«Григорианский» период

Работа Достоевского во «Времени» и «Эпохе» – это период формирования почвеннического учения. Поэтому он – важнейший для понимания воззрений писателя. Без учета генезиса основных идей почвенничества нечего и надеяться адекватно воспринимать Достоевского в целом.

* * *

Почвенничество, наряду со славянофильством, является первой попыткой построения философии всеединства на русской почве, то есть проекцией шеллингианства в Православие, порочной, по самому своему замыслу, попыткой скрестить новый западный гностицизм с учением Восточной Церкви. «…у Хомякова и Киреевского мы находим попытки построения “христианской философии” <…> Эти попытки создать систему философских понятий, соответствующих “духу” Православия, не избегают использования философских идей, появившихся на Западе, и часто с помощью именно этих идей и разгадываются руководящие линии “православной философии”».¹ Попросту говоря, вся эта «христианская философия» и была ничем иным, как отечественным изводом нового европейского гностицизма, «руководящая линия» и сам «дух» которого лишь рядились здесь в «овчину» Православия. И, в частности, в идеологии почвенничества основным проводником идей немецкой философии всеединства оказался Аполлон Григорьев. «От Гегеля, перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался все же оригинальным в своих исканиях; его участие в выработке идеологии “почвенничества”, бесспорно, очень значительно [Страхов признается что “мысль о новом направлении занимала меня особенно под влиянием Ап. Григорьева”]».²

Основной набор идей нового гностицизма, который наивно принимали и пытались выдать за «истинное христианство» (как это всегда водится в гностицизме и в чем заключается его квазихристианская сущность) достаточно известен и незамысловат. «Определяющим влиянием была внутренняя связь у Григорьева с романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в природе и в человеке. <…> “восстановление в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ, <…> воссоздание в уме и в сердце всего непосредственного”.³ В культе “почвы” этот неожиданно воскресший, или лучше сказать, проросший культ “непосредственности” (Якоби) играет решающую роль – его мы найдем и у Достоевского.<…> он становится “искателем Абсолюта”, как он о себе говорил позднее, – перед душой его раскрывались “громадные миры, связанные целостью”⁴ <…> складывались его основные идеи, видение “органической целостности” в бытии в целом и во всех его живых проявлениях».⁵ Итак, основная идея всего этого религиозного романтизма заключалась в «поиске Бога» («Абсолюта») «в природе и человеке». Этим «Абсолют» как божество нового гностицизма принципиально отличается от Бога (Святой Троицы) Христианства: в первом случае, Бог и Мир, Бог и Человек – это, в конечном счете, одно и то же; во втором – хотя Богу и свойственна вездесущность, тем не менее, Он, разумеется, не смешивается и не отождествляется с миром. «Ибо Он Сам через все проникает без смешения».⁶ В философии же всеединства и тождества «органическая целостность» и единство «всего со всем» обусловлена этим фундаментальным спиритуалистическим монизмом и имманентизмом, то есть единством и тождеством Абсолюта и Мира, Бога и Человека. Поэтому и вера в народ (почву, природу) здесь тождественна вере в Бога. «Непосредственное» в этой романтической религии – это синоним «абсолютного», то есть божественного, то есть «всего».

«В этом религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический играет очень большую роль».⁷ Отчего же, спрашивается, «национальный и эстетический моменты» начинают вдруг играть столь значительную (а именно, религиозную) роль в этой философии? – Ответ прост до банальности: потому что сам мыслитель (гностик) имеет честь принадлежать к этой народности и имеет основным родом своей деятельности (или коренной своей страстью) эстетику вообще и изящную словесность, в частности. Поэтому и то, и другое, ничтоже сумняшеся, им сакрализируется. Если все вообще в этой жизни имеет «аромат абсолютного», то те «моменты», которые наиболее близки сердцу нашего мыслителя – тем более; они, в таком случае, суть наиболее непосредственные феномены Непосредственного. Это же так очевидно! То есть, будь Григорьев и Достоевский немцами (как Гегель и Шеллинг), то самой духовно плодородной в мире у них была бы (как это и обстоит у Гегеля и Шеллинга) природа немецкого (а не русского) народа; а занимайся они, скажем, сельским хозяйством, а не литературой, «стихия сельского хозяйства» играла бы у них «религиозную роль» и т.д. «Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии» [то есть, наоборот, конечно: все, что «дорого Григорьеву», тут же становится для него «неотделимым от Православия», сиречь «абсолютного»]. «Он написал однажды такие любопытные строки: “под Православием я разумею стихийно-историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни”.⁸ Нужно сопоставить это с другим утверждением Григорьева: “всеидеальное есть не что иное, как аромат и цвет реального”,⁹ – чтобы почувствовать момент натурализма в религиозном сознании его. Этот момент был и в основной концепции Шеллинга, а также и того крыла в романтизме, которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера есть именно драгоценнейшая сторона реальности, ее “аромат и цвет”, – здесь нотка имманентизма бесспорна. Правда, мы найдем у него и такие строки: “с чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному – к глубокой, мучительной потребности, верить в идеал и в jenseits” [нем.: потустороннее].¹⁰ Недаром (и справедливо) А. Григорьев считал себя искателем Абсолютного, но ведь и Гегель был, в подлинном смысле слова, “искателем Абсолютного”, но это Абсолютное для него – имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь сильно пронизывающая романтические течения и на Западе и в России, была, быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения Гегелем. Сочетание имманентизма и стремления “к идеалу”, к Jenseits [Потустороннему] и у Григорьева, и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей».¹¹

Все это и означает, что «потустороннее» посюсторонне, «идеальное» реально, «абсолютное» относительно, «божественное» народно (или человечно), и все «непосредственное» дано в ощущениях. То есть, весь этот религиозный гуманизм, или неогностицизм, это и есть «православие» почвенничества. Человек в этом антропотеизме – это и есть «стихийно-историческое начало», или источник «абсолютного»; «божественное» имманентно человеку вообще и человеку высшего рода-племени – особенно. Отсюда – дешифровка столь характерной для почвенничества патологической терминологии на «все-» («всеидеальное» у Григорьева, «всечеловеческое», «всемирность», «всепонятность» и т.д. у Достоевского): все это не что иное, как маркеры квазисакрализации гностиком своей текущей греховной экзистенции, то есть перенесение свойств Божественной (нетварной) природы («всемогущества», «всеведения», «вездесущности» и т.д.) на тварную природу вообще и на высший этнос, в частности («когда единственно всеединящим духом народным была спасена Россия»).¹²

