, академическому богословию, с точки зрения пустившегося в пляс вероотступника, свойственно искаженное восприятие реальности, то есть ошибочное знание о Боге, мире и человеке. В учение Церкви в его исторической форме (в символических книгах, соборных определениях, в церковной схоластике как систематическом изложении догматического учения) картина мира неправильно «упорядочена», поскольку сама его «матрица» (система, методология, инструментарий, язык) не достаточно «гибкая» для адекватного познания и описания таких диманических объектов как человек и среда его обитания.

Между тем «традиционным дискурсом» в богословии, как было сказано, является Священное Предание Церкви,  и его «восприятие» Сущего и сущих, по определению, было и остается «упорядоченным» ровно настолько близко к совершенству (адекватно объектам своего познания и описания), насколько это вообще возможно для человеческого разума и языка, поскольку субъектами познания здесь являются либо святители, либо преподобные, либо святые соборы Церкви как совокупность тех и других под водительством Самого Духа Истины и Главы Церкви, а значит, никакого более «упорядоченного восприятия», то есть более точного богопознания и самопознания здесь не может быть в принципе. Поэтому в аспекте своей гносеомахии (как борьбы, конечно же, с истинным знанием Церкви о Боге и человеке) новый гностицизм предстает перед нами в своей подлинной сущности, потому что второй аспект (заявленного альтернативного гнозиса) оказывается здесь чистой фикцией и симуляцией. Как всякий революционер, гностик как революционер в христианской гносеологии в скором времени оказывается аннигилирован собственной тотально деструктивной «матрицей». Титанически разрушая подлинную систему религиозного знания, гностицизм предлагает взамен свою грубую подделку «просвещения»; свой религиозный ширпотреб; свою псевдоученость и псевдоосмысленность; свою мнимую «глубины постижения» и «высоту полета».

«Анализ Ранера основан на предпосылке, что логос – это не основа реальности, а проекция на реальность, система фильтрации и упорядочения опыта. Он предлагает перейти от структур логоса к символическому языку – к расширению способности создавать образы за пределами формальной поэзии, чтобы служить основным способом упорядочения и осмысления опыта. <…> Он предполагает, что движение от логоса к символу может дать возможность восстановить полноту слова, как это было пережито в докритическом сознании, сравнять реальность с непосредственностью – если не с наивностью – безгрешности. Понимание Ранером символов и языка опирается на пролог Евангелия от Иоанна, а также на сложную герменевтику Мартина Хайдеггера, Иосифа Марешаля и других. Эти источники подкрепляют его убеждение в том, что логос неадекватен как принцип формы, поскольку он выводится из статической модели существования, которая не учитывает бытие как процесс. Он с особым интересом смотрит на формулировку Иоанна в четвёртом Евангелии: “И Слово [логос] стало плотью”» (Танцующая София: теология символов Ранера).

Как всегда, «особый интерес» модерниста к той или иной ортодоксальной формуле продиктован желанием вывернуть ее наизнанку, выхолостить ее собственное (то есть евангельское) содержание и наполнить ее «сложной герменевтикой» других гностиков, уже откровенно чуждых и враждебных Церкви и вообще Христианству (в отличие от гностика-модерниста, претендующего своим «религиозным синтезом» на «истинное христианство» и подлинную «верность традиции»). Соответственно, понятие «становления Логоса плотью», «правильным» образом «отфильтрованное», означает каббалистическую «эманацию» Логоса в человеческий космос, познание и даже просто чувственное восприятие которого всеми фибрами души и тела человека в результате этого становится тождественным богопознанию, или истинной теологии. Церковный «логос» (догматика, схоластика, каноника, литургика) это искаженная «проекция» в слово «божественных истин бытия», потому что она основана на предпосылке, что Бог и мир – это противоположные природы, онтологически «статичные» в себе, неизменные в своей сущности, поэтому церковный опыт познания для гностика обречен на неверное «упорядочивание» изучаемого материала. Гностический же «логос» исходит из единственно правильной онтологической предпосылки «всеединства» и «тождества» (Духа и плоти, субъекта и объекта, Бога и мира, Церкви и социума, Христа и человека), поэтому данная гносеологическая «матрица» ведет к познанию истины всех вещей, всего сущего.

