«Нравственный монизм» и сергианство

Митр. Сергий (Страгородский) за работой. Фото: maxpark.com

В своей критике «нового богословия» в лице митр. Сергия (Страгородского) и митр. Антония (Храповицкого) будущий священномученик Виктор (Островидов), архиепископ Глазовский и Воткинский, устанавливал прямую причинно-следственную связь между учением «нравственного монизма» (которое названные представители «нового богословия» исповедовали на раннем и зрелом этапе своего богословского «творчества») и более поздним сергианством первого из них как естественным «плодом» именно «нравственного монизма». «В 1928 г. сщмч. Виктор более пространно писал: “Декларация — это отступление от истины спасения. Это взгляд на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека; это языческое философское учение о спасении, и для достижения такого спасения внешняя организация абсолютно необходима. По моему мнению, это то же самое заблуждение, в котором я обвинил митр. Сергия еще в 1912 г.” [Russia’ Catacomb Saints. Lives of the New Martyrs, by Ivan Andreev//ed. by Fr. Seraphim (Rose). Platina, California:Saint Herman of Alaska Press,1982. С. 146. Цитата дана нами в обратном переводе с английского / Новые богословы. Свщм. Виктор Глазовский. Послесловие издателей]». Этот, действительно, весьма любопытный вопрос мы сейчас и попытаемся исследовать.

«Нравственный монизм», напомним, это термин, которым тогда еще архиепископ Антоний (Храповицкий) в единомыслии с арх. Сергием (Страгородским) обозначал даже не свое собственное богословское учение, но самую суть (с его точки зрения) евангельского учения Христа, противопоставляя его «схоластическому» (то есть, общецерковному) толкованию догмата Искупления как заместительной Жертвы Богу, принесенной на Кресте Богочеловеком за грехи всего человеческого рода. 

«Диссертация арх. Сергия совершенно освобождает понятие о нашем спасении от вне-моральных, юридических условностей <…> Насколько глубоко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы бы назвали нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание…» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник, 1917. Т.2. №8/9. С.164).

Сергианством же обозначается церковная политика конформизма и коллаборационизма в отношении Советской власти, которой придерживался тот же высокопреосвященный Сергий в качестве Заместителя Местоблюстителя патриаршего престола Русской Церкви и начало которой было положено сочиненным им «Посланием» («Декларацией»), датируемым 29 июля 1927 года. «Грустно думать, — писал он [еп. Дамаскин, будущий свщм.] в пасхальном письме митрополиту Сергию, — о том, что мудрость Ваша попустила Вам не только переоценить себя и свои полномочия, но и решиться действовать вопреки такому основному иерархическому принципу Церкви, который выражен в 34 правиле Св. Апостолов. Но еще больше грех Ваш против внутренней правды церковной, против евангельского завета безбоязненно исповедовать Истину, против долга Вашего, как Предстоятеля Церкви, бдительно стоять на страже Ее. Вы же отказались от одной из главнейших сущностей Церкви — Ее свободы, поступились Ее достоинством. И все это из-за убогих человеческих соображений, из-за призрачных льгот от врагов Церкви и то лишь для сторонников навязанной Вам и весьма подозрительной по существу “легализации”. Вы дерзнули от лица всей Церкви предложить свой унизительный акт, — Вы же обязаны от лица Церкви отказаться от него, ибо поистине Вы действовали вопреки церковному сознанию, превысив свои полномочия и вразрез с мнением епископата Российской Церкви. Это Вы сами должны сознать и сами открыто заявить об ошибочности своего шага. Ваша мудрость, осененная благодатию Божией, подскажет Вам, в каких формах достоит сие совершить» (Мазырин А. В., свящ. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920—1930-х годах. М., издательство ПСТГУ, 2006. С.118-119).

Так вот, на первый взгляд, между «нравственным монизмом» и сергианством не только нет никакой непосредственной связи, но, более того, эти учения вообще являются богословскими противоположностями.

Ну, во-первых, «нравственный монизм» – это сотериология, а сергианство – это экклезиология и внешне-церковная политика. Но речь у свщм. Виктора, разумеется, идет о внутренней логике «нового богословия», которая оказывается единой на всех его уровнях, и поэтому естественным путем приводит нравственного мониста к тем же самым искажениям в экклезиологии, которые он до этого совершил в сотериологии. Между тем та противоположность «нравственного монизма» и сергианства, о которой мы сказали, заключается  именно в самой структуре этих учений, или в основных принципах того и другого, которые являются в некотором отношении антиподами. В каком именно?

