Упразднение клятв Московских Соборов XVII века

Упразднение клятв Московских Соборов XVII века

(в продолжение обсуждения Проекта документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века»)

Один из аргументов авторов Проекта документа «О дальнейших мерах по уврачеванию последствий церковного разделения XVII века»[1] заключается, пожалуй, в том, что «надо уметь видеть контекст времени»,[2] учитывать исторические обстоятельства принятия тех или иных соборных решений. Безусловно, время имеет значение, делая порой нецелесообразным и неблаговременным то, что было целесообразным и благовременным в других обстоятельствах, и наоборот. «С одной стороны, во всяком каноне можно, обнаружить укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, — каноническая норма всегда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться».[3] В таком случае, или следуя этой синодальной рекомендации, необходимо учитывать контекст и самого Поместного Собора 1971г., отменившего «клятвы на старые обряды и на придерживающихся их». Соответственно, предлагаемый на обсуждение Проект документа лишь регулирует практические моменты исполнения этого соборного решения (то есть является в некотором роде лишь комментарием к нему).

Икономия в контексте экуменизма

Итак, вопрос примирения с Церковью приверженцев старых обрядов, помимо собственной предыстории (в частности, само Деяние Собора 1971 года формально явилось «утверждением постановления Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 года о признании старых русских обрядов спасительными, как и новые обряды, и равночестными им»),[4] имеет еще и контекст того конкретного периода жизни Церкви и актуальных на тот момент вопросов. В этой связи нельзя ни отметить, что непосредственно перед докладом «Об отмене клятв на старые обряды» заместитель председателя Собора митрополит Никодим Ротов прочел другой  доклад под названием «Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви», в котором в качестве особого достижения отмечалось решение Священного Синода от 19 декабря 1969 года, им же, митр. Никодимом, лоббированное и допускавшее преподание Святых Таин тем же старообрядцам и римо-католикам (тоже, кстати, двуперстие употребляющим). В 1986 году действие этого «непопулярного» в Церкви решения в отношении римо-католиков было приостановлено.[5] Таким образом, насущные задачи преодоления «ближайших» (или более актуальных) разделений с Церковью посредством икономических послаблений пребывающим в таковых и широкие вопросы экуменизма и униатства как преодоления более удаленных (или глубоких) в историческом времени расколов в значительной степени оказываются звеньями одной цепи.[6] Тесную связь двух этих вопросов видим мы и в докладе председателя Собора Патриаршего Местоблюстителя митр. Пимена. «Отметив дальше большую работу, проделанную за последние 25 лет "по ликвидации различных расколов", отметив совершившееся за этот период воссоединение с Русской Православной Церковью отторгнутых от нее Брестской и Ужгородской униами православных чад Галиции и Закарпатья, указав, что мы живем в век экуменизма, митрополит Пимен подчеркнул значение миротворческой деятельности нашей Церкви, которая "была и есть неизменно с нашим народом на всех этапах его истории". Она "поддерживает труд нашего народа, направленный на торжество Мира и справедливости на земле"».[7]

Чтобы в этом непростом вопросе если не разобраться, то хотя бы попытаться внести какую-то ясность, необходимо иметь определения того, что в данном случае есть икономия и что – православный экуменизм. И такие определения имеются.

Первое (православное определение принципа икономии в данном вопросе) принадлежит свт. Филарету, которое сами авторы Проекта документа приводят в качестве «справки» к п.3 (дозволения старообрядцам-единоверцам молитв о скончавшихся в расколе): «по долгу осторожности и любви к ближнему, который повелевает в деле неясном избирать снисходительную сторону, за вероятнейшее полагаем, что они оставались в таком положении по неведению истину».[8] То же самое касается и самого дозволения совершать старые обряды: «Святейший Синод по снисхождению благословляет их совершать сии обряды».[9]

Что же касается второго понятия (православного экуменизма), то еще в 1948 году на состоявшемся в Москве весьма представительном Всеправославном Совещании всякий экуменизм был признан неприемлемым для Православной Церкви с однозначными формулировками: «Не будем иметь абсолютно никакого общения с экуменическим движением. Будем в данном случае руководствоваться словами Священного Писания: Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и велиаром? Или какое соучастие верного с неверными? (2 Кор 6:14-15). Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых (Пс 1:1)».[10] Тем не менее во многом усилиями того же митр. Никодима уже в 1961 году Русская Церковь вступила в главную экуменическую организацию под названием Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), хотя, безусловно, и с собственными целями, отличными от других членов этого Совета. Таким образом и возникло понятие православного экуменизма. Под ним заместитель председателя и основной содокладчик Собора 1971 года определяет следующее: «словом "экуменический"» «выражается соединение твердости в Православии с терпимостью и любвеобильным отношением к инославным», что «было издревле присуща русской церковной жизни».[11] То есть принципиальное отличие православного экуменизма от всеславного, по мысли владыки Никодима, заключается в том, что если для единства второго достаточно инославного минимума веры, некоего набора самых общих христианских представлений, то для православного экуменизма, наоборот, недопустимо умаление догматической полноты вероучения, и единение считается возможным лишь на этой полноте Вселенского Православия. «Для православных важно не то, что представляет собой экуменическое движение в настоящее время, а то, чем экуменическое движение могло бы быть, могло бы стать, при мудром и терпеливом действии в нем “закваски” православного свидетельства. О принципах отношения Православной Церкви к “экуменическому  единству” и его институциональным формам писал священномученик Иларион (Троицкий) в своем ответе одному из лидеров экуменического движения и инициатору создания Всемирного Совета Церквей Роберту Гардинеру. Посвятив свой ответ беспощадной критике “экуменической экклезиологии”, которую, по-видимому, разделял Гардинер, св. Иларион в завершении письма говорит следующее: “Не думайте, что мое решительно несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства (прообраз ВСЦ). Нет, я уже сказал о своем полном молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила бы прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство”».[12]