Пантеистическая всеядность («всеотзывчивость») этого «православного шеллингианства» приводила к тому, что даже распри славянофильства и западничества здесь сходили на нет, по крайней мере, «всепримирение» этих враждующих направлений русской общественной мысли того времени выносилось в программу нового направления. «Ап. Григорьев <…> считает, что его поколение стояло “между трансценденталистами [то есть чистыми шеллингианцами. – В. 3еньковский] и нигилистами”,¹³ появившимися позже под влиянием материализма. В одном письме к Страхову Григорьев писал о “таинственной и неопределенной безъязычности ощущений”, то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.<…> “Для меня жизнь есть нечто таинственное, – писал он в одной из поздних статей, – то есть нечто неисчерпаемое, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод”.¹⁴ <…> у Григорьева есть особый культ “непосредственности”, которая шире и полнее того, что из нее же извлечет логическое сознание. <…> У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его учению об “интеллектуальной интуиции”, как непосредственном приобщении к сверхчувственному миру, – и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве. “Художество одно вносит в мир новое, органическое”, – уверяет Григорьев.¹⁵ <…> лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни».¹⁶ Помимо диалектического снятия всех противоречий общественной мысли, здесь также следует обратить внимание на отождествление «сверхчувственного» (или «потустороннего») с «абсолютным» (или «божественным»), потому что под знаком этого оккультизма, этой крайней неразборчивости в духовной жизни (или «неразличения духов» – в терминах Священного Предания), пройдет не только вся дальнейшая эволюция отечественного «нового религиозного сознания», но некоторые признаки которого уже у почвенников были явлены в достаточно выраженной степени. То есть «культ непосредственно» здесь – это еще и культ «потустороннего» по причине прискорбного богословского невежества принимаемый за «откровение абсолютного». Таким манером, не только религиозно-идеологические построения, на отчасти и само художественное творчество становилось проводником демонических сил, источником культивируемой здесь «бесовской прелести».

«”Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, – пишет Григорьев, – оно стремится принять художественные формы”.¹⁷ Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что “одно искусство воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи”,¹⁸ – отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об “органической” связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. “Я верю вместе с Шеллингом, – читаем в другом месте у него, – что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину”.¹⁹ Из этого и вытекало “почвенничество” у Ап. Григорьева: “почва, это есть глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения”.²⁰ Весь пафос “самобытности” направлен у него на это погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов, он ищет новой историософской концепции. В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. “Жизнь истощилась, – писал он, – и начинается уже новая, – она пойдет от Православия: в этой силе новый мир”.²¹ Центр тяжести у Григорьева лежит <…> в апологии той “непосредственности”, которая жива лишь в органической цельности бытия, в “почве”. Православие было для Григорьева выявлением именно глубины русского духа <…> Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности <…> религиозного сознания <…> с секулярным сознанием. <…> Григорьев больше всего внес в русскую мысль своим <…> исканием “непосредственности” через восстановление “органической цельности” в созерцании мира и в историческом творчестве».²²

«Жизненная полнота», «неисследимая глубина», «таинственная сторона», «органическая цельность» – все это не более чем мифические имена «абсолютного», или «религиозного», которое «искало» и блаженно находило почвенничество в секулярном, в самом «воздухе эпохи» и в самой «почве», словом, повсюду, куда ни бросало свой взор гностического пророка, особенно же, как было сказано, в самом себе, в своих «созерцаниях Непосредственного», в своем «всеотзывчивом» и «всеединящем» творчестве как «творчестве самой жизни», то есть Абсолютного Духа. То «православно», что «выявляет таинственную глубина человеческого духа». В этом непреложном догмате самосознания нового религиозного гуманизма западники и славянофилы, или революционное и консервативное крыло народничества, и сходились сами собой, так что даже усилия по их примирению не требовалось. «Высшая ценность искусства, его “теургическая” функция признается обоими враждующими направлениями русской мысли».²³ Аполлон Григорьев был лишь одной из наиболее выпукло очерченных фигур этой новой гуманистической религии, ярким примером гностического пророка, то есть такого «оракула Абсолютного», которого Абсолютное отнюдь не призывало пророчествовать, но он сам вызвался, «непосредственно ощутив» в себе такую потенциальную «функцию», такое «аполлоническое начало». «Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого Мое слово, тот пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном? говорит Господь» (Иер 23:28).

* * *

Осмысляя свою принадлежность одному печатному органу и одному направлению с Достоевским в обращенной к нему программной статье «Парадоксы органической критики» (Эпоха, 1864г., №№5-6),²⁴ А.Григорьев указывает как на решающий фактор этой общности на то, что в славянофильский «День», еще более близкий его «сочувствиям», его не пускает некий излишек «органической мысли», не вмещающийся в узкие рамки никакой теории. Соответственно, «органичность» этого мышления и заключалась в его творчески-свободной парадоксальности, противопоставленной «голо-логическим» построениям бескрылых оппонентов, рабов безжизненных схем, не охватывающих всей диалектической широты «живой жизни». Именно эта парадоксальность (обозначаемая еще как «широта» обоими лидерами почвенничества) до последнего останется отличительной особенностью мышления Достоевского.

Спрашивается, на чем основана оппозиция «органического» («рожденного» вдохновением) и «голо-логического» («теоретического», механически «произведенного») мышления у Григорьева? – Как и положено в романтизме – исключительно на внутреннем ощущении самого мыслителя, на непогрешимости его природной интуиции. Беглого взгляда на эти «откровения бесконечного» достаточно, чтобы понять, что мы имеем дело с крайней формой субъективного идеализма, или… с «объективным идеализмом». Собственно говоря, «органическими» здесь и являются мысли самого Григорьева и всего того, чему он «сочувствует». Все остальное – второй сорт, «ограниченное» «голой логики». Короче говоря, все это просто банальная софистика, страстно-греховный (и потому беспредельно самодовольный) «поток сознания». То же самое наблюдаем мы и у Достоевского: чужие парадоксы противопоставляются правде (парадокс здесь – это меньше, чем правда, противоречие или намеренная ложь);²⁵ собственные же парадоксы – это, напротив, больше, чем правда, абсолютная истина, прозрение в идеальную «синтетическую» сущность явлений, в божественную изнанку текущий жизни и человеческого сердца.²⁶