Дело в том, что «нравственный монизм», по своей сути, есть не что иное, как проекция шеллингианства в богословие. Основной принцип шеллингианства – это переход от трансцендентного к имманентному. Это вообще один из самых популярных «трендов» религиозно-философских идеологий того времени. Тот факт, что концепция «нравственного монизма» Страгородского и Храповицкого складывается под непосредственным влиянием отечественных шеллингианцев в лице славянофилов и почвенников, и обуславливает усвоение ими этой основной идеи шеллингианства, то есть борьбы со всеми трансценденциями за всяческую имманентность.

«До сих пор мы рассматривали Бога только как самооткрывающееся существо. Однако как же он относится к этому откровению в качестве нравственного существа? <…> И как Бог в качестве нравственного существа относится ко злу, возможность и действительность которого зависят от самооткровения Бога?» (Шеллинг Ф. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с этим предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х томах. М., «Мысль», 1989. Т.2. С.139).

«Божие слово явилось как существо нравственное по преимуществу, как единственное нравственное существо» (Хомяков А. Несколько слов Православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа / Полн. собр. соч. Алексея Степановича Хомякова. М., 1886. Т.2. С.121-122).

Так, «нравственное существо Бога» «самоотрывается» в существе Нравственного Человека, и принципиальная онтологическая разница между этими существами, составляющая одно из оснований Христианства, «преодолевается» новой философией, одержимой идеей

«реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы тем самым привнести единство в свое познание. Он стремился найти промежуточное звено между бесконечным и конечным, чтобы объединить их в единство знания» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1.С.64).

В богословии такой «переход от конечного к бесконечному» совершается Богочеловеком-Искупителем и божественной благодатью, которая в ортодоксальном богословии является трансценденцией для ветхого человека. Пелагианское умаление роли благодати в деле спасения за счет преувеличения роли свободной воли человека – это, опять же, общая черта всей новой «сотериологии» (в частности, тот же свщм. Виктор указывает на сходство «нравственного монизма» в этом отношении с ересью социниан). Философский же принцип этого явления заключается как раз в формулах, которые декларирует Шеллинг как основные принципы и новой философии, и новой религии. Благодать как сила, которая совершает спасение как перерождение человека, находится не вовне (или трансцендентно), но внутри человека (или имманентно). И это в определенном смысле верно, потому что благодать, действительно, из трансценденции для ветхого человека превращается в имманенцию для христианина. «…благодать Св. Духа стала подаваться верующим в Церкви через таинства Крещения и Миропомазания для возрождения. Как возрождающая божественная сила, она стала царствовать внутри нашего существа, в самом сердце человека. До появления этой благодати, как учит великий из св. отцов блаженный Диадох, в сердце царствовал грех, а благодать действовала совне. А после явления благодати грех действует на человека совне, а благодать — в сердце. В этом, между прочим, состоит различие между Ветхим и Новым Заветом» (свт. Серафим (Соболев). О внутренней крещенской благодати / Архиепископ Серафим (Соболев). Проповеди. София, 1944. С. 20).

Но в том-то и дело, что шеллингианство это не Христианство, но новый гностицизм. Здесь сила, делающая человека причастным Божества, сообщается ему не сакраментально (в св. Таинствах Церкви), но принадлежит ему природно. «Новый человек» здесь это не «новая тварь во Христе», но такое онтологическое «существо», которое в самом себе обретает эту силу, позволяющую совершить спасительный «переход в бесконечное». Каким образом? – Элементарной декларацией того, что эти природы (конечная и бесконечная, тварная и нетварная, божественная и человеческая) суть модусы единой субстанции.

Подобно этому основной силой, совершающей спасение человека, и в «нравственном монизме» (вслед за шеллингианство во всех его формах) становится воля человека. «Коренной вопрос – вопрос о нравственности, который непосредственно вытекает из учения митр. Сергия о Церкви и благодати. Он учил, что благодать является собственностью Церкви, которой она распоряжается по своему усмотрению» (Вершилло Р. О сергианстве). А «распоряжаться благодатью по собственному усмотрению» это и значит отождествлять собственную волю и благодать. В этом плане «нравственный монизм» – это не что иное, как проекция титанического волюнтаризма XIX в. в ортодоксальное богословие.

