Концепция «естественной религии» в романе «Преступление и наказание»

Владимир Кошевой в роли Родиона Раскольникова. Кадр из телефильма "Преступление и наказание" (2007 г.). Реж. Дмитрий Светозаров 

В авторском изложении основной идеи романа «Преступление и наказание» наше внимание привлекает ее отчетливая корреляция с принципами «религии в пределах одного только разума» И.Канта, с одной стороны (или в качестве исторической предпосылки), и с богословием «нравственного монизма» – с другой (или в качестве исторического следствия), то есть, с модернистской сотериологией митр. Антония (Храповицкого) как учением, непосредственно сформировавшимся под влиянием религиозных идей Достоевского.

Напомним этот достаточно хорошо известный текст:

«Закон правды и человеческая природа взяли свое, убили убеждения, даже без сопротивления. Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело. Впрочем, трудно мне разъяснить вполне мою мысль. В повести моей есть, кроме того, намек на ту мысль, что налагаемое юридическое наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника, чем думают законодатели, отчасти потому, что он и сам его нравственно требует» (Достоевский Ф.М – Каткову М.Н. 10(22)–15(27).09.1865 / Д.,XXVIII(2),137).

Оппозиция традиционного представления «законодателей» и нравственного идеализма самого Достоевского («моей мысли») здесь полностью соответствует оппозиции «схоластического» («школьного», то есть, семинаристского и академического) и собственного «нравственно-монического» толкования догмата Искупления у Храповицкого. Еще более усиливают это сходство термины «искупления» и «юридического», которые использует Достоевский и которые станут постоянными величинами в риторике «нравственного монизма». «Законодатели» = «законники» = «схоласты» = «юридическая теория искупления». Всему этому противопоставляется «нравственно-органическая» концепция «искупления преступления (греха)» как нарушения не внешнего («юридического», «как думают законники»), но внутреннего «закона человеческой природы». Преступник нарушает не Уголовный Кодекс и не Закон Божий, но, прежде всего, нравственный закон собственного естества. Значит, дело не в преступлении (как принципе права), но в болезни (повреждении природы, ущербе духовного здоровья, нарушении естественного состояния организма).

«Божия правда, земной закон берет свое, и он кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его» (там же).

Если «схоластика» (церковные «законодатели», учителя Церкви) «думают», что совершая грех, человек совершает преступление против Бога, отчего возникает «разомкнутость» («раскол») грешника и Бога в качестве наказания как «гнева Божия», то этическая «мысль» Достоевского решительно восстает против такого понимания как вульгарного, искажающего евангельское учение Христа. «Нет же!» (как в таких случаях восклицает профессор Осипов), согрешая, «я себе наношу рану», а Бога все это никоим образом не касается. «Разомнутость», как следствие греха, происходит только с самим собой, с «единством человеческого естества»: с «синтетической личностью народа» и с «всечеловечеством» – в терминах Достоевского, или – с «законом природы» – в терминах нравственного монизма. Но суть одна и та же. И там (в почвенничестве Достоевского), и тут (в богословском модернизме Храповицкого и Осипова), «юридическая теория искупления» (догматическое учение Церкви) отвергается как ложное учение, подвергаясь принципиальной ревизии и революционному пересмотру.

«…образованные христиане, со времен средних веков застрявшие в религиозно-юридических понятиях, лишились того непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам в нашей борьбе Христом, которое так живо хранилось в сердцах древних христиан <…> действие искупления заключается только в возрождении человека, а возрождение в его исправлении. <…> с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными. <…> Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с нашим внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский Вестник. 1917. Т. 2. № 8-9. С. 155-167; № 10-12. С. 285-315).

«Искупление» отныне – это сугубо имманентный процесс изменения человеческой природы, поврежденной грехом и возрождаемой («восстанавливаемой» в первозданном «единстве») внутренней «борьбой» как нравственной работой над собой самого человека. «Божия правда», или Закон Божий, как скрижали новейшего («нравственно-монического») завета Бога и Человека, написаны исключительно на сердце Человека. Поэтому всякий преступник этого «закона естества» (или тот, кого «по дурной привычке» в Церкви называют «грешником»), «принуждаем донести на себя» (исповедовать свой «грех»), во-первых, своей собственной совести (как внутреннему голосу Природы), а во-вторых, обществу, или Роду Человеческому как той Синтетической Личности (или «Богу» – в терминах «застрявших в средневковье» клерикалов), против который он «согрешил» и «отпал». «Божия правда» = «земной закон». «Закон правды (Божьей)» = закон «человеческой природы».

«Что делать? – Встань!... поди сейчас же, сию ми нуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем вслух: “Я убил!” <…> Страдание принять и искупить себя им, вот что надо» (Достоевский Ф. Преступление и наказание / Д.,VI,322-323).

Тем самым, актуальная греховность (в том числе –  как повреждение, как это не парадоксально) человеческой природы в падшем состоянии фактически отрицается, потому что, получается, что новая религия исходит из аксиомы идеальности этой природы, каким-то образом остающейся таковой и в состоянии «грехопадения», почему этот процесс и может быть запущен вспять духовными усилиями самого человека. То есть, с одной стороны, вроде бы болезнь порока констатируется, и необходимость исправления ставится как первостепенная нравственная задача. С другой – идеальное состояние  обнаруживается скрытым в самом «болящем», которое ему нужно лишь актуализировать, раскрыть как внутреннюю потенцию, или как бабочку – из гусеницы. Даже такой отъявленный модернист как Василий Зеньковский сумел это понять: «но как раз именно в этой точке — в учении об образе Божием, заключенным в человеке, но не действующем в нем благодаря силе греха — и таится источник очень глубокого и исторически влиятельного искажения христианства, которое можно назвать “христианским натурализмом”. Натурализм мы находим там, где “естество” мыслится способным к преображению своими собственными силами — так все почвенничество с его верой в народ, в “почву”, в естественные силы народной души грешило таким натурализмом. Тайна преображения и отдельного человека, и народа мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого человека. В этих перспективах сама Церковь мыслится не как тело Христово, не как Богочеловеческий организм, а как вошедшая уже