Каждый, сублимирующий свою греховную страсть, пребывает в полной уверенности, что он единственный в своем роде. Как это ни удивительно, но только этим и исчерпывается «парадокс» Григорьева и Достоевского, совершенно тождественный в этом отношении беспринципному волюнтаризму Подпольного Парадоксалиста как олицетворению нигилизма. «Парадокс» здесь – обоюдоострый меч своеволия, или то, что позволяет с легкостью обходить любые общепринятые нормы, например, заповеди Божии и догматы Церкви. «…все это будут наносные, давящие, тяготящие пласты в моем органическом мире».²⁷ И что особенно прискорбно, такая форма парадокса как концепция «саморазвития» призван заменить церковное покаяние, предлагая альтернативный вход в Царствие Небесное, вернее – в гностический клуб избранников духа, «лучших (высших) людей», наиболее одаренных «органической» силой жизни, всяческими талантами и добродетелями. При этом о сильном влиянии Григорьева (главного теоретика почвенничества и потому ведущего критика журнала) на Достоевского правильно говорить только в том смысле, что Григорьев помог философски обозначить те «носящиеся в воздухе» либеральные и романтические, гуманистические и пантеистические, диалектические и трансценденталистические идеи, которыми братья Достоевские дышали с самой первой своей «восторженно-фантастической» (духовно крайне неразборчивой) юности. Прозвучало, наконец, ключевое, архетипическое имя всего этого смутно «прекрасного» и двояко «доброго», а именно, шеллингианство. Отсюда множество буквальных совпадений мысли Григорьева и Достоевского, причем в тех идеях, которыми последний особенно дорожил как своим идеологическим эксклюзивом.

Прежде всего, это сама оппозиция «органического» («живого») и «теоретического» («математического»), со стоящим за ней, как уже было сказано, солипсическим произволом, сублимированным в абсолютную «объективность». Призванный, казалось бы, противостоять сухой рассудочности вульгарно-материалистических учений, этот идеалистический иррационализм представлял собой лишь другую ветвь на древе общеевропейского антропоцентризма, а конкретно, являлся эпигонством «философии тождества» Шеллинга, «светоноснейшего мыслителя Запада».²⁸ Поэтому и диалектика у них (материалистов «реалистов» и «трансцендентальных идеалистов») оказывается общей, и, определяя мнения своих оппонентов слева как «парадоксы» («Г-н –ов и вопрос об искусстве) и даже обозначая героя этого типа как Парадоксалиста («Записки из подполья»), Достоевский одновременно вынашивает собственные парадоксы, исходя из все того же непобедимого ощущения, что у него они «органичнее», непосредственнее выражают самую суть бытия. Оппозиция логического и органического у Григорьева – это то же, что оппозиция рассудка и разума у Шеллинга.²⁹ Парадокс, соответственно, – это полный аналог «единства противоположностей» как гносеологического инструмента «высшего» разума (то есть тленного ума самого Шеллинга).³⁰ Одним из плодов этого «парадоксального» противопоставления становится учение Достоевского об «избранных лишних людях» и «срединке», где первые – это, дескать, «серьезное в нигилизме», а вторые – спекулянты на «великой идее», бездари, опошлившие «благородное» начинание.³¹ Такая настойчивая адвокатура этого типа («избранного нигилиста», «подпольного парадоксалиста») лишний раз указывала на сильный автобиографический элемент, личную заинтересованность и глубокую внутреннюю связь всех этих диалектических кентавров, сфинксов и человекобогов. Так же как марксизм и гегельянство методологически и гносеологически вырастают из корня одной диалектики (Шеллинга), столь же условной является и оппозиция почвенничества и нигилистического материализма. Принадлежность к революционному кружку в юношеские годы, сочувствие Французской революции с ее эгалитарно-анархическими «идеалами», не случайно объединяет Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и Григорьева с Достоевским – с другой. Поэтому и истинными плодами шеллингианства (не считая славянофильства и почвенничества) стали антропотеизм Фейербаха и исторический материализм Маркса.³² В скольких томах ни доказывал Шеллинг, что закон тождество не означает одинаковости, что отношение бесконечного и конечного в трансцендентальном идеализме есть отношение «предшествующего и последующего», «свернутого и развернутого», осознанная языческая (неоплатоническая или неогностическая) логика этих построений неминуемо вела их именно к тому пошлому человекобожию, от которого он открещивался.

Парадокс, еще раз повторим, в полном его разоблачении, – это инструмент гностического самоутверждения, титанической автономии от всего, религиозного вольнодумства. И в этом смысле, с христианской точки зрения, между «светоноснейшим» Шеллингом и, скажем, дриопитеком нигилизма Зайцевым нет принципиальной разницы. Поэтому и «"Времени", чтобы быть самостоятельным, нужно <…> быть последовательным в своей вере в поэзию и жизнь, в идею народности вообще (в противоположность абстрактному человечеству), — воспользоваться ошибками славянофильства, как всякой теории, и встать на его место».³³ Одной абстракции (антропологии Чернышевского) противопоставляется другая абстракция («вера в жизнь»), одному антропотеизму (вере в человечество) – другой антропотеизм (вера в народность), потому что главное – самостоятельность любой ценой (собственное «лакейство мысли», разумеется, не осознается), упоение победы над всеми «теориями» своей теории.³⁴ Отрицание всех традиционных истин – это надежный, но слишком вульгарный путь к славе. Синтез всех противоположных философских и религиозных систем – вот более изящный путь к цели. Отсюда следующее заимствование почвенников у Шеллинга – соединение западнического «реализма» и славянофильского «идеализма», соответствующее принципу тождества идеального и реального у немецкого законодателя концептуальной моды. «…западничество все-таки было реальнее славянофильства [тогда как славянофильство до сих пор еще стоит на смутном и неопределенном идеале своем] <…> Мы, с своей стороны, заявляем как факт и твердо верим в непреложность его, что в теперешнем, чуть не всеобщем <…> повороте к почве» [сказывается историческое] «примирение и соединение» [этих начал].³⁵ Здесь (на уровне теории литературы или социологии), казалось бы, еще нет никакого криминала (не считать же за таковой неограниченность доверия западному неогностическому мыслителю). Однако когда дело доходит до богословских вопросов, этот диалектический принцип призван «примирять» и «соединять» Идеал человека «вековечный» («Христа» Достоевского) и «реализм» текущих человеческих пороков. Иначе говоря, в область церковной догматики почвенничество вслед за шеллингианством входит со своим «авторским» методом со всей той же целью усовершенствования, выведения на новый уровень, с рацпредложением улучшенной «органической» рецептуры и «полноты». Отсюда сотериологический и эсхатологический масштаб притязания, религиозное «творчество» почвенничества («теургия»), изыскивающего пути спасения погибших более эффективные, чем церковные. Богословский «парадокс» здесь – это то, что призвано ввести «великого грешника» в «святое», в «идеал» Христианства не узким путем сокрушенного в раскаянии сердца, но, напротив, иллюминированном проспектом исторического развития и прогресса, заслуг и всеобщего признания. Уроки этого лукавого витийства (как всякий софист – не бесплатные) и давал шеллингианец Григорьев: каким образом так расширить свою «отзывчивость», чтобы не только не видеть «никакого духовного растления в так называемом нигилизме», но, более того, видеть в нем даже потенциал для дальнейшего рывка как в «новом явлении духовной жизни». Эволюция единого антропотеического духа в «философии тождества» Абсолюта и Природы (то есть Творца и твари) предполагает, что всякое «новое явление», даже сказывающееся диалектическими контрастами, «принадлежит к той же духовной жизни помимо своего ведома и своей воли – служит сначала отрицательно, а потом, конечно, послужит и положительно во свидетельство все той же духовной жизни».³⁶