Иными словами, если шеллингианство – это гностический панентеизм (субстанциональное тождество и модусное различие божественной и человеческой природы), где воля тождественна благодати, обладая этой силой «перехода» как внутренней потенцией, которую нужно только реализовать собственными усилиями этой природно-благой воли; а Христианство – это ортодоксальный дуализм нетварной божественной благодати и тварной человеческой воли, где вторая становится благой только в результате действия первой (поскольку благость это свойство божественной природы); то «нравственный монизм» – это новое пелагианство как своего рода «синтез», или смешение шеллингианского гностицизма и ортодоксального Христианства, где благодать и воля, конечно, сущностно различаются между собой, но нарушается ортодоксальное соотношение между ними.

«…оправдание есть дело не магическое, а нравственное <…> сущность его в изменении жизненного определения человека, изменении, которое только завершается благодатью, а производится волей человека» (арх. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. М., «Просветитель», 1991. С. 203).

Это чисто пелагианский по типу перекос в сторону «свободы воли», который в титаническом волюнтаризме (у Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше) выражен более радикально, где воля уже полностью выполняет функцию гностической «благодати», той внутренней силы, которая и начинает, и завершает весь процесс «перехода», совершает «внутреннее просветление», делает нового человека – Сверхчеловеком. Или – Всечеловеком – в терминах Достоевского как того главного отечественного «шеллингианца», который заразил богословское мышление Страгородского и Храповицкого этими категориями нового гностицизма.

«Спасет себя только тот, кто смолоду выработал себе то сильное нравственное ощущение (чувство), которое называется убеждением» (Достоевский Ф. Подросток. Рукописные редакции. Подготовительные материалы / Д.,XVI,54).

«А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXV,164).

«Вопрос: кончилась ли церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно с своей божественной целью? Тут не догматическая сторона веры взята в расчет, а лишь нравственное состояние человека и общества в данный момент» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,209).

«…из Христа выходит та мысль, что главное приобретение и цель человечества есть результат добытой нравственности. Вообразите, что все Христы, – ну возможно было бы современное шатание <…>  Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в Христе и не христианин. <…> Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI., 188, 192-193).

Отсюда – крестоборчество «нравственного монизма». Крест Господень – это трансценденция, а это, по определению, «плохо», потому что это внешний фактор, а все внешнее в новой религии должно стать внутренним. Отсюда же – адогматизм «нравственного монизма», его борьба с «схоластикой», потому что церковная догматика – это опять внешнее, которое должно быть полностью перенесено во внутреннее, а именно, в «живую жизнь», как говорили те же предшественники нравственных монистов в борьбе со «схоластикой» славянофилы и почвенники. «…митр. Сергий определяет вероучение, Писание и Предание как чисто внешние по отношению к существу Христианства вещи» (Вершилло Р. О сергианстве). В частности, такой чуждой новому богословию «трансценденцией» является ортодоксальный догмат Искупления, потому что это «юридическое», или «правовое понятие», а нужен шеллингианский «органицизм» как все то же обретение силы «бесконечного» в самом человеке при всей его конечности. Поэтому евангельское Искупление как раз и навсегда совершенное Богочеловеком Священнодействие в отношении Бога превращается здесь в «органический процесс», протекающий «внутри» человека при его непосредственном участии, под его «контролем» и «управлением». Так гностические принципы самоспасения новой философии проникают в новое богословие, приводя к рецидиву ереси пелагианства, осужденной каноническими соборами Вселенской Церкви.

«Мы устанавливаем ту истину, <…> что нравственное возрождающее начало или сила – есть сила сострадательной любви. В некоторой степени она уделена природе и невозрожденного человека» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник, 1917. Т.2. №10-12. С.192).

Это означает, что природа этой «сострадательной любви» как «возрождающего начало и силы», которой совершается спасение человека, в «нравственном монизме» носит, как минимум, неопределенный, или, хуже того, онтологически смешанный (тварно-нетварный) характер. Поэтому она может передаваться не только от Бога человеку, но и от «нравственного» человека к человеку безнравственному. В частности, «сострадательный» аспект этой «возрождающей силы любви» уже явно говорит о действии начала страстного, а значит, не божественного по своей природе.