Иначе говоря, икономия и экуменизм, в идеале, должны являться различными аспектами миротворческой деятельности Церкви, в некотором роде даже противоположными по вектору, или полю этой деятельности. Икономия означает неприменение канонического императива (или, наоборот, снисходительного расширение строгих границ канона) ради пользы обращающегося из раскола (равно как и из инославия как того же раскола, только более глубокого) как «немощного сосуда», который как бы авансом допускается в церковное общение («яко еще не чуждый Церкви» (пр.1 свт. Василия Великого)), дабы в дальнейшем в Святых Таинствах приобрести недостающее (благодать Божию) и уже не нуждаться в такого рода послаблениях, быть твердым в вере, хранении ее святых догматов и соблюдении канонов. Экуменизм же есть позиция Православной Церкви в отношении того же инославия как еще не выразившего никакого желания обратиться и поэтому фактически уравненного с «внешним» миром («чуждых Церкви» как добровольно от нее отчужденных), и поэтому потенциальных объектов миссионерства. По крайней мере, именно об этом многократно говорится в Решениях Собора: «Признать делом исключительной важности напряженные усилия, предпринимавшиеся <…> по возвращению в лоно Матери-Церкви отошедших от нее в разное время архиереев, клириков и мирян, создавших вне ограды Церкви как в СССР, так и за его пределами различные раскольнические группировки» (п.4). Православно-экуменической называется деятельность Церкви, «преследующая священную задачу постепенного созидания условий приближения вероисповедного единства разделенных ныне христиан» (п.6). Именно задача «вероисповеднеческого единства», хранимого самой Церковью, и не предполагает на этом этапе, или в этой области миротворчества, ни малейших послаблений и уступок, ратуя лишь за внешний мир (добрососедство, «дружеские отношения между нациями на основе их равноправия и самоопределения» (п.7)), потому что у истины не может быть никакого внутреннего мира (согласия) с заблуждением, как и заповедано: «Старайтесь иметь мир со всеми» (то есть внешними) «и» (внутри) «святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр 12:14). «Считать важной задачей Святейшего Патриарха Московского и Священного Синода Русской Православной Церкви дальнейшее развитие этой деятельности, которое должно быть неизменно обусловлено строгим соблюдением чистоты православной ве­ры, учения древней единой неразделенной Церкви» (п.6).

Таким образом, и остается, насколько это возможно, выяснить, соответствуют ли этим принципам доклад митр. Никодима «Об отмене клятв на старые обряды» и  само Деяние Собора 1971 года. Соответственно, уже здесь можно наметить основные возможные ошибки в применении этих принципов, а именно, икономическая мягкость в ситуации, которая является экуменической, по сути (то есть когда объект церковного действия является внешним по отношению к Церкви), требующей экклезиологической принципиальности; и наоборот, каноническая акривия в ситуации, требующей послабления ввиду явного волеизъявления к обращению и поэтому как бы заочного («яко не чуждого») икономического включения объекта внутрь Церкви.

Пример первого рода ошибки (неправомерность, или, по крайней мере, сомнительность  икономии) мы видим в отмеченном уже решении Синода 1969 года, признанное таковым этим же Синодом в 1986 году, приостановившим действия следующего разъяснения митр Никодима: «о невозбранном допущении к Святым Таинствам старообрядцев и католиков в тех случаях, когда они обращаются с просьбой об этом к священнослужителям нашей Церкви, считаю своим долгом сделать следующее разъяснение: Священный Синод, принимая это постановление, руководствовался практикой в жизни Русской Православной Церкви в СССР, когда члены Старообрядческой Церкви, имеющей трехстепенную иерархию, а также члены Римско-Католической Церкви в случае болезни или по иной причине обращаются к священнослужителям Русской Православной Церкви с просьбой о духовном утешении и за совершением Святых Таинств. (Это может быть в тех случаях, когда последователи старообрядческого и католического исповеданий не имеют возможности обратиться к священнослужителям своих Церквей.) В таких случаях духовенству Русской Православной Церкви надлежит проявлять пастырскую заботу и преподавать нуждающимся духовное утешение и Святые Таинства».[13] Если предположить, что это «приостановление» сделано было потому, что в разъяснении митр. Никодима имеет место сакраментологическая натяжка («…Православная и Римско-Католическая Церкви имеют одинаковое учение о Святых Таинствах…»), то возникает вопрос: почему другая не менее очевидная натяжка (уже экклезиологическая) в отношении старообрядчества («Старообрядческая Церковь имеет трехстепенную иерархию…») не влияет на допущение старообрядцев к Причастию как не являющаяся преградою к применению икономии по отношению к ним?  

Выяснилось, что в отношении инославия допустимо только экуменическое (нецерковное) общение и сотрудничество. Это различие хорошо видно в заключительном слове председателя Собора: «…новоизбранный Патриарх произнес заключительное слово: Собор Русской Православной Церкви ныне приблизился к своему завершению... Он обсудил и вынес свои определения по вопросам внутренней церковной жизни, по экуменической и миротворческой деятельности нашей Церкви», где «экуменическая и миротворческая деятельность» определяются различной степенью удаления от «ограды Церкви» «внешнего» объекта этой деятельности (инославия и остального «мира», соответственно), а не различной степенью их принадлежности к «внутренней церковной жизни». Таким образом, икономия – это действие по отношению только к субъекту Церкви, милость Отца к блудному сыну, или Матери-Церкви к своему болезному чаду (отсюда меры «уврачевания» (пр.1 свт. Василия Великого), обращенные к тому, кто «еще не чужд Церкви»). Поэтому икономия предполагает «приличное покаяние» (пр.1 свт. Василия Великого) как непременное условие, как выражение ответной любви, без чего это врачевание бесплодно. Однако сложность определения канонически допустимого предела икономии со стороны Церкви заключается в том, что таковой определяется всегда на месте (исходя из целесообразности и конкретных обстоятельств) носителем церковной власти, то есть Синодом или Собором, так же как приходским священником в отношении конкретного пасомого. При этом нельзя не учитывать и влияние «небогословских факторов» на само принятие этих решений, или «как еще давно писали отцы Африканского собора папе Целестину, под влиянием “мирского дымного надмения” и других чисто человеческих мотивов».[14]

«Православное учение неизменно по своей сущности, которую можно охарактеризовать как живое Священное Предание Церкви, неприкосновенно сохраняющей и неповрежденно изъясняющей вверенное ей богооткровенное апостольское наследие веры. Что же касается православного богословия, как научной дисциплины, то оно, естественно, развивается и совершенствуется, и с этой точки зрения православная экклезиология может также проходить через фазы постепенного развития и обновления».[15] Но ведь «православная экклезиология» (догмат о Церкви) – это (как и, например, христология) часть «неизменного православного учения», а не «совершенствующегося богословия»… Оправдано ли это перемещении непреходящего в область преходящего («становящегося» и даже «совершенствующегося»)? И далее по тексту: «Но этот процесс [постепенного развития и обновления] отнюдь не может быть связан какими-либо внешними нормами или формальными обязанностями и совершается в естественном порядке свободного отклика на новые явления и условия, среди которых протекает жизнь Церкви Христовой». Но не в том-то и суть дела, что этот «отклик на новые условия», как выясняется, оказывается откликом именно на «внешние нормы» («чисто человеческие мотивы»), предопределяющие обмирщение сугубо церковных категорий как «обновление» долженствующего оставаться «неизменным» (что тут же и выражается отмеченным неосознанным перемещением)?

