Единственные боги во вселенной, или Явление «абсолюта» народу

К Алексею Лосеву, как ни к кому другому, подходят те характеристики «всеотзывчивости» и «всечеловечности», которыми Достоевский наделял Пушкина как воплощение русского народа, русской души, русского архетипа.

«…не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде ни в каком поэте целого мира такого явления не повторилось. Это только у Пушкина, и в этом смысле, повторяю, он явление невиданное и неслыханное, а по-нашему, и пророческое, ибо <…> что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.2 / Д.,XXVI,145-148).

Так вот Лосев был такого рода «чудесным» и «пророческим явлением» даже в большей степени, чем сам «Пушкин» Достоевского. Потому что, описывая все мифологии, философии и религии мира, Лосев именно «перевоплощался» в носителя этих гнозисов, описывал их изнутри, а не со стороны, как это свойственно трезвым людям науки. Причем делал он это осознанно, во-первых, потому что как все русские религиозные мыслители того времени считал себя наследником Достоевского и Соловьева, то есть, продолжателем их святого дела «всечеловечности» и «всеединства». А во-вторых, потому что того же «вживания в образ» требовала одновременно исповедуемая Лосевым как философом «немецкая классическая» диалектика. Раз всякое «наличное бытие» есть историческое превращение «абсолютного бытия», «необходимая» стадия его «становления»; раз всякий явленный в мировой истории «дух» есть относительная манифестация «абсолютного духа», то само гностическое «благочестие» этой диалектики требовало «слития», или максимального погружения во все эти «духи» как модусы единой божественной субстанции.

«Итак, диалектика требует <…> превращаемости каждого тела в другое. Абсолютная мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных, возможных и мыслимых объектов. Это — теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни» (Лосев А. Диалектика мифа / Лосев А. «Диалектика мифа» и дополнение к ней. М., «Мысль», 2001. С.227).

Вот Лосев с готовностью пионера и «откликался всем духам» мира сего, как заповедовали это делать Шеллинг и Гегель, Достоевский и Соловьев всем медиумам и оракулам «абсолюта».

Отсюда – та «дионисическая» экзальтация, которая свойственна философскому дискурсу Лосева. Сама его стилистика является тем «синтезом» науки и мифологии, философии и религии, искусства и диалектики, что являлось сверхзадачей всей его интеллектуальной деятельности, целью всей его жизни.

«В юности А.Ф. Лосев (23.Х.1893, Новочеркасск) написал интересное, к сожалению незавершенное, сочинение "Высший синтез как счастье и веденье" (1911 г.). Здесь им выдвигается принцип единства науки, философии, религии, искусства и нравственности, которое и составляет высший синтез духовной жизни человека. В понимании юного Лосева этот высший синтез нашел свою опору в соловьевской теории всеединства, с которой он познакомился еще в последнем классе классической гимназии Новочеркасска, своего родного города. Высший синтез остался для Лосева главным принципом его философского и жизненного мировоззрения, а юношеская работа оказалась поистине программной — стала тем зерном, из которого выросло мощное древо лосевской философии. И для зрелого Лосева идея “всеединства” и “высшего синтеза” неизменно актуальна. Мир для него есть та единораздельная целостность, тот универсум, все части которого несут на себе печать этой целостности, составляя некий организм, а вовсе не механическое соединение частей» (Тахо-Годи. А.А. Философ хочет все понимать / Лосев А. «Диалектика мифа» и дополнение к ней. Цит. изд. С.5).  

Говорить обо всем сразу (и ни о чем, по существу) – это один из характерных признаков графомании. Между тем то, что было простительным для юношеского пера, как было сказано, стало отличительной чертой самой манеры Лосева-мыслителя. С другой стороны… где еще было человеку обрести свой мифический «высший синтез», свое параноидальное «всеединство», как не в собственной горячей голове и в порождаемом ею тексте? Не в объективной же реальности.

В своей одержимости «всеединством» Лосев был, конечно, не одинок для своего времени. Идея «синтеза» наук, искусств, религий и самой жизни была именно навязчивой идеей той эпохи «духовного ренессанса». Поэтому «серебряный век» стал «золотым веком» отечественной графомании. Отсюда – аморфная «музыка» Скрябиных (им же несть числа), «астральная» поэзия Бальмонтов, всеядное «богословие» Флоренских, потому что, по своей сути, все это было не чем иным, как графоманией. Одним из тех, кто практиковал тогда это графоманское «всеединство» в философии и был Лосев.

«Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е., прежде всего, диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С.35).