Ср.: «…благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаем» (Поместного Карфагенского собора 418-419 гг. правило 111 (125). Цит. по изд.: Правила поместных Соборов Святой Православной Церкви с толкованиями   Епископа   Никодима   (Милоша).   Изд.   «Свято-Троицкая Православная Миссия», 2004). «…аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Исусе Христе Господе нашем, к тому токмо, чтобы не  согрешати,   поелику   ею   открывается   и   является   нам   познание  грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что  ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали  должным творити: таковый да будет анафема» (там же; правило 112 (126)). То есть, учение Церкви говорит о благодати как об источнике «любви к добру», а вовсе не о как «сострадании». Первое – это духовная и нетварная категория, второе – нравственная и тварная. Это означает, что «нравственный монизм» в своем «домостроении спасения», в лучшем случае, не различает божественного (благодати) от человеческого (воли), а в худшем случае считает эту «возрождающую силу» принадлежащей самому человека по естеству.  «…весьма нечестиво было бы верити, яко к кичению нашему имеем благодать Божию, а к созиданию не имеем: тогда как и то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити, дабы при созидающей любви не мог кичити разум». «…аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению, удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема» (там же; правило 113 (127)). «…через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем» (блж. Августин. Об упреке и благодати / Блаженный   Августин. Антипелагианские   сочинения   позднего   периода.   М.,   «АСТ-ТРАСТ»,   2008. С.249).

Однако, возвращаясь к корреляции «нравственного монизма» и сергианства, не трудно заметить, что в отношении того титанического волюнтаризма, или шеллингианского имманентизма, которые, как мы выяснили, опосредованно (через Достоевского и славянофилов) пагубно сказались в сотериологии Страгородского и Храповицкого, «уния» нового государства и Церкви, или необходимость легализации Церкви новым государством, как основной принцип сергианства, напротив, являются принципом трансценденции (собственно, внешней церковной политикой).  «…даже при самом резко отрицательном отношении к личности митр. Сергия мотивы его Декларации казались непонятными» (Вершилло Р. О сергианстве). Потому что сергианство, по своей концептуальной структуре, это именно отказ от собственных сокровенных принципов волюнтаризма и имманентизма, когда вчерашний волюнтарист вдруг заявляет необходимость для себя (всей своей «религиозной самодеятельности») в какой-то внешней санкции, в частности, санкции нового государства. Получается, Искупление Христово, Крест Господень, были унизительны для нравственного достоинства Нового Человека, обладающего всеми необходимыми внутренними ресурсами для своего сущностного преображения, для перехода на «следующую ступень» экзистенциального табеля о рангах, для «прыжка в бесконечное». А вот без вспоможения нового государства, без мандата красных комиссаров ему никак не обойтись в деле становления Сверхчеловеком.

В этом плане сергианство – это не что иное, как самоотрицание «нравственного монизма», то есть, его полная капитуляция, самый бесславный конец и уничижение, которые только могли с ним случиться. Пламенный борец с «юридизмом»  ортодоксального догмата Искупления ни с того ни с сего выступил с чисто правовой «Декларацией», ходатайствуя перед Советским государством о легализации Русской Церкви как «юр лица» среди других «религиозных организаций» и «общественных учреждений». Это самоотрицание богословия митр. Сергия лучше всего выразил не кто иной, как его бывший соратник по «нравственному монизму» митр. Антоний (Храповицкий), сказавший по поводу «Послания» Страгородского в числе прочего: «А митр. Сергия все-таки мне жаль: у него нет силы воли…» (Письма Блаженнейшего митр. Антония (Храповицкого). Джорданвилль, 1988. С.21). А что такое нравственный монист, у которого нет силы воли? – Это все равно, что птица, у которой нет крыльев.