Доклад митр. Никодима «Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви»

Священный Синод РПЦ в 1999 принял решение «осудить имевшие в истории насильственные методы преодоления раскола, явившиеся результатом вмешательства светских властей в дела Церкви» (п.3). Однако, как свидетельствует арх. Василий (и что иллюстрирует сам митр. Никодим), результатом этого же самого вмешательства может быть и миротворческая деятельность Церкви, которое (вмешательство) влияет в том числе и на принимаемые в рамках этого миротворчества соборные решения (имеется в виду "Обращение Поместного Собора Русской Православной Церкви к христианам всего мира и людям доброй воли», который, по мнению арх. Василия, «носит политическую окраску»).[16] «Митрополит Никодим не замедлил мне ответить: "Политические вопросы, о которых Вы говорили [призыв к христианам стать "обличителями жестокости", и "возникшие в различных районах мира военные конфликты и очаги международной напряженности", и конечно "борьба за Мир во всем Мире"] постоянно обсуждаются на заседаниях Всемирного Совета Церквей. На Ватиканском Соборе они были предметом многочисленных баталий. Да и на всехристианских конференциях о них постоянно говорят. Поэтому нет причин, чтобы и мы ими не занимались..." Конечно, я бы мог ответить и уточнить митрополиту Никодиму, что во Всемирном Совете Церквей и на Ватиканском Соборе тем более, эти вопросы рассматриваются в совсем другом духе и не идеологическом аспекте. А главное, что митрополит Никодим ничего мне не ответил относительно тенденциозности и односторонности данного Обращения».[17]

На самом деле, «иной дух Всемирного Совета Церквей», согласно самому принципу православного экуменизма, принципиально не отличается от того «политического» духа, который повлиял на принятие некоторых решений Собора 1971 года (хотя и меньше всего, может быть, повлиял на отмену клятв). Это дух западного (или уже «вселенского») либерализма (с его собственной «тенденциозностью» и «идеологическим аспектом»), и то, что арх. Василий его противопоставляет тому, конечно же, стесненному положению, в котором промыслом Божиим находилась Русская Церковь в советский период и со смирением эти тяготы переносила, на наш взгляд, ослабляет позицию уже самого арх. Василия. Поэтому одинаково странной у обоих является апелляции к Всемирному Совету Церквей и Ватиканскому собору как к авторитетам в области церковного права, что прямо противоречит основному посылу доклада того же митр. Никодима. Тем более актуальным эта проблема той или иной секулярной обусловленности внутренней жизни Церкви является именно в контексте исторических последствий реформ патриарха Никона, которые в том числе были направлены и против огосударствления (и, как следствие, обмирщения) Церкви.  

«…пожалуй, наиболее интересным в докладе митрополита Никодима было сказанное им об отношении со Всемирным Советом Церквей. Он сразу отметил, что "горячо преданная служению единства всех христиан, Русская Православная Церковь с большой осмотрительностью отнеслась к экуменическому движению" и что "русские иерархи и богословы отмечали, что в экуменическом движении уже на первоначальном этапе... проявились и слишком широкий плюрализм в области вероучения, и высокая активность крайне левого, радикального течения протестантизма"».[18] Здесь и возникает потенциальная опасность того, что канонические жертвы в рамках икономии в отношении старообрядцев во всей этой цепи соборных и синодальных решений, помимо прямых своих (самых великодушных) целей в отношении приверженцев старых обрядов, в то же время (даже невольно, по инерции первоначального импульса), могут оказаться уступкой указанному «плюрализму Всемирного Совета Церквей», неким компромиссным решением в этом плане или даже платой за вход. «Рассказав далее, как после Торонтской декларации 1950 года, дозволявшей всем церквам-членам иметь свою экклезиологию, и после принятия в 1961 году в Нью-Дели тринитарного "базиса" препятствия эти смягчились и Русская Церковь вступила в Совет Церквей, митрополит Никодим вернулся вновь с большой настойчивостью к своим оговоркам. "Само собой разумеется, что "вступление" какой-либо поместной Православной Церкви в содружество других, в том числе и неправославных церквей... нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт, ибо между Православной Церковью и христианами неправославными обществами нет и не может быть органической связи. Мыслимой только при полном единстве и благодатной церковной жизни". Наконец, митрополит Никодим указал на еще одно печальное с православной точки зрения течение современного экуменизма: " За последние годы интерес к проблеме вероисповедного единства в экуменических кругах несколько ослабел... можно услышать и такого рода высказывания, будто межконфессиональные различия – это простой "архаизм", который уже никого не интересует. Невольно обращает на себя внимание и тот печальный, с православной точки зрения, факт, что в проекте пересмотренной конституции Всемирного Совета Церквей не говориться о единстве веры как о цели экуменического движения". Обойдя далее "подводный камень миротворчества" [части советской идеологии и внешней политики. – А.Б.] ссылкой, что об этом будет подробно говорить митрополит Алексий, митрополит Никодим окончил свой доклад, но сразу и непосредственно после этого прочитал еще один доклад (!) "Об отмене клятв на старые обряды". Это было уже слишком утомительно для слушателей».[19]