Поэтому, как это ни поразительно (по степени своей богословской дикости), но «бытие как процесс» у Ранера – это не более чем ново-теологический эвфемизм каббалистической «эманации», то есть понимания бытия как процесса тотального гностического «боговоплощения» и (или), наоборот, расчеловечивания (развоплощения) как гностического «обожения» (возвращения сущих в абсолютное «всеединство»).

«Ранер рассматривает этот непрерывный процесс как участие в божественном танце бытия. Порядок реальности – это формирующееся созвездие, в которое поэт втягивает статичные “невыраженные реальности”. Истинно видя вещи и говоря их, поэт делает возможным их смысл. … Для Ранера, как и для Рильке, человеческая программа – это собирание и развитие энергий физического мира для того, чтобы повысить их значимость и реализовать их бытие. В “Письмах к Молодому Поэту” Рильке говорит о Боге как о “конечном плоде дерева, листьями которого мы являемся” … Для Ранера человеческое сердце – это сосуд трансформации, который делает инертную массу “вещей” усваиваемой, наполненной смыслом. “В последний день, – говорит он, – из всей этой объективной реальности в вечные житницы Бога будет собрано только то, что вошло в живые сердца” … Ранер называет поэта хранителем “изначального таинства реальности”. Он стоит между человечеством и “сияющей прямотой абсолютной полноты Бога” в физической Вселенной. Поэту “даётся слово, посредством которого и в котором реальности выходят из своих тёмных тайников и выходят на свет человека, чтобы благословить и наполнить его”. Язык символов Ранера – это попытка перевести воплощённое Слово Иоанна, чтобы принять участие в его Откровении. В совместном движении выражения и усвоения, которое является онтологическим движением всего сущего, природа высказывания и истины предстает в новом свете» (Танцующая София: теология символов Ранера), а именно, в свете неокаббалистической софиологии. В этом и заключается основной мотив борьбы с церковным «логосом» (или с Самим Христом и Его Церковью) этого откровенного гностицизма с его подспудным демонизмом. «Танцующая София» снимает гипсовую античную маску с зияющим ртом и под ней оказывается… пучеглазая Саломея, иудейская охотница за христианскими головами как вместилищем «логосов».

   Ида Рубинштейн в собственной постановке драмы О. Уайлда «Саломея» (1909г.)

Описанная на примере «религиозного творчества» Карла Ранера антихристианская гносеомахия как существенная характеристика нового гностицизма в полной мере свойственна и отечественному новому богословскому сознанию, где прослеживается аналогичная воля к адогматизму и иррационализму, «священная война» с традиционной церковной схоластикой, которой противопоставляется романтическая «непосредственность» и «живая жизнь», более «гибкий» язык мифа и полисемия символизма, усовершенствованный (в гносеологическом отношении) интуитивизм и «экстаз» и т.д. Так, уже Достоевский задолго до Ранера «отфильтровывал» пролог Евангелия от Иоанна на тот же каббалистический манер, приходя к «истинно-православному» выводу, что, раз «Слово стало плотью», то, рано или поздно, будут «все Христы>» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,106, 177, 188, 192, 193). «Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим   всему   человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого   может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112).