Поэтому, прежде всего, именно в этом смысле свщм. Виктор Глазовский оказывается совершенно прав, говоря о прямой причинно-следственной связи «нравственного монизма» и сергианства. Отринув, по сути, Искупление Христово и умалив Божью благодать, новый богослов вслед за новым человеком, разумеется, ничего не обрел «внутри самого себя», кроме духовной немощи, безволия и рабства греху ветхого человека. И, не найдя, на что ему онтологически опереться в самом себе, как тот Иуда, не нашел ничего иного, как пойти на поклон к Синедриону, распявшему Праведника, чтобы еще хоть немного продлить этот спасительный самообман, постоять рядом с другой мнимой «внутренней силой» и «победой», уже ощущая разверзающуюся бездну бессилия в себе.

Еще более точной эту мысль свщм. Виктора Глазовского делает то, что и «нравственный монизм» митр. Антония (Храповицкого), в свой черед, проделал схожую эволюцию. А именно, его «сергианством» стала «симфония» возглавляемого им Карловацкого ВЦУ с нацистским государством, где тоже была своя «декларация» в виде благодарственного письма Карловацкого Синода, адресованного другому новому гностику – Адольфу Гитлеру. «Когда Гитлер пришел к власти, он смог отблагодарить своих почитателей: предоставил зарубежникам права юридического лица и на государственные средства велел построить в Берлине для них храм. Все зарубежники на зубок знают, когда и кто предоставил такие же права Московской Патриархии, но вряд ли кто-нибудь из них вспоминает о том, от кого они предпочли “получить юридическое лицо”. Случилось это в 1938 г., и с тех пор в их храмах по всей Европе в конце каждой Литургии зарубежники начали возносить к Богу специальные молитвы за Гитлера» (Михайлова Н. Розыск о расколах. 1995. Не издано. Гл. 26). 

При этом такой «диалектический выверт» в процессе становления нового богословия также полностью соответствует внутренним законам новой идеологии, того же шеллингианства и романтического волюнтаризма вообще. Не находя подлинной «силы бесконечного» в себе, восставший против Христианства «сверхчеловек» Нового времени (он же – «маленький человек» – с обратной стороны этого «нравственного существа») не может прийти не к чему иному, как к той или иной тоталитарной системе как совокупности таких «маленьких сверхлюдей», группирующихся в стаю в качестве последней репетиции своего существования в вечности. Поэтому и крайний имманентизм Шеллинга сочетался у него с утопией грядущего мирового государства как необходимого атрибута собирания «конечного в бесконечное», «восстановления» гностического «единства естества». И крайний волюнтаризм Достоевского должен был привести «всечеловечество» к созданию всемирной «церкви-государства» как совокупности достигших «состояния Христа» путем «нравственного самосовершенствования».

«Поскольку найти это промежуточное звено [между конечным и бесконечным] разум не в состоянии» [или, переводя это на язык богословия, поскольку ветхий разум нового человека-титана не может принять веры в Христа-Богочеловека как своего Спасителя], «он, не отказываясь от своего высшего интереса, который заключается в единстве познания» [познания нравственного добра и зла и, тем самым, становления Богом], «хочет вообще не нуждаться в таком звене. Поэтому стремление разума реализовать этот переход находит свое выражение в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к конечному быть не должно. Сколь отлично это требование от противоположного — такой переход должен быть! Это последнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не доходит его сила, — в области бесконечного. Таково требование слепого догматицизма. Первое же требование, напротив, имманентно, оно хочет, чтобы я не допустил перехода. Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном и том же постулате. Философия действительно не может перейти от бесконечного к конечному, но может совершить обратное — перейти от конечного к бесконечному» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1.С.65).

Не обретая «живой жизни» в себе, новый гностик судорожно шарахается к той непосредственной действительности, которая оказывается под рукой. То же самое происходит и с богословским модернизмом. Христа он предал, благодать отринул. Остается только современность, текущая социально-политическая жизнь. «Сергианство – это язычество философски обоснованное, утвержденное только в этом наличном мире и основанное только на данном насущном моменте бытия внутри организации» (Вершилло Р. О сергианстве).  Желание исполнять только свою волю, самым банальным образом всегда «делать то, что хочешь», вдруг обнаруживает в нравственном монисте (как и в новом гностике) самого обыкновенного язычника, обожествляющего свои жизненные инстинкты. Поэтому и его итоговая «симфония» с новым государством языческого типа оказывается логическим завершением его первоначальных идеалистических порывов как сублимаций природной греховности ветхого человека. «Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя» (Гал 6:3).

Александр Буздалов