Все это вызывает обоснованные беспокойства консервативного крыла Церкви. В частности, на протестантско-экуменический характер курса «веротерпимости» в отношении раскольничества, взятого властью еще до установления Единоверия в 1800г.,  указывает известный исследователь данного вопроса: «В 1762г., то есть сразу же по восшествии на престол, Екатерина II подписала два Манифеста, можно сказать, роковых для России, потому что ими она фактически открыла путь к распространению раскола, ересей и сектантства. В одном Манифесте она приглашала переселяться в Россию иностранцев, в другом — раскольников, живущих за границей. И тем и другим она гарантировала» [перечисляются социальные привилегии]. «Екатерина II упразднила “Раскольническую контору”. Масон и обер-прокурор Св.Синода И.И.Мелиссино, воодушевленный, так же, как и императрица, идеями веротерпимости, разработал проект “примирения староверов с Церковью”. Проект предусматривал совершение православными священниками богослуженияя по старым книгам под надзором Синода, разрешались также и старые церковные обряды. Императрица поручила Синоду обсудить возможность таких мер. Обсуждали этот вопрос два члена Синода, митрополит Димитрий (Сеченов) и епископ Гедеон (Криновский). Они рассудили, что поелику и Сам Христос, и апостол Павел ради спасения души повелевали не держаться с фарисейской строгостью установлений, подлежащих изменениям, и что Церковь всегда дозволяла употреблять различные обряды, то и старообрядцам таковое дозволение может быть дано. Главным доводом в пользу этого заключения члены Синода выставляли тот факт, что “клятва собора 1667г. была произнесена не на обряды и не за обряды”, посему дозволение употреблять “старые обряды” этой “клятве” не противоречит. Однако спасительным оно может быть при одном условии: если получившие на то разрешение лица, “во всем прочем единомудрствуют с Православной Церковью”, и не только относительно ее Священноначалия, но и относительно ее обрядов откажутся от их похуления».[20]

Таким образом, мы видим влияние того же «небогословского фактора» на само зарождение движения Единоверия в Церкви, и значительную разницу в понимании его задач Церковью, государством и старообрядчеством. Может быть (не без оснований думают консерваторы), отсюда некоторая неопределенность и Проекта документа, недостаточная твердость и принципиальность в выражениях, что помимо икономических жертв «немощным» старообрядчества нужны еще экуменические жертвы и мировому всеславию? «…говоря о причинах отказа Московской Патриархии вступить во Всемирный Совет Церквей в 1948 году, митрополит Никодим объясняет его "наличием убеждения протестантского большинства экуменического движения в том, что все без исключения ныне существующие Церкви представляют собою части Единой Христовой Церкви, в разной степени уклонившиеся от идеала Апостольской Церкви, но в совокупности составляющие Единую Церковь"». Такие убеждения для МП, разумеется, неприемлемы. Но идя на послабления в отношении старообрядчества, исходя из самого духа христианской веры (любви Христовой), с другой стороны, очень похоже на то, что во всем этом присутствует и контекст уже мирской (советский или либерально-протестантский), нецерковный и не богословский, но гуманистически-спекулятивный, с которым, однако, тоже приходится считаться. «Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души».[21] Ведь отчасти из-за тех же самых уступок либерально-экуменическим настроениям широкой общественности «раскольничество» как вражда против Церкви (какие бы не были к тому «смягчающие факторы») было постепенно заменено сначала в общественном, а затем и в церковном сознании эвфемизмом «старообрядчество», которое еще свтт. Филарет Московский и Феофан Затворник характеризовали «так называемым» и брали в кавычки.

В этой связи немаловажным представляется то обстоятельство, что в оценке реформ патриарха Никона митр. Никодим в своем докладе в основном ссылается на исследование более либерально-настроенных профессоров Н.Ф.Каптерева и Е.Е.Голубинского,[22] доводам которых (находящимся в контексте «борьбы за раскрепощение» обделенной свободами «прогрессивной общественности») у него отдается явное предпочтение перед классическими церковно-историческими трудами (скажем, свт Димитрия Ростовского или митр. Макария (Булгакова)). Столь же сомнительными (в плане того же «небогословского фактора»), как и апелляция к правовым нормам Всемирного Совета «церковных депутатов»,  выглядят ссылки митр. Никодима в своем докладе на «Первый Всероссийский съезд старообрядцев (единоверцев)» 1912 года и прочие съезды того революционного времени, которые оказываются в его докладе «Об отмене клятв» более «богословски развитыми и совершенными», чем прежняя неизменная позиция Церкви.

Доклад митр. Никодима «Об отмене клятв на старые обряды»

С сожалением приходится констатировать, что докладчик сразу же, с самой постановки вопроса, нарушает провозглашенные им же самим в предыдущем докладе принципы,[23] теряя ту «осмотрительность», с которой следует относиться к «слишком широкому плюрализму» инославного понимания задач и методов экуменизма,  фактически этот же плюрализм и начиная вдруг исповедовать. «Новообрядческая и старообрядческая сторона»[24] априори (до всякого врачевания) в духе протестантской веротерпимости провозглашаются равноправными частями единой Церкви. Получается, раскол («разделение») признается не только произошедшим в самой Церкви (а не в результате отпадения от нее мятежной части, как это всегда происходит, согласно учению Вселенской Церкви о расколе),[25] но и продолжающим пребывать «кровоточащею раною» (беснованием вражды и хулы) в самом Теле Христовом. В равной мере «церковными людьми» называются и покорные Священноначалию, и непокорные. Этот переход от экуменизма к икономии (включения еще «внешнего» по отношению к Церкви внутрь), на наш взгляд, является форсированным и ничем неоправданным, даже в силу одного того, что противоречит только что провозглашенным принципам отношения Церкви ко всякому инославному окружению, а значит, лишая саму Церковь ясной (канонической) системы координат в своей деятельности и делая ситуацию практически не контролируемой и уже ничем не регламентируемой, кроме «задач момента» (так как каждый их понимает «от ветра головы своея»).  Особенно огорчает тот факт, что, собственно, об икономическом характере этой меры в докладе митр. Никодима речи и не идет, хотя, казалось бы, где бы еще этот принципиальный момент и оговорить, как ни здесь, в сугубо внутреннем кругу, непосредственно перед принятием соборного решения.[26]