Такое «религиозное творчество» становится возможным, благодаря другой аксиоме шеллингианства (и также общей для романтизма) – «признанию за искусством величайшего и важнейшего значения в жизни человечества»,³⁷ оценке его как «высшего из земных откровений бесконечного».³⁸ В умеренном виде у Достоевского это звучит как уравнивание художественного, философского и сакрального (церковного) в степени духоносности.³⁹ Но и это разница небольшая: и то и это равно неприемлемо для истин веры, по причине несовместимости того рода самосознания (то есть крайнего высокоумия и самомнения) с необходимым для спасения состоянием души (покаянием). Частным выводом из этого «догмата» почвенничества становится оценка Пушкина как «величайшего проявления наших духовных сил»,⁴⁰ где «наши» выходит за пределы «русских» особенностей, выражая все то же гностическое лжеучение о божественной благодатности человеческой природы и после грехопадения, «парадоксальную» трактовку греха как необходимого для «развития». Непреложность этого квази- (а по сути, анти-) христианского положения и задает ложный (диалектический) вектор для всей «органической парадоксологии» почвенничества. Отсюда и теогоническое учение о едином онтологическом начале («мировой душе»), непрерывно развивающемся, благодаря, в основном, духовному авангарду жизни в лице артистических гениев (или гениев критицизма – в случае Шеллинга и Григорьева), от чего напрямую зависит и нравственное развитие общества и спасение человечества. Диалектика «парадокса» максимально сказывается в диаметральной противоположности его формы и содержания: если внешне это идея тотального синтеза («всеединства», «тождества»), то внутренне, или по сути, это противопоставление своего духовно-нигилистически настроенного Я (Духа, Разума, Воли) всему вокруг (по причине прогрессирующего «расширения» мысли, или чувства, что именно ты всех опередил к конечной цели всеобщего «развития»). Поэтому на деле парадоксалисту-всебрату особенно трудно было ужиться со своими соратниками (как и Шеллингу с Фихте, Гегелем, Шлегелями): «ты [Достоевский] некоторым образом был мне тормозом в уяснении и развитии моего взгляда на ход нашего литературного и, стало быть, и нравственного, стало быть, и общественного развития».⁴¹

* * *

Итак, еще раз уточним, в чем суть «органического парадокса». Оправдание реализма (человеческой жизни, какая она есть), оправдание нигилизма (Великого Грешника) с его собственными «парадоксами» (отрицающими себя противоречиями) – это лишь выражение оправдания греха вообще, объявление его «органическим проявлением жизни», с самой тривиальной целью самооправдания и самовозвеличивания. Онтологическая антроподицея – это гарант такого оправдания. Еще более надежная гарантия личного оправдания – это обожествление человеческой природы, по принципу: зачем оправдываться в том, чем вообще можно гордиться. Поэтому человечество в «органической» историософии Достоевского и заканчивают свою эволюцию полным нравственным превращением в Христа (при этом совершенно игнорируются догматы грехопадения и Искупления и вся церковная сакраментология). Это же «превращение» предтечею осуществляет Великий Нигилист, «вдруг» жертвующий собой «ради всех» и потому становящийся в одном лице и мессией, по крайней мере, местного значения. Парадокс в том, чтобы «в уродстве нравственном <…> добиваться от души человеческой ее вечных святынь и лирически торжествовать их цельность и неприкосновенность, их победу над ското-человеческим»,⁴² что и означает самый настоящий нигилизм в отношении христианского понимания греха и его действия на человеческую природу. Получается, что святое и грешное, добро и зло, Бог и дьявол – это тоже противоположные атрибуты единого «целого». Истина – в самой двойственности. «В чем состоит упражнение иноков <…> и самое иночество? Оно состоит в изучении всех заповеданий, всех слов Искупителя, в усвоении их уму и сердцу. Инок соделывается зрителем двух природ человеческих: природы поврежденной, греховной, которую он видит в себе, и природы обновленной, святой, которую он видит в Евангелии».⁴³ Соответственно, «органическая парадоксология» (диалектика гуманизма во всех его формах) делает «обновленную природу» Христианства (даруемую Богом в Святых Таинствах Церкви и созерцаемую в Откровении), трансцендентную падшей, «поврежденной грехом» человеческой природе, делает ее имманентной человеку по естеству (а не по благодати), априори созерцаемой в самом себе (отчего заходится в «восторге» и «исступлении»), а все противоестественные проявления этой сублимированной греховности – это, дескать, только «самая малая часть огромного целого; <…> один прыщ, за существование которого ни в каком случае не должно подозреваться здоровье целого тела...»⁴⁴ Практически это и позволяло самому Достоевскому перед лицом совести (как и его парадоксальным героям, Раскольникову, в частности) никогда не отказываться ни от чего из своего прошлого, как и у всякого человека, полного падений, заблуждений и богоборческих мятежей: «парадокс» позволял все это или утилизировать как «полезное» («во свидетельство все той же духовной жизни» «и, стало быть, и нравственного, стало быть, и общественного развития»), или просто игнорировать как не бросающее ни малейшей тени на величие «целого», или «идеи».