Здесь же (в почвенничестве и славянофильстве) находим мы и мифологию «древнего патриархального уклада жизни» с ее «непосредственным» ведением «вещей в себе» и прочих атрибутов первоначального «золотого века» гностической историософии. «Бог   есть   идея, человечества собирательного, массы,  всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) – то человек живет непосредственно» (Достоевский Ф. Социализм и христианство / Д.,XX,191). «Многие истины, какие только дано пожать человеку, передаются от одного другому без логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы. Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду потому только, что она не явилась в форме силлогизма». «Живая сила сказочной формы должна была изменить, и, без сомнения, изменила, некоторые названия, прибавляя или убавляя символы для красоты формы поэтической и живописной. Знания переходили от народа к народу: всякий прибавлял свою крупицу и в то же время изменял полученное им достояние согласно со своею местностью; а первый изобретатель, пользуясь усовершенствованием науки в земле соседней, принимал изменения бесполезные вместе с улучшениями истинными. <…> Просвещение ранних веков передавалось не книгами и не журналами, но живою речью и живыми сношениями народов. Молодое человечество жадно впитывало в себя всякую новую мысль и всякое новое знание. <…> Касты ученые или высшие принимали знание со всеми его символами, потому что символы, соединявшиеся в целый и полный миф, дают мысли прочность и неизменность» (Хомяков А. Записки о всемирной истории / Полн. собр. соч. А.С. Хомякова. М., 1904. Т.V. С.145-147). Поэтому-то этим религиозным символистам было «стыдно, что богословие как наука, так далеко отстала или так страшно запутано. Когда предстоит средство ее выдвинуть из темноты, этому делу способствовать обязан всякий кто может… Надобно спешить, а не то отцы напутают. Макарий [Булгаков] провонял схоластикой. Она во всем высказывается… в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому» (Хомяков А.С. – Попову А.Н. 22.10.1848 / Там же. Т.VIII. С. 188-189). «Но тот же Шеллинг, который первый создал систему тожества, теперь сам открывает новую цель и прокладывает новую дорогу для Философии. Истинное познание, говорит он, познание положительное, живое, составляющее конечную цель всех требований нашего ума, не заключается в логическом развитии необходимых законов нашего разума. Оно вне школьно-логического процесса, и потому живое; оно выше понятия вечной необходимости, и потому положительное; оно существеннее математической отвлеченности, и потому индивидуально-определенное, историческое» (Киреевский И. Девятнадцатый век / Полн. собр. соч. И.В.Киреевского. М.,1911. Т.2. С.82).

Следующие поколения отечественных модернистов лишь повторяют за новыми «отцами» эти патетические бессмыслицы: «Сущностью любой религии является та духовная жизнь, которую она предлагает человеку. Без опытного познания ее все прочие религиозные истины – догматические, нравственные и, тем более, вся внешняя сторона религии (ее культ) оказываются пустыми и безжизненными формами, создающими видимость религиозной жизни, но оставляющими верующего без Бога. Такая религиозная вера, по меткому выражению А.С. Хомякова, превращается в мертвое веренье, которое является одним из самых тяжелых соблазнов, уловляющее множество христиан всех конфессий» (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Предисловие к 7-му изд.).

Гностический миф о схоластической «оторванности от жизни» является в новом богословии скрытым революционным выпадом против неотмирности Церкви («царство Мое не от мира сего» (Ин 18:36)), то есть неотъемлемой от Христианства аскетики, иночества, отчуждения от мирских сует и т.д., где противопоставляемые этого церковному «отчуждению» ценности «опытного познания», «проверяемости жизнью» и т.д. выступают не  более чем сублимаций стандартного набора греховных страстей, которые новый гностик пытается таким образом «воцерковить» и «христианизировать».

«”ЖИВАЯ ЖИЗНЬ” – распространенная в нач. 20 в. худож.-филос. формула, означающая предпочтение жизни в ее полноте и живой диалектике схемам рационалистических систем. Выработалось  два противоположных ее понимания. Первое было высказано участниками ж.<урнала> «Ж.<ивая> Ж.<изнь>» (Москва, нояб. 1907 – февр. 1908). Ред. указывала преемственность «Ж. Ж.» от “Нового пути”, «Вопросов жизни» и «Века»; журнал ставил своей задачей “служить по мере сил торжеству живой жизни”. Един. источником сил, необходимых для этого, признавалась религия. В программу ж. “Живая  Жизнь” входило требование освещать вопросы развития “нового религиозного сознания”, отношения христианства к социализму и анархизму, пересмотреть “аскетич. отношения к миру”, стать “энциклопедией живого и совр. апологич. богословия”. Второе понимание формулы [“живая жизнь”] содержится в философ.-критич. иссл. “Живая жизнь” В.Вересаева, под влиянием ницшеанства исходившего из мысли о совр. “больном” мире и несоверш. человеке как мат-ле, из которого самим же людям надлежит создать социально “здоровое” общество и “живого” социально и биологически полноценного человека. 1-ю часть книги, посв. филос. жизни Ф. Достоевского и Л.Толстого, Вересаев завершал словами о том, что будущему свободному человечеству предстоит в титанич. трудах “добыть силу жизни” [то есть, гностическую “благодать”, имманентную человеческой природе. – А.Б.]. Ее 2-я часть «Аполлон и Дионис» («О Ницше») завершалась притчей, содержащей гимн жизни и человеку, ее мужественному творцу…» (Российский гуманитарный энциклопедический словарь. – М.: Гуманит. изд. Центр ВЛАДОС: Филол. факт. С.-Петерб. гос. ун-та. 2002).