Более того, именно икономическое изъяснение синодальной меры Единоверия, как выясняется, и не устраивает митр. Никодима. «…держащиеся обрядов Стоглавого Собора» (то есть старообрядцы), «если перестают быть противниками Православной Церкви и входят в примирение с нею» (а сама Церковь никуда, ни в какую «буферную зону», «из себя» не «выходит»; это именно старообрядцы «примиряются» с нею, совершают вхождение в Церковь из своего трансцендентного ей положения), «по силе самого определения Собора 1667 года, должны быть разрешены и действительно разрешаются от проклятия Священным Синодом и данною от Бога архиерейскою властью».[27] И вот как это комментирует митр. Никодим: «Такова была официальная точка зрения того времени <…> По существу этот взгляд не был ложным, однако оставался несколько односторонним и исторически неверным, что, конечно же, понимали староверцы-единоверцы, почему и продолжали ставить вопрос об отмене клятв на старые обряды и после этих “Изъяснений”».[28] То есть требовали безусловного признания этих обрядов благодатными и душеспасительными безотносительно к отношению к Церкви  придерживающихся этих обрядов. А это и есть протестантско-экуменическая «широта плюрализма», противостоящая душеспасительной «неизменности учения» Православного Церкви, здесь уже оцениваемой митр. Никодимом как «исторически неверная односторонность». Теперь надо «глубже» (чем Вселенский Собор?) «и исторически более верно» (чем Священное Предание?) «подойти к решению этой проблемы». От чего же так? Оказывается, главным образом, «ввиду того, что староверцев-единоверцев не вполне удовлетворяли “Изъяснения” клятв митрополита Филарета и Св. Синода» (на основании святых канонов), а без их, старообрядцев, полного удовлетворения примирения с ними никак не получалось. Далее митр. Никодим практически прямым текстом заявляет, что «авторитетное церковное мнение Собора», которое он в своем докладе выражает, более авторитетно, чем мнение святителя Филарета Московского и Св.Синода того времени, у которых были только «полумеры, а не решение вопроса, которым можно было бы удовлетворить старообрядцев-единоверцев и всех остальных»[29] людей «доброй воли». 

Заканчивая свой доклад, митр. Никодим снова приводит свой главный аргумент: «необходимо по-новому, исключительно по-церковному» (а прежде, значит, в Церкви не по-церковному было?), «исходя из правильного понимания различий между догматов и обрядом <…> взглянуть на давно наболевший церковный вопрос и сделать все возможное для его разрешения».[30] Между тем, «исключительно церковный» взгляд на этот вопрос, который весь синодальный период и исповедовала Церковь, предполагает, прежде всего, ракурс противоположности покорности и непокорности, перемещение которого на второй план обессмысливает «различие между догматом и обрядом» и предопределяет искаженное видение митр. Никодимом этой проблемы («Повелеваем покарятися во всем, без всякаго сумнения, святой восточной и Апостольской Церкви Христове, — книги, яже советом святейших патриархов, исправишася и напечаташася при Никоне, бывшем Патриархе, и после его отшествия за благословением освященнаго Собора, служебники, потребники и прочия приимати; <…> Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой Восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противлятися нам <…> анафиме предаем, яко еретика и непокорника, и от православнаго всесочленения и стада, и от церкве Божия  отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием <…> да будет не разрешен <…> во веки веков, аминь»; «если кто будет противлятися нам, и всему освященному собору, Богу противляется и уподобляет себе прежним проклятым еретиком»).[31] Иначе говоря, именно взгляд митр. Никодима (введенного в заблуждение либеральными историками Церкви) и является односторонним, потому что сосредоточен на верной, конечно же, самой по себе идее различия догмата и обряда. Но в том-то и дело, что «исключительно церковное» понятие ереси включает в себя и раскол как его экклезиологическую форму («Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов» (пр.6 II-ого Вселенского Собора)). Два пальца – это, разумеется, не обязательно несторианство. А вот два пальца раскольника – это «равночестно» несторианству (что и провозгласили Соборы XIXв.).[32] И никакое видимое благочестие не должно вводить здесь в заблуждение.[33] Отказывая Собору в дарованной ему Богом власти вязать и решить, раскольники под видом ревности об обрядах и усиленного благочестия засвидетельствовали свое богоборчество, за что и получили свою долю сочувствия  в эпоху революционного либерализма, промышлявшего тем же самым под прикрытием гуманистических идеалов.

В заключение своего доклада митр. Никодим окончательно констатирует именно экуменическую «равночестность» церквей, а не икономическую равночестность разных обрядов в пределах одной Церкви: «Теперь же, когда между Старообрядческой и Русской Православной Церковью установились и развиваются добрые взаимоотношения в духе христианской любви и мира…»[34] К такому «миру» трудно отнести определение «христианский», исходя, повторяем, даже из самим митр. Никодимом сформулированного принципиального различия православного и инославного экуменизма. Такая непоследовательность и вызванное им искажение понятий напоминает притчу о «мудрых и неразумных девах», где елей в лампадах, согласно известному толкованию св. Серафима Саровского, означает благодать. Стремление поделиться благодатью Божией, лишь в канонической Церкви подаваемой, с инославными вообще и старообрядцами, в частности, – своего рода иллюстрация к этой притче, потому что благодатью нельзя делиться, как тем, что тебе не принадлежит и не тобою подается. «Неразумные же сказали мудрым: дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут. А мудрые отвечали: чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе» (Мф 25:8-9).

Деяние Поместного Собора 1971 года

Определенно можно сказать, что документ под названием «Деяние Поместного Собора»  лишен той субъективной составляющей воззрений владыки Никодима, которая выразилась в отмеченных аспектах его докладов как произвольное расширение принципов православия в трактовке понятий экуменизма и икономии. Несмотря на то, что меру икономии, безусловно, определяет сама Церковь, исходя из сложившейся ситуации, и эта благовременность как таковая не может быть канонически прописана, в то же время нельзя ни отметить того, что Деяние Собора 1971 года выражает именно ту меру икономии, которая содержалась в «Изъяснении» свт. Филарета, и которую прямо оспаривал митр. Никодим в своем докладе, считая ее недостаточной. Она же (мера икономии синодального периода), в целом, остается неизменною и во всех дальнейших «мерах уврачевания» вплоть до обсуждаемого ныне Проекта документа.