Отсюда характерный для романтизма стихийный пантеизм, неоязыческое обожествление мира, перебрасывающееся с себя-великого сначала на «народность», потом на «человечество» и, наконец, уже на всю окружающую субстанцию (Природу, «живую жизнь»). «Для меня "жизнь" есть действительно нечто таинственное, т.е. потому таинственное, что она есть нечто неисчерпаемое, "бездна, поглощающая всякий конечный разум", по выражению одной старой мистической книги» (гностической, разумеется), – «необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод какой бы то ни было умной головы, – нечто даже ироническое, а вместе с тем, полное любви в своей глубокой иронии, изводящее из себя миры за мирами...»⁴⁵ Этот спиритуалистический монизм, эти «миры» до последнего исповедовал и Достоевский, как и Григорьев, находя такие воззрения «православными» и потому наделяя ими своих карикатурных монахов шеллиангианского ордена в «Братьях Карамазовых». В этой «неисчерпаемой бездне» тотального релятивизма окончательно перемешивалось «органическое» и «ограниченное», святое и греховное, живое и мертвое, истина и ложь, Евангелие и Гюго, Христианство и трансцендентальный идеализм, Содом и Мадонна, Христос и Аполлон.

Отсюда и идея нравственного прогресса, как уже было сказано, призванная ввести грешника в идеальное (в святость, понимаемую как природное тождество со Христом, достигаемое «всем человечеством» путем «нравственного самосовершенствования») не через «двери покаяния», но через «царские врата» дальнейшего «развития» своих текущих пороков. Раз добро переходит в зло (по причине произвола и грехопадения разумного создания), то и злу естественно возвращаться к добру путем внутреннего созерцания красоты Идеала и исторической его реализации. «Это [Белинский] была слишком живая, отзывчивая на жизнь и широкая пониманием натура, готовая, при всем свойственном даровитым натурам самолюбии, на жертвы своим самолюбием до полного самоотречения...»⁴⁶ Аналогичные представления о христианских добродетелях мы находим и у Достоевского того же периода.⁴⁷ Заблуждением же, получившим широкое распространение, является то, что писатель якобы в последствии от этого освободился, съездив с В.Соловьевым в Оптину на три дня то ли исповедоваться старцам, то ли самим свои религиозные парадоксы им исповедовать, просветить их своими органическими «ликами». «Нравственное (христианское)» разрешение «социального вопроса», по Достоевскому (то есть историческое насаждение на земле тысячелетнего царства Христова как основной идеи «Дневника писателя»), – это осуществление врожденной человеку идеальности (святости, божественности), почему, взойдя «на Востоке», звезда сия и распространит в будущем свой свет на всю цивилизацию, упразднив монастырь как пройденный этап духовного развития человечества.⁴⁸ В отношении Христа Церкви – это все тот деизм как не веровавшего, так и не верующего в Спасителя «естественного (органического) разума»; в отношении умерщвленной грехом человеческой природы – крайнее пелагианство как, опять же, общий знаменатель нового религиозного гуманизма: и его либерально-буржуазного, и революционно-нигилистического, и консервативно-романтического крыла.

Звучащие же параллельно христианско-апологические идеи не должны вводить в заблуждение по той причине, что, как было показано, под «истинным христианство» («православием») здесь и понимался новый гностицизм «философии всеединства» (аналогично у Шеллинга периоды крайнего материализма перемежались периодами крайнего идеализма, где в самой этой мнимой двойственности и заключалась высшая истина «живой жизни»). В частности, как диалектическая вариация либерально-титанической идеи прогресса у Григорьева звучит, казалось бы, обратная идея отрицания всякого прогресса, выражающая, на самом деле, общую антропоцентрическую эгалитарность (релятивизм «тождества»), все то же обожествление человеческой природы во всех ее проявлениях: «Мышление, наука, искусство, национальности, история – вовсе не ступени какого-то прогресса, вовсе не шелуха, отметаемая человеческим духом тотчас же по достижении каких-либо положительных результатов, а вечная, органическая работа вечных же сил, присущих ему, как организму».⁴⁹ И действительно, о каком еще прогрессе можно говорить, когда в твоем лице человеческий дух уже достиг Фавора вселенского развития, откуда тебе, альфе и омеге познания (самопознания бытия), и открывается органическая необходимость и полезность каждой исторической ступени.⁵⁰ Напрасны попытки представить почвенничество (как и романтизм и шеллингианский гностицизм) стройным учением с неизменными догматами. Суть его (как и всякой диалектики как софистики) отнюдь не дуализм (это только предпосылка) и не всеединство (это только вывеска), но релятивизм и иррационализм. Все здесь тотально смешано, как в материальном мире, так и в духовном.

* * *

Как на другое немаловажное следствие этих основных идей почвенничества также можно указать на неизменное «сочувствие» Григорьева и Достоевского русскому расколу как тому же самому нигилизму, но на другом («богословском») уровне.⁵¹ В этом смысле тандем Григорьева и Достоевского можно назвать не только Фихте и Шеллингом, но и Лютером и Меланхтоном почвенничества, где первый был неистовым демиургом, титаном идеализированных страстей («увлекаемый новыми, завладевшими его пламенной головой теориями, бестрепетно, как всегда, громоздя противоречия на противоречия»,⁵² как сам же определял сущность «великого и могущественного духа» Белинского), а второй – транслировал его реформаторские идеи в более умеренном виде, придавая им обманчивую традиционно-христианскую форму, художественно иллюстрируя весь этот протестантизм, по сути. «…творчество кидает свои, так сказать, ясновидящие взгляды в будущее, часто весьма далекое, забрасывает такие очерки, которые только последующее развитие наполняет красками». Но обоим им было равно и нестерпимо тесно «в пределах той ограды, которую ставит теория», не раскусившая, «что такое жизнь и ее явления», даже если это «ограда» – ограда Церкви, а «теория» – ее догматическое учение и канонический строй. Благо, «парадокс» позволял и с этим обстоятельством счастливо уживаться в своей не погрешающей совести, отводя Православной Церкви свою нишу в духовном становлении богочеловеческого духа: «...под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, в противоположность другому, уже отжившему и давшему свой мир, свой цвет началу – католицизму. Что это начало на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата, – должно обновить мир, – вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием – перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны».⁵³ Этого же самое снисходительное благодушие (временами переходящее в откровенное небрежение) достигшего нравственных высот духа до самого конца отличало и «парадоксальные» отношения Федора Михайловича с «официальной церковью»: «Я принадлежу частию не столько к убеждениям славянофильским, вернее, к православным, то есть к убеждениям крестьянским, то есть к христианским. Я не разделяю их вполне – их предрассудков и невежества не люблю, но люблю сердце их…»⁵⁴ То есть «храмовое христианство»⁵⁵ (с его «предрассудками и невежеством») понималось как переходный этап («предпоследняя верхняя ступень» наряду с «высшим нигилизмом», «органической критикой», шедеврами литературы и проч. достижениями культуры) к более высоким «степеням христианства», за провозвестников которых здесь, разумеется, считали самих себя.