Единственное, что здесь следует уточнить, это то, что никакой «противоположности» между этими двумя концепциями «живой жизни», на самом деле, не существовало, потому что пресловутая «религиозность» первых деятелей (идеологов «нового религиозного сознания») была гностической квазирелигиозностью, за которой стояло то же самое неверие, тот же самый титанизм самоспасения, та же самая теургия (идеология онтологической “трансформации”, сущностного перерождения человека, изменение его природы в «высшую»), которая двигало ницшеанством и ему подобными уже открытыми богоборцами и антихристами. Не случайно те и другие опирались на одних «патриархов» и «предтеч» (на Достоевского и Толстого, в частности).

Аналогичная «диалектика» (единство мнимых противоположностей), как уже было сказано, позволяет сочетаться в новой религии гностицизму (культу подлинного духовного знания) и гносеомахии (отрицанию логоса), где вторая скрывается за первым. Поэтому когда «лжеименность» (бессодержательность,  мифичность) нового религиозного «знания» становится очевидной для самого гностика, он окончательно уходит в «апофатику», в «несознанку» тотального адогматизма, в полную «непознаваемость» и «невыразимость» на человеческом языке открывшихся ему «высших сфер», пережитого им опыта истинной «духовности» и т.д. Внешний в отношении человека божественный логос (данная в Откровении истина, соборное определение, вообще всякая правовая гетерономия как сам принцип порядка) заменяется имманентным человеку «гнозисом», внутренним «просвещением» и «просветлением», которые нечем измерить и проверить, потому что они «тайна», открывающаяся только «посвященным» в лице носителей «нового религиозного сознания» как «оракулов абсолютного».

«В одной из своих поздних работ Карл Ранер предложил то, что назвал “теологией символов”. Его растущий интерес к отношениям между языком и бытием отражал осознание ограниченности и упрощённости рационального логоса» (Танцующая София: теология символов Ранера).

Эта титаническая борьба с христианским логосом не остается в Церкви незамеченной и безответной, и насколько гностики всегда противились слову Церкви Христовой, настолько и Церковь всегда боролась с гностицизмом как со свои открытым врагом. Так, в частности, один из субъектов «ограниченного и упрощенного рационального логоса» даже поместил такого рода гносеомахов в отдельный разряд еретиков. «Гносимахи: они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких-либо знаний в божественных Писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, лучше жить скорее попроще и не любопытствовать ни о каком догмате, относящемся к знанию» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. Цит. по изд.: преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания.  Изд. «Индрик», 2002.).

Перефразируя Карлейля, можно сказать, что «жизнь [гностика] похожа на спряжение неправильных глаголов», как и всякая человеческая жизнь, потому что это жизнь нераскаявшегося грешника. Но в отличие от христианина, который признает свою жизнь не правильно упорядоченной, не соответствующей заповедям Божиим и канонам Церкви, гностик как религиозный лжец идет путем изменения самих «правил жизни», чтобы формально устранить их несоответствие своей «живой жизни». Так на свет и рождаются новые квазихристианские теории, такие, как «неопатристический синтез», «православный социализм», «православный экуменизм», «богословие общения», «теология символов» и т.д. и т.п.

Александр Буздалов