Здесь (в деянии Собора и вытекающих из него дальнейших решениях) есть один шаг, которого, может быть, уже консерваторы недопонимают. Смысл его хорошо выражен у иер. Иоанна Миролюбова: «…нужна “инструкция”-разъяснение, какой же чин применять к старообрядцам. Как конкретно Миропомазание проводить и в чем конкретно должен каяться воссоединяющийся. Что касается мирян, так, думается, их ничем смущать не надо было бы. Достаточно бы вопросить в целом – о желании воссоединиться с Церковью». В самом деле, если одни таинства старообрядцев становятся действительными после воссоединения с Церковью через ее Святое Миропомазание, то почему то же самое нельзя допустить в отношении Покаяния? Нельзя сразу требовать от обращающегося полноты покаяния, которой по нерадению и сами верные не имеют и которая, как всякая добродетель, есть действие благодати, которой, по определению, лишен пребывающий вне Церкви. И потому «желания воссоединения» не просто достаточно, но ничего другого здесь и быть не может. И если вся совокупность синодальных и соборных решений по этому вопросу предполагает именно этот смысл («но или хочу, спаси мя, или не хочу»; тем более исступленное ослепление раскольника не в состоянии даже и хотеть спастись по причине невидения своей погибели), то такая икономия, конечно, оправдана, не противореча вероучению («немощного в вере принимать без споров о мнениях» (Рим 14:1); «нужно снисходить немощи раскольников»).[35] Таким образом, желание старообрядца присоединиться вменяется Церковью ему в «приличное покаяние», дабы, войдя в Церковь и получая благодать в ее Святых Таинствах («покупая» ее «у Продающих» покорением Церкви, понуждением себя к трудам правильного исповедания), он постепенно возрастал в этой и прочих добродетелях.[36] Этим же оправдывается и вынужденная неоднозначность некоторых определений. Иначе говоря, икономическим (психологически «врачевательным») является в том числе и сама формулировка отмены клятв: «на старые обряды и на придерживающихся их», где первая составляющая («на старые обряды») считается с мифом, или стоическим предубеждением старообрядца, согласно которому осуждены именно «святые старые обряды», а не непокорность законной иерархии и хула на Церковь, и что является единственным основанием его титанического чувства своей правоты, который (за невозможностью сразу разрушить чары этой раскольнической догмы) приходится не декларировать на первых порах, не вступая с «немощным в спор о мнениях» по этому вопросу. 

В другом, уже цитировавшемся докладе митр. Никодима «Русская Православная Церковь и экуменическое движение», который был прочтен им на очередной ассамблее Всемирного Совета за несколько лет до Собора, само вступление Русской Церкви в эту сомнительную организацию, несмотря на принципиальные расхождения вероучительного характера, владыка мотивирует «неким кенозисом», пожалуй, употребляя этот термин в значении именно икономии, как самоуничижение. Так вот, как уже было сказано, концептуальность этой ошибки, скорее всего, в том и заключается, что в отношении мирового всеславия это самоуничижение православия неуместно (как «погружение в стихию протестантизма», угрожающее «недостатком» уже в самом православии). А вот снисхождение к старообрядцу как конкретному «ближнему» Русской Церкви в плане, наоборот, постепенного (или авансом) «погружения» его в себя – вполне оправдано как икономия (тогда как у митр. Никодима икономия – уже инославию, а старообрядчеству –  сразу «каноническое общение», на всех его условиях). Церковь как «Тело Христово, обладая полнотой истины и вселенскостью, не может стать частью чего-либо, оно может только вместить в себя».[37] Несмотря на то, что в самом старообрядчестве нет и не может быть единодушия в этом «желании присоединиться» (потому что душеспасение, по определению, дело частное, добровольное, сугубо личностное отношение Спасителя и спасаемого);[38] несмотря на то, что в наличии «желающих» спекулировать на этой икономии сомневаться не приходится.[39]

На деле, определив, что «спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения», Собор 1971 года постановил не равночестность их саму по себе, независимо от того, где и кем они совершаются, но – только после воссоединения с Церковью. «В целях уврачевания церковных разделений из-за старых обрядов и наибольшего успокоения совести употребляющих их в ограде Русской Православной Церкви…»[40] «"Мы убеждены, – закончил этот вступительный отдел своего доклада митрополит Никодим, – что научнобогословский православный экуменизм, чуждый крайностей конфессионализма, отнюдь не означает уравнительного отношения ко всем христианским конфессиям. Отсюда естественно вытекает наше практическое стремление к такому братскому общению с христианами других исповеданий, в котором в процессе совместного выполнения задач обще-христианского свидетельства и служения, совершалось бы взаимное сближение, ознакомление и обогащение опытом духовной жизни. Это необходимо, чтобы истина древней неразделенной Церкви со временем могла стать общим достоянием всей христианской ойкумены, восполнив в конфессиях, отступивших от единства, все недостающее или утраченное"».[41] И хотя сам митр. Никодим, скорее всего, первым практическим шагом этого экуменизма искренно считал отмену клятв на старообрядцев как наиболее близко стоящей к Церкви по вере «христианской конфессии», как уже было сказано, само Деяние Поместного Собора несет на себе печать себе совсем иной (икономической как ортодоксальной) логики: «Освященный Поместный Собор Русской Православной Церкви любовию объемлет всех свято хранящих древние русские обряды, как членов нашей Святой Церкви, так и именующих себя старообрядцами, но свято исповедующих спасительную православную веру».[42] Это означает, что даже «исповедание спасительной православной веры» само по себе еще не делает таких исповедников «членами Святой Церкви» (иначе зачем было бы делать такое противопоставление: «как членов Церкви, так и именующих себя» таковыми). Если «именующие себя старообрядцами» самой своей «православной верой» продолжают оппозионировать Церкви (например, требуя автономии, то есть окончательного ухода в самочинство), то они суть все те же раскольники. Отсюда «Обращение ко всем держащимся старых обрядов православноверующим христианам, не имеющим молитвенного общения с Московским Патриархатом», принятое Поместным Собором Русской Православной Церкви 1988 года как «закономерное продолжение этого соборного деяния»,[43] а именно, как «исполненное христианской любви» очередное отеческое приглашение по-прежнему не являющихся сынами Церкви, несмотря на уже двухвековую историю Единоверия. То же самое еще раз и в Деянии: «Освященный Поместный Собор Русской Православной Церкви свидетельствует, что спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения, которое всегда было присуще древней неразделенной Христовой Церкви и которое не являлось в ней камнем преткновения и источником разделения». Различные обряды равночестны только в пределах Церкви, а вне ее – пустая, безблагодатная форма, «ибо отступившие от Церкви уже не имеют на себе благодати Святаго Духа» (пр.1 свт. Василия Великого), а не имеют ее в «скудной» степени. Косвенно говорит об этом и утвержденное на Соборе 1971 года определение Святейшего Синода 1929 года (п.2): «признаем святохранимые многими православными, единоверными и старообрядцами церковные обряды, по их внутреннему знаменованию и в общении со Святой Церковью». Следовательно, вне этого общения – не признаем самого их «внутреннего знаменования», или благодатности, потому что всякий, находящийся в состоянии непокорности Церкви (независимо от того, каких обрядов он придерживается), является раскольником, вне Церкви пребывающим, от которого отступает благодать Божия и который поэтому должен примириться с Церковью через «приличное покаяние». «Кто хочет спастись, тот должен принадлежать единой святой Православной Церкви, быть ее верным сыном, во всем покоряться ее установлениям. Если кто не повинуется Церкви, если кто отделился от Церкви, если кто раскольник, то, сколько бы он ни клал поклонов, сколько бы ни постился, сколько бы ни молился, ему не спастись».[44]