Как мы видим, Лосев исходит все из той же аксиомы гегельянства, что сознание человека есть инструмент «самопознания абсолюта», или «бытия вообще».  Разумеется, это не имеет ничего общего с Христианством, где разум человека как ум падшей твари есть категория именно онтологически случайная, но никак не необходимая (и в силу этого лишенная ведения истины). Тогда как диалектическая (гегельянская) «необходимость» означает онтологическую заданность грехопадения как условия «самопознания абсолюта» путем перехода в «инобытие». По сути, это характерное для всех форм гностицизма (элитарных и вульгарных, древних и новых) отрицание греховности человека, сублимация человеческого гнозиса (в данном случае – гносеологии) в атрибут «самопознания Бога». В то время как объективно это не тянет даже на адекватное человеческое познание окружающего мира.

«…натура Бога <…> это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [в будущей жизни] не человек – какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях (Прудон, происхождение Бога) и каждым частным лицом» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

В частности, все исторические формы человеческого сознания и познания (от самых примитивных языческих до христианских и философских, а последние, конечно, в гегельянстве считаются более «развитыми», по законам гностического самосознания) рассматриваются как атрибуты Мирового Ума, модусы Абсолютного Духа, проходящего «необходимые» стадии своего «развития» как самопознания. И категория «мифа» у Лосева выступает лишь формой или этапом этого процесса. Иными словами, всякая мифология (как и всякая религия, наука, искусство, философия), будь то Приключения Конька Горбунка или Похождения Избушки на курьих ножках, сага об Алеше Карамазове или о Гарри Поттере, есть самовыражение  Человеческой Личности как форма или аспект самовыражения Абсолютной Личности. Миф (то есть, всякий бред лжеименного разума падшей твари) есть якобы адекватное отражение «наличного бытия» и, тем самым, законная форма познания самого себя, мира и Бога.

«…миф есть в словах данная чудесная личностная история. <…> Именно, в нашей формуле, собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли найти в языке такую категорию, которая бы охватила или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возможность построить более однотипную и простую диалектику понятия мифа. Возьмем первую и последнюю категорию — личность и слово. Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. <…> Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот третий момент нашей последней формулы также легко присоединяется к полученному более сложному понятию. Именно, получается чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовем его  магическим именем. Миф поэтому есть просто магическое имя. А присоединение, наконец, второго момента, истории, дает последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развернутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и которая дальше не разложима уже никакими способами. Это — окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа [миф есть в словах данная чудесная личностная история]. Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением. Конечно, христианская “магия” не имеет ничего общего с языческой» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С.213-214).

Разумеется, для Христианства как такового, или для учения Церкви, «магия имени», которую исповедует Лосев, это и есть типичное язычество, или гностицизм. Поэтому то, что Лосев называет «христианской магий» (как диалектическим воплощением «энергии сущности» в слове), объективно является именно гностической магией взаимоперехода «абсолютного» и «относительного» (исторически данного), или нетварного и тварного, в конечном счете.   

Аналогичное (то есть, гегельянское) происхождение имеет и имяславие Лосева, у которого также нет ничего общего с ортодоксальным богословием, с паламизмом, в частности (терминологией которого Лосев спекулировал). Собственно говоря, сама «диалектика мифа» у Лосева, как хорошо видно из последней цитаты, есть не что иное, как продолжение его имяславия. Логика тут все та же (диалектическая, гегельянская): раз всякое «наличное бытие» есть «явление абсолюта народу», то и язык человека – тоже. Поэтому и всякая абракадабра мифология, изрекаемая человеком, есть речь «пророческая», несущая в себе заряд «абсолютного духа», являющаяся его «необходимым» воплощением в человеческом языке. Лексика, фонетика, грамматика, синтаксис и даже пунктуация – все «неслучайно» под луной, все несет на себе отпечаток «абсолюта»… Хорошую религию придумали индусы хорошую философию придумал Лосев.

«…имя сущности есть не просто энергия сущности, но именно сверх-интеллигентная и расчлененно-интеллигентная, т.е. умная, энергия сущности.  Так как всякая энергия сущности несет на себе весь смысл сущности и есть не больше, как его выражение для всякого инобытия, то имя, как умная энергия, несет на себе и все различия, свойственные смыслу сущности. Отсюда: a) имя есть умно-триадическая энергия, т.е. оно является, вообще говоря, мифологемой, оно — мифологично; b) имя есть умно-софийная энергия, т.е. оно — магично; c) имя есть умно-выразительная энергия, или энергийность самой энергии, т.е. оно — эвхологично; d) имя есть умно-сущностная энергия, или энергия того апофатического истока сущности, где еще нет разделения на сущность, смысл, софийность и энергию и где все это слито в одной нераздельной точке, т.е. имя есть единство мифологически-эвхологически-магической энергии, или мистическая церковь; e) таким образом, миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, имя, данное как созерцаемая  и изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии; магия есть имя, развернутое в направлении софийном, имя, данное как фактически осуществляемая действительность и жизнь инобытия; эвхология есть имя, развернутое в направлении чисто энергийном, имя, осмысленно исходящее от сущности в инобытие, осмысленно и энергийно, умно преображающее интеллигенцию этого инобытия и возвращающееся к сущности вместе с умно преображенным инобытием» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С.417-418).