На реформаторский (религиозно-автономный) дух почвенничества косвенно указывает и следующее «сочувствие» неистового Аполлона. Как «гениальное» прозрение Гюго оценивает он раскрываемый им «общий характер двойственности творчества времен Реставрации» в его книге о Шекспире, «тот зловещий свет, которым облита фигура» Гамлета, «пребывающего в каком-то полуопьянелом, полуясновидящем состоянии» после «ошеломившего его сверхъестественного события»⁵⁶ (то есть встречи с неким духом, имевшим вид убиенного родителя и воззвавшего к отмщению). В этом оксюмороне «зловещего света» и проявляется скрытый оккультизм «органического парадокса», то есть подспудный демонизм под личиною идеалов, радикальное, инфернальное богоборчество под видом усовершенствования веры, антихристианство за выспренними гуманистическими лозунгами. У Достоевского, соответственно, это называется «идеал Содома» и «идеал Мадонны» в «одном сердце», потому и не смущающее парадоксалиста своим кощунством, что выражающее, согласно вере почвенничества, «общий характер двойственности» самой жизни (что в Священном Предании называется «миром» как совокупностью греховных страстей с покровительствующими им «духами злобы поднебесной»). Этому же наставляет и гностический «старец» Зосима: «И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, что затрет он дело ваше и не даст ему совершиться, не говорите: “Силен грех, сильно нечестие, сильна среда скверная, а мы одиноки и бессильны, затрет нас скверная среда и не даст совершиться благому деланию”. Бегите, дети, сего уныния! Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской».⁵⁷ И действительно, если сделать себя «ответчиком за весь грех людской», в самом себе, «полуопьянелом, полуясновидящем», обрести своего спасителя (то есть подвизаться прямо противоположно святоотеческому учению), то прочего нечестия можно уже не бояться. Такие поучения Зосимы – лучший пример подспудной «иронии» «органического парадокса», его демонической насмешки над Христианством.

Тут же Григорьев приводит другие «парадоксальные» выдержки из «гениальнейшей» книги «великого поэта» (Гюго), другие его «мистически пантеистические формулы», без которых невозможно правильно понимать Достоевского. «"Душа человеческая <…> еще более нуждается в идеальном, чем в реальном". "Реальным только живется, – идеальным существуется. Угодно ль знать разницу? Животные живут, – человек существует". "Существовать – это понимать. Существовать – это улыбаться настоящему, – это смотреть выше стены на будущее. Существовать – это иметь в себе весы и весить на них добро и зло. Существовать – это иметь укорененными в сердце справедливость, истину, разум, преданность, честность, искренность, здравый смысл, право и долг. Существовать, это знать, чего стоишь, что можешь, что должен. <…> Катон существовал". "Словесность посвящена в тайны цивилизации, поэзия посвящена в тайны идеала. Вот почему словесность – потребность обществ". "Вот почему поэты – первые воспитатели народа". "Вот почему надо переводить, растолковывать, издавать <…> всех поэтов, всех философов, всех мыслителей, всех выразителей величия души"».⁵⁸ Это и значит, что идеальное (абсолютное) «укоренено в сердце», почему существовало и до Христа, и в меньших степенях возможно независимо от Него, у «всех выразителей величия души».⁵⁹ «Идеал» (Христос, божественность) понимается как высшее состояние («синтез») единой богочеловеческой природы, явленной в «реальной» жизни в состоянии деградации и вновь возвращающейся к единству в конце цикла «развития». Что представляет собой целый клубок еретических воззрений, как антропологических, так и христологических, и вообще едва ли оставляющих неповрежденным какой-либо области догматики. При этом Григорьев вполне сознает широкий тираж этих идей на Западе, указывая на «изведение природы из абсолютного в натурфилософии Шеллинга», на «отождествление абсолютного с природой» в немецком идеализме вообще и на то, что Гюго – это «совершенно параллельное ему [Шеллингу] в области искусства явление». Достоевский же, как выучивший урок школяр, только прилежно повторяет: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех».⁶⁰

После всего этого «Эпоха», вслед за предыдущей трибуной почвенничества — «Временем», был запрещен как «вредное» издание (диссидентское под прикрытием дифирамбов «русской народности»). Пораженные гневом Божьим вскоре умерли разоренный брат Достоевского и Григорьев. Но, как показали дальнейшие сочинения, все это мало, чему научило Достоевского: сам он отнюдь не считал этот «отождествленный с абсолютом» гуманизм вредным, но, напротив, исходя из всего сказанного, должен был находить вредными не понявших гениев парадокса «жандармов» «голо-логического», «официального христианства», догматически строгого (по определению понимаемого в либерализме как «тоталитарного» в отношении сакральной человеческой свободы), как досадных «препятствий имманентному» и «самосущему».⁶¹ Степень уклонения от церковного догмата основных идей почвенничества требовала однозначного отказа от них, осуждения и покаяния в них как в ересях. Никогда ни словом, ни полусловом этого не было сделано Достоевским. «Мой парадокс» в качестве «ответчика за весь грех людской» все покрывал, всему настоящему и прошлому открывал широкую дорогу в «бездну» будущего «всепримирения» и «тождества», в безбрежный «океан» «живой жизни».