Однако, «грешный потомок Адама, ободрись! Воссиял свет в темнице твоей: Бог нисшел в дольнюю страну твоего изгнания, чтоб возвести тебя в потерянное тобою твое Горнее отечество. Ты хотел знать добро и зло: Он оставляет тебе это знание. <…> Он прощает тебе грехи. Этого мало! Он <…> дарует тебе врачевство на весь путь твоей земной жизни, для исцеления от греха, сколько бы раз ты ни заразился им, по немощи твоей. Это врачевство — исповедание грехов. <…> Победи тщеславный стыд, научающий тебя лицемерно и лукаво притворяться праведным, и тем хранить, укреплять в себе смерть душевную. Извергни грех, вступи во вражду с грехом искреннею исповедию греха. Это врачевание должно предварять все прочие; без него врачевание молитвою, слезами, постом и всеми другими средствами будет недостаточным, неудовлетворительным, непрочным. Поди, горделивый, к духовному отцу твоему, — у ног его найди милосердие Отца Небесного! Одна, одна исповедь, искренняя и частая, может освободить от греховных навыков, соделать покаяние плодоносным, исправление прочным и истинным».[45]

В таком случае, Освященный Поместный Собор Русской Православной Церкви 1971 года, каким-то удивительным образом (собственно, силою своего освящения), осуществил свое деяние скорее вопреки докладу митр. Никодиму, чем руководствуясь им, лишь подтвердив каноничность единоверческого проекта Церкви синодального периода в отношении приобретения себе приверженцев старых обрядов, или именно меру икономии этого периода взяв за образец. Иначе говоря, в отношении к самому определению Собора 1667 года деяние Собора 1971 года, по сути, носит характер того же самого «изъяснения», которыми и свт. Филарета его разъяснял: «держащиеся обрядов Стоглавого Собора, если перестают быть противниками Православной Церкви и входят в примирение с нею, по силе самого определения Собора 1667 года, должны быть разрешены и разрешаются от проклятия <…> потому что на сии обряды Собором 1667 года проклятие не положено <…> Священный Синод, по снисхождению, благословляет их совершать сии обряды». Держащиеся же таковых без примирения с Церковью, уже одной этой непримиримостью осуждены. Сами же по себе старые обряды, как и любые другие, включая «новые», вне Церкви самочинно совершаемые, – ничто, поэтому никто их никогда и не осуждать не мог: «Создавшееся в Русской Православной Церкви положение было предметом озабоченности Московского Собора 1656 года, который наложил клятву на употребляющих двуперстное крестное знамение, и Большого Московского Собора 1667 года, наложившего клятву на всех, не приемлюших церковные исправления Патриарха Никона, и на расколоучителей, активно выступающих против единства Церкви. На основании определений этих Соборов упорствующие последователи старых обрядов были отсечены от Церкви…»[46] Непреходящую истину чего в очередной раз и подтвердил Поместный Собор 1971 года, то есть отнюдь не упразднив клятв на «упорствующих против Церкви».

Заключение

О последнем (упорстве и вражде против Церкви, или о том, что РПЦ по-прежнему числится у старообрядцев анти-, или квази-церковью) недвусмысленно говорят как многочисленные комментарии самих старообрядцев к Проекту, так и официальные заявления их вождей. «– Владыко святый, каким Вам видится развитие отношений старообрядческой церкви и Московской Патриархии? – <…> Я бы ответил так: они сложатся, как Богу будет угодно. Мы же должны последовать словам апостола Павла, сказавшего: “Рабу Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю” (2Тим 2:24–26)».[47] И это только лишний раз подтверждает истину Церкви о том, что раскол и ересь – это одно и то же. «Поэтому, надлежит следовать пресвитерам в Церкви тем, которые имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было собираются, иметь в подозрении, или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или же как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия. Все эти отпали от истины. Еретики, приносящие к алтарю Божию чуждый огонь, т.е., чуждые учения, будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду (Лев 10:1-2). Восстающие же против истины и других возбуждающие против Церкви Божией останутся в аду, поглощенные землею, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона (Чис 16:33). Но рассекающие и разрывающие единство Церкви получат от Бога то же наказание, как Иеровоам (3Цар 14:10)».[48] «Итак, все замышляющие новизну – ересь или раскол – добровольно облеклись, по славам псалмопевца в клятву, яко в ризу (Пс 108:18).[49]