Поскольку законы этой софиологии, или диалектического всеединства, требуют отведения своего законного места в истории любой «наличной» мифологии, Лосев находит возможность «органически» включить в свою «абсолютную» картину мира и такие одиозные формы неогностицизма как марксистская и каббалистическую мифология.

«Новоевропейская мысль потому и перестала мыслить диалектически, т.е. антиномико-синтетически, что она утеряла видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась диалектика, когда этот лик снова стал видеться, — на этот раз, впрочем, во внутренней личности самого человека (в немецком идеализме и романтизме). Условием позволительности марксистского диалектического материализма является поэтому исповедание пролетариата как некоего абсолютного лика бытия. Впрочем, подобные учения существуют сколько угодно и без наших формулировок, хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы <…> заключается вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, <…> а скорее — в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необходимость, как для платонического космоса — быть одушевленным существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для Христа быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание мирового еврейства как абсолютного лика бытия все же есть относительная, а не абсолютная мифология. Это — одна из логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная мифология всегда есть определенная умная иконография бесконечности» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С. 226-227).

Поэтому и собственная (то есть, заимствованная в гегельянстве) категория диалектической необходимости у Лосева выполняет аналогичную функцию гностической обусловленности «абсолютного бытия» – бытием человеческим, или «относительным». Как «каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им», или как марксистский «пролетариат» является высшей формой существования «материи» как первоначала, так «абсолютное» (божественное) у Лосева не в меньшей степени испытывает «нужду» в «относительном» (человеческом).

«Абсолютное есть. Следовательно, оно нуждается для своего бытия в ином, т.е. в не-абсолютном, т.е. в относительном» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С.162).

В этом плане весьма органичным (или логичным с исторической точки зрения) выглядело пребывание Лосева в советской Академии наук в числе других оставшихся в России отечественных квазирелигиозных философов-графоманов после революции (то есть, тем, кому не хватило места на том легендарном пароходе, увезшем «русских скитальцев» на их духовную родину, в «страну святых чудес»). Обычно, как известно, это сожительство последних русских идеалистов и большевиков-материалистов рассматривается как трагедия первых, дескать, вынужденных кознями злого рока обитать в чужеродной среде носителей противоположного мировоззрения и т.д. На самом же деле, по духу между ними было гораздо больше общего, чем кажется на первый взгляд. Потому что и те, и эти были представителями различных ветвей гегельянской диалектики как неогностической философии всеединства. Просто одни (советские гностики), познав себя и универсум, поняли, что они единственные боги во вселенной, а другие (русские неогегельянцы) – отставали в «диалектическом развитии», находясь на его более низкой исторической стадии глаголемого «объективного идеализма», или симуляции Христианства. Но, по сути, и то и другое было квазирелигией, новым антропотеизмом гностического типа.

Кроме того, гностическая «заповедь» всеотзывчивости, как было сказано, требовала от русских идеалистов более чем уважительного отношения к русским марксистам, потому что они, по законам диалектики, были такими же законными представителями «абсолютного духа», такой же «необходимостью», как и любой другой «дух», исторически явленной. Против диалектического закона «наличного бытия», как говорится, не попрешь. Раз все существующее существует необходимо, а не случайно, то и самую отвратную (для идеалиста Лосева) советскую мифологию приходилось рассматривать как такую составляющую «высшего синтеза» «живой жизни», обойтись без которой в деле «святого» всеединства не было никакой возможности. Как говорится, «полюбите нас красненькими, а беленькими нас всякий полюбит». Потому что по диалектическому закону неотвратимой «превращаемости каждого тела в другое», все «красненькие», «черненькие» и любого другого колора, рано или поздно, должны были стать «беленькими» (или «абсолютненькими» – в терминах Лосева).  