«”Какое существенное отличие вашей теперешней системы от прежней?” — спросил Шеллинга русский писатель Н. А. Мельгунов осенью 1836 г. В ответ он услышал: “Она та же; главные, основные начала не изменены, только она возведена в высшую степень”».⁶² То же сказал бы и Достоевский в 1881-м, понимая Православие именно как «высшую степень» гуманизма, романтизма, социализма и прочего идеализированного западного квазихристианства, на чем и намеревался «встретиться с Европой»⁶³ в объятиях «всеединения», оставляя неизменными «основные начала прежней системы», то есть антропотеизм гностического типа. Поэтому и «органический парадокс» почвенничества у Достоевского последних лет жизни не то, что не претерпел принципиального изменения, но именно был «возведен в высшую степень» лжехристианства. Об этом вся знаменитая Пушкинская речь Достоевского, его духовное завещание грядущему «всечеловечеству». Как и прежде, идеальные «реалисты не боятся результатов своего анализа. Пусть ложь в этой массе, пусть в ней сброд тех лжей, которые с таким ярым наслаждением вы пересчитываете. Мы не боимся этого злорадного исчисления наших болезней. Все эти лжи, если есть они, — заране определенные судьбою станции пытливого ума и анализа. Пусть это лжи, но движет нас правда. Мы в это веруем. Движение остановиться не может, и общество дойдет-таки до окончательного результата по крайней мере теперешних усилий своих…»⁶⁴ Разница лишь в том, что в 1881 году все это сугубое благородство (в ответ на вельзевулово «злорадство» не желающих «добра» роду человеческому) будет адресовано не Аксаковым, а К.Леонтьеву в качестве позднего славянофила действительно вошедшего в Церковь, в то время как Достоевский, ради отличия-превосходства надо всеми, по-прежнему был больше озабочен балансированием между Западом и Востоком, либерализмом и Православием, двусмысленным притяжением-отталкиванием от тех и от этих, все на той же человеческой лжи рассчитывая воздвигнуть храм божественной правды.

Греховность – это то, что делает «лжеименными» (Тим 6:20) все благие намерения и начинания человека, его идеализм, в частности. Поэтому вся наличная воля Достоевскому к Православной Церкви, к ее соборной вере, к ее императиву смирения и покаяния, постоянно наталкивалась на сильнейшее внутреннее противодействие со стороны основных «догматов» этого идеализма (стоящего на божественности, а значит, безгрешности человеческой природы, тождественности ее Абсолюту, нравственному Идеалу, Христу), или на то, что в святоотеческом учении называется «прелестью» как совокупностью и «высшей степенью» всех греховных страстей падшего естества.⁶⁵

 Александр Буздалов

__________________________

1 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Ч.II, гл.11. / прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Париж, YMCA-PRESS, 1948. С.404.

2 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М Достоевского. СПб., 1883. С. 205 / Там же; с.408-409.

3 Григорьев А. Мои литературные и нравственные скитальчества. П., 1915. С.108.

4 Там же; с.116.

5 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Цит. изд. С.408.

6 преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл.XIII / преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. Изд. «Индрик», 2002. С.148.

7 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Цит. изд. С.408.

8 Княжнин В. Аполлон Александрович Григорьев: Материалы для биографии. П., 1917. С. 247.

9 Григорьев А. Сочинения. Изд. Н.Страхова, 1876. С.202.

10 Княжнин В. Аполлон Александрович Григорьев: Материалы для биографии. Цит. изд. С. 5.

11 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Цит. изд. С.409.

12 Достоевский Ф. Дневник писателя, 1880, август, гл.1 / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., «Наука», 1972-1990. Т.XXVI. С.132. Далее цитаты из этого издания в сокращенном формате: Д<остоевский>., XXVI (номер тома), 132 (номер страницы).

13 Григорьев А. Мои литературные и нравственные скитальчества. Цит. изд. С.106.

14 Григорьев А. Сочинения. Цит. изд. C.618.

15 Там же; с.202.

16 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Цит. изд. С.408-409.

17 Княжнин В. Аполлон Александрович Григорьев: Материалы для биографии. Цит. изд. С.150.

18 Там же; с.288.

19 Там же; с.413.

20 Там же; с.187.

21 Там же; с.220.

22 прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Цит. по изд. С.406-410.

23 Там же; с.410.

24 Цит. по изд.: Григорьев A.A. Апология почвенничества. М., «Институт русской цивилизации», 2008.

25 «Существуют искони некоторые приемы обличения, крайне парадоксальные, но чрезвычайно метко достигающие цели. <…> В сущности, в этой группировке фактов всегда заключается только половина правды, а лишь половина всей правды, по-нашему, хуже лжи» (Наши монастыри / Гражданин. 1873. № 4 / Д.,XXI,138). «Современный юноша <…> обожает самый простодушный парадокс и жертвует для него всем на свете, судьбою и жизнью; но ведь всё это единственно потому, что считает свой парадокс за истину. Тут лишь непросвещение…» (Дневник писателя. 1876, февраль, гл.1,I / Д.,XXII,41).

26 «…всё, что я сейчас навосклицал, не парадокс, а совершенная правда… А беда ваша вся в том, что вам это невероятно» (Дневник писателя. 1976, январь, гл.1,IV / Д.,XXII,13). «Вот эту догадку мою я и называю моим парадоксом» (Дневник писателя. 1876, июнь, гл.2,I / Д.,XXIII,40).

27 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики (письма к Ф.М. Достоевскому). Письмо первое. Цит. изд.

28 Там же. Письмо второе.

29 «Учение, которое возникает вследствие подчинения всей целостности разума рассудку, те, кто жил до нас, назвали логикой. Следовательно, логику, если мы последуем этому, мы будем рассматривать только как рассудочную науку…» (Шеллинг Ф. Бруно, или О божественном и природном начале вещей / Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1. С.560).

30 «…дуализм [всеобщий дуализм природы] необходимо принять, поскольку без противоположных друг другу сил невозможно живое движение»; «каждая действительность уже предполагает раздвоение»; «…учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность, а для того чтобы понять ее — всеобщее тождество…» (Шеллинг Ф. О мировой душе / Там же. С.101). Учитывая же тождество духа и природы, тот же самый принцип «тождественной двойственности» оказывается всеобщим и в сфере духа.

31 См.: Объявление об издании «Эпохи» на 1865 г. (Эпоха. 1864. №8) / Д.,XX,219; Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,171; Любимову H. A. Конец марта — начало апреля 1872; Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д., XXIV, 237.

32 Ср.: ««Эта предвечность [предвечное бытие] может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 426 / Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Цит. изд. Т.1. С.4-5). В продолжение аналогии можно также сказать о стабильном интересе Шеллинга с определенного периода к религии и даже одно время к Православию, под которым он и понимал пантеизм своего рода (христианский неоплатонизм), и что снова повторяется в эволюции идеализма Достоевского.

33 Григорьев А.А. – Страхову Н.Н.12.12.1861.

34 Ср.: «…наилучшая проверка истинности любой системы состоит <…> в том, что она выдвигает совершенно новые, ранее никем не поставленные проблемы и, поколебав все то, что считалось истинным, создает истину нового рода» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Предисловие / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Цит. изд. Т.1. С.228.).