На последнюю цитату предвидим такое возражение старообрядцев и по недомыслию сочувствующих им сторонников «дальнейших» им уступок: именно реформа «бывшего патриарха» Никона и ввела «новизну», как установила прогрессивная церковно-историческая наука, а значит, они-то, реформаторы-«новообрядцы», «добровольно в клятву» и «облеклись». Но, на самом деле, это не более чем софизм, спекулятивная подмена понятий. Церковная реформа XVII в. касалась только обрядов и чинов, а не вероучения, и Церковь полновластна в себе такую реформу проводить, когда посчитает нужным.[50] Тогда как отказ ей в таком праве и учинение по этому поводу раздора – это как раз то, о чем говорится в Окружном Послании Восточных Патриархов 1848 г. и вообще в Священном Предании, а именно, равночестный ереси мятеж против богоучрежденной иерархии. «…еще прежде, нежели Никон сделался патриархом, люди эти уже питали к нему чувства неприязни, хотя он в то время, по свидетельству самого Аввакума, был и считался их другом. Эти люди, особенно Вонифатьев и Неронов, привыкшие при слабом патриархе Иосифе заправлять делами в церковном управлении и суде, желали и теперь удержать за собою всю власть над Церковию…» «К сожалению, зло, посеянное Нероновым в Москве, успело уже немало распространиться, и вражда против патриарха скоро обнаружилась». «И если Собор Московский 1656 г., начавшийся 23 апреля и закончившийся 2 июня, изрек анафему, как мы видели собственно на не повинующихся Церкви в сложении перстов для крестного знамения, то настоящий Собор [18 мая 1656г.] изрек проклятие вообще на единомысленников Неронова как не покоряющихся Церкви во всем, в чем не покорялся Церкви Неронов и в чем доселе не покоряются его последователи…»[51] И такую клятву (которую письменно засвидетельствовали все четыре Вселенских Патриарха) никакой канонический собор, конечно, отменить не мог, поэтому и Большой Московский ее подтвердил. Даже митр. Никодим признавал это: «Во втоpом слyчае [yчитывая хаpактеp антицеpковной деятельности вождей стаpообpядчества] клятвy и анафемy Собоpа 1667 года можно считать справедливой и законной, но в отношении лиц, действительно виновных пеpед Цеpковью в том, в чем обвинялись они и на Собоpе 1666 года, т.е. во вpаждебных пpотив нее действиях».[52] Поэтому и Поместный Собор 1971 г. этой клятвы не отменил, но сделал это ее только в отношении придерживающихся старых обрядов и покоряющихся канонической Церкви, то есть единоверцев, что, строго говоря, было почти формальностью (или разъяснением к определениям Соборов XVIIв.), ибо таковые самим покорением от этой клятвы разрешались в силу «самого определения Собора 1667 года» (свт. Филарет). Это значит, что представители всех старообрядческих согласий, осознанно с Церковью не примиряющиеся в установленном порядке, до сих пор под этою клятвою Вселенской Церкви пребывают как «последователи расколоучителей», как «наученные расколу» и его исповедующие, «иже не покоряющеся святому Собору» (в том числе – уже и самому Поместному 1971г.), о чем мы и считаем не лишним им сообщить, а не оставлять их в неведении и тем более не тешить иллюзией безусловного упразднения клятв в их отношении. «Экуменически» безусловная отмена клятв (в духе доклада митр. Никодима) означала бы не уврачевание раскола старообрядчества, но, наоборот, его поощрение, потому что быть в расколе, ни во что не ставя законную иерархию, уже не значило бы прогневлять Бога и добровольно облекаться в клятву, как учит Священное Писание и Предание; это означало бы, что раскол и самочинное сборище – это то же, что и каноническая Церковь, то есть это «упраздняло» бы уже саму Церковь, подрывало ее на корню.

Между тем, избегая порой таких строгих определений и четких разъяснений по соображениям икономической снисходительности в увещевании старообрядчества в официальных документах по этому вопросу после Собора 1971 года, Церковь, скорее всего, осознанно идет на значительный компромисс, не желая упускать благоприятной исторической возможности спасения погибающих и не боясь непонимания и даже спекуляций, или возможности различного толкования некоторых положений, вплоть до прямо противоположного.[53] Либо (второй вариант объяснения некоторой противоречивости официальных документов) – имеет место та же непоследовательность (примерно того же генеза), которая сказалась в докладах владыки Никодима. Но на то, что ситуации, в целом, находится под контролем, указывает само ортодоксальное Деяние Собора 1971 г. и строгость заявленных на нем принципов.[54] О коррекции позиции Русской Церкви в отношении экуменизма в сторону большей критичности говорит принятый Архиерейским Собором 2000 года документ под названием «Основные принципы отношения Русской Православной Церковью к инославию». «Выражения “Церковь Христова”, “Вселенская Церковь” и “Православная Церковь” в понимании данного документа тождественны. Это очень важно подчеркнуть, потому что среди критиков всяких контактов нашей Церкви с инославием бытует миф, что, дескать, идеологическим основанием таких контактов является экклезиологический релятивизм, то есть понимание Православной Церкви как “части целого”, осколка, ветви более всеобъемлющей Церкви, чем она сама. Так вот, этот взгляд здесь совершенно опровергается».[55] О том же (о строгой каноничности) и фактической неизменности в отношении синодального периода официальной позиции Церкви в отношении старообрядчества явственно говорят: п.1 Проекта документа «О дальнейших мерах по уврачеванию церковного разделения XVII века», подтверждающий «определение Святейшего Синода за № 1116 от 25 мая 1888 года, согласно которому крещенные в любом из старообрядческих согласий воссоединяются с Русской Православной Церковью посредством совершения Таинства Миропомазания»; а также ссылки на Разъяснение святителя Филарета в п.3 и  Разъяснение Святейшего Синода от 1729 г. о статусе брака новокрещеных в п.5. Более того, указание на необходимость «отредактировать чины воссоединения с Церковью последователей старообрядческих согласий» в п.2 указывает даже на то, что позиция Церкви и в этом вопросе становится более строгой и еще раз подтверждает оптимальность единоверческих мер синодального периода, а значит, соответствует самому духу Никоновских реформ.

«Никон, очевидно, желал искренне примириться с Григорием [Нероновым] и, после того как он воссоединился с Церковию и покорился церковной власти, готов был делать ему всякое снисхождение, но не так отвечал ему Григорий. Однажды последний сказал Никону: "Иностранные (греческие) власти наших Служебников не хулят (Неронов разумел Служебники, которых сам держался, напечатанные до Служебника Никонова), но и похваляют". И Никон отвечал: "Обои-де добры (т. е. и прежде напечатанные и новоисправленные), все-де равно, по коим хощешь, по тем и служишь". Григорий сказал: "Я старых-де добрых и держуся" - и, приняв от патриарха благословение, вышел. Вот когда началось единоверие в Русской Церкви! Сам Никон благословил его и дозволил первому и главному вождю появившегося у нас раскола, старцу Григорию Неронову, как только он покорился Церкви, совершать богослужение по старопечатным Служебникам. А Григорий? Он не хотел в душе примириться с Никоном и злобствовал на него». «…дозволением двоить аллилуйю даже в Успенском соборе по желанию старца Григория, после того как он присоединился к Церкви и покорился церковной власти, Никон еще раз показал, что готов разрешить своим противникам употребление и так называемых ими старых обрядов, если только эти противники будут в единоверии с Церковию и в покорности ее богоучрежденной иерархии».[56]