Помимо прочего, проявлялось это «единство противоположностей» (евреев большевиков и русских космистов и софиологов) в патологическом языке тех и других (который, по законам паранойи, переживался ими как язык «мифический», гностически «пророческий», как арийский санскрит исторически вымершего «абсолюта»). Ярким примером этому служит косноязычная аббревиатура не только самого ГАХНа (Государственной академии художественных наук), где Лосев долгое время служил (1923-1930 гг.), но и сугубо «синтетические» названия тех «комиссий» в ней, в которых он подвизался.

«В Академии Алексей Федорович не только заведовал Музыкально-психологической комиссией (1924), но и был председателем Комиссии по форме при Философском отделении (1924—1925), а также заведовал Комиссией по изучению эстетических учений того же отделения (1926—1927) и был членом Комиссии по изучению художественной терминологии при Философском отделении (1928). А.Ф. Лосев с большой ответственностью участвовал в жизни ГАХН'а. В 1924—1925 гг. за 7 месяцев он посетил 31 доклад философского отделения; в 1925 — 1926 гг. за восемь месяцев он принял участие в обсуждении 38 докладов. С 1924 по 1929 г. сам выступил с 41 докладом. Как видим, научная работа шла чрезвычайно интенсивная» (Тахо-Годи. А.А. Философ хочет все понимать. Цит. изд. С.9-10).   

Иначе говоря, «интенсивность докладов» гахнюков ни сколько не уступала «интенсивности докладов» и их «обсуждений» большевиков в своих комиссиях с не менее «мифическими» названиями. И вообще, как известно, этого «гахна» хватало в СССР. Однако, еще раз повторим, законы диалектики были неумолимы: всякое «наличное бытие», каким бы «гахном» оно не было на вид или не казалось, было жизненной необходимостью, к которой нужно было относиться как к явленному «абсолюту».

Особенно ярко это квази- и антихристианство Лосева (в чем и заключается сущность нового гностицизма) демонстрирует то, что, как и положено ортодоксальному гегельянцу, он рассматривает Христианство как результат исторического «развития» общечеловеческого духа как «абсолюта» собственной персоны.

«…христианство есть только завершение инобытийного осуществления одного из моментов мифа. Христианству и всему, что оно завершает, видели мы, противостоит Каббала с своими новоевропейскими коррелятами [либерализмом, социализмом, анархизмом]. Таким образом, абсолютному мифу противостоят и христианство, и иудаизм, и их новоевропейские детища как нечто диалектически целое. Именно, все это есть только разные формы проявления инобытия абсолютного мифа. Значит, 1) абсолютно-полный миф распадается 2) в своем инобытии на а) гипостазированную объективную стихию (от примитивного язычества, кончая развитым христианством), б) которой противостоит субъективно-человеческая стихия, становящаяся на ее место (кульминирующая в каббалистическом обожествлении Израиля) и в) которая синтезируется с нею в новоевропейскую мифологию (либерализм, коммунизм, анархизм). 3) Вся эта стихия инобытия абсолютного мифа должна, по обычным правилам диалектики, синтезироваться с самим абсолютным мифом» (Лосев А. Диалектика мифа. Цит. изд. С. 434-435).

Что вообще является безотказным тестом на Христианство для религиозного мыслителя. То есть, если видите только одну эту идею (диалектическую генеалогию исторического Христианства) у кого бы ни было (каким бы «великим» и т.д. и т.п. он ни слыл среди «простых смертных»), знайте, перед вами человек, не имеющий ничего общего с учением Церкви.

«…в человеческой истории <…> христианство явилось как соединение и внутреннее примирение восточного и западного образования в истине богочеловечества» (Соловьев В. Великий спор и христианская политика / Владимир Соловьев. Спор о справедливости. Москва-Харьков, 1999. С.297).

Таким образом, в дискурсе Алексея Лосева мы имеем дело не более чем с очередной метаморфозой философии всеединства (и, в частности, гегельянской диалектики) в русской мысли. В основе этой системы взглядов лежит новая религия человека, или то, что мы называем неогностическим антропотеизмом Нового времени. В силу основной установки этой квазирелигиозной философии, всякая интеллектуальная самодеятельность человека (будь то художественное, научное, философское, мифологическое, идеологическое или религиозное творчество) переживается здесь как сакральная, как исторически «необходимая» форма неоязыческой теофании (воплощения «абсолюта» как гностического «бога»). Попросту говоря, Лосев обожествлял «мифы народов мира» точно так же, как исторические племена Папуа Новой Гвинеи – атмосферные или социальные явления, или как советский человек – речь чокнутого вождя с трибуны на очередном съезде партии, или как Достоевский – дурные привычки русского народа, или каббалисты – израильского и т.д. 

Александр Буздалов