35 Ряд статей о русской литературе. Ст.V. «Последние литературные явления Газета “День”» / Д.,XIX,61.

36 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое. Цит. изд.

37 Там же. Письмо второе.

38 Григорьев А.А. Искусство и нравственность. Новые Grübeleien [нем.: отвлеченные размышления] по поводу старого вопроса. Гл.I. Ср.: «Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма / Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Цит. изд. Т.1. С. 484).

39 «Ум — способность материальная… душа же, или дух, живет мыслию, которую нашептывает ей сердце… <…> поэт в порыве вдохновенья разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначенье философии» (Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 31.10.1838 / Д.,XXVIII(1), 54).

40 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое. Цит. изд.

41 Там же.

42 Там же. Письмо второе. Это определение художественного кредо В.Гюго и его наивысшая оценка Григорьева полностью разделяется Достоевским (см.: Предисловие к публикации перевода романа В.Гюго «Собор Парижской Богоматери». Время, 1862. № 9. Отд. I / Д.,XX,28-29), в том числе в том плане, что этот гуманизм должен стать абсолютным ориентиром («могущественным толчком») для других писателей, главным «литературным направлениям нашего века» (Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо второе). Этому завету Достоевский и остался верен до конца. «Там, где у него [Гюго] эти падшие люди истинны, там везде со стороны Виктора Гюго человечность, любовь, великодушие, и Вы очень хорошо сделали, что это заметили и полюбили» (Достоевский Ф.М. – Лурье С.Е 17.04.1877). «Истинность падшего» – это и есть парадокс антропологии Достоевского, или «единство противоположностей».

43 Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова, составленное его ближайшими учениками в 1881 г. Гл.VII / Полн. собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., Паломник», 2006. Т.1. С.37.

44 Пожары / Достоевский Ф.М. Новые материалы и исследования. "Литературное наследство", т. 86. М., "Наука", 1973. Петербуржские пожары 1862 г. и Достоевский (запрещенные цензурой статьи журнала "Время").

45 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое. Цит. изд.

46 Там же.

47 См: Зимние заметки о летних впечатлениях. Гл. VI / Д.,V, 79; Социализм и христианство / Д.,XX,192-193.

48 «Я же безгранично верую в наших будущих и уже начинающихся людей, вот об которых я уже говорил выше, что они пока еще не спелись, что они страшно как разбиты на кучки и лагери в своих убеждениях, но зато все ищут правды прежде всего, и если б только узнали, где она, то для достижения ее готовы пожертвовать всем, и даже жизнью. Поверьте, что если они вступят на путь истинный, найдут его наконец, то увлекут за собою и всех, и не насилием, а свободно. Вот что уже могут сделать единицы на первый случай» (Дневник писателя. 1877, февраль, гл.2,IV / Д.,XXV,63).

49 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое. Цит. изд.

50 Ср.: «Трансцендентальная философия является не чем иным, как постоянным возведением Я во все новые и новые степени; вся усвоенная ею методика состоит в том, чтобы Я переводить с одной степени самосозерцания на другую» (Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Цит. изд. Т.1. С.329).

51 «Вышедший из раскола, – стало быть, несмотря на выход, – сохранивший то, что в расколе нашем дорого, что заставляет нас подчас ценить его может быть дороже, чем он на самом деле стоит, – его так сказать растительную, коренную связь с бытовыми старыми началами…» (Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое). В этой оговорке («вышедший… несмотря на выход») – самая суть «парадокса»: одинаково сильное желание выйти (из Египта либерализма, или Содома нигилизма) и не выходить; войти (в «обетованную землю» Православия) и остаться в прежнем (в «органике» греха, в оппозиции Святой Церкви); то «шатание», которое в не силах одолеть в себе трансценденталистическим усилием воли, Достоевский вслед за Григорьевым провозгласил отличительной чертой «высших натур», выражением диалектики самой жизни (то есть Абсолюта).

52 Там же.

53 Григорьев А.А. - Погодину М. П. 26.08. – 7.10.1859.

54 Записная тетрадь 1875-1876гг. / Д.,XXIV,107.

55 Соловьев В.С. Три речи в память о Достоевском. Речь вторая / Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., «Мысль», 1988. Т.2. С.302.

56 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо первое. Цит. изд.

57 Братья Карамазовы. Ч.2, кн.6, гл.III / Д.,XIV, 290.

58 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо второе. Цит. изд.

59 Ср.: «Всякий раз, когда мне бывает нужно говорить о воспитании нравов и об обращении к святой жизни, я обыкновенно вначале показываю силы и свойства человеческой природы, излагаю, на что она способна, а после этого уже склоняю слушателя к различным видам добродетелей: ведь ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым». «Благо природное присуще, таким образом, вообще всем, оно может открыться и обнаружиться также и у язычников, которые вовсе не чтут Бога. Ибо сколь многих философов слушали мы, читали и сами видели, что они чисты, терпеливы, смиренны, свободны, воздержанны, милостивы, пренебрегают славой мирской и радостями, любят праведность…» (Пелагий. Послание к Деметриаде. Цит. по изд.: Эразм Роттердамский. Философские сочинения. Приложения. М., 1987. С.595).

60 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 191.

61 Григорьев А.А. Парадоксы органической критики. Письмо второе. В этом смысле весьма показательным является свидетельство о том, что посреди самого посещения монастыря (в котором благочестивые миряне стараются не потерять в праздности ни часа), Достоевский (после ломания стульев во время спора со св. Амвросием по догматическому вопросу) нашел время посетить и проживавшего в тех краях петрашевца Н.С.Кашкина как альтернативного «святого великомученика», как бы для равновесия сторон в его «сочувствиях» (см.: 3аписки протоиерея Сергия Сидорова / Оптина Пустынь: Православный альманах СПб., 1996. Вып. 1. С.123; Павлович Н. А. Оптина Пустынь. Почему туда ездили великие? М.: «Прометей», 1980. Т. 12. С. 84-91). 

62 Мельгунов Н.А. Шеллинг. Отечественные записки. 1839. Т. III. С. 127-128 / Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Цит. изд. Т.1. С. 10.

63 Записи к «Дневнику писателя» из рабочей тетради 1876-1877гг. / Д.,XXV,322.

64 Ряд статей о русской литературе. Ст. V / Д.,XIX,61.

65 «Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы — в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть признавать себя свободным от прелести» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.1. О молитве Иисусовой. Отд. II / Полн. собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2006. Т.1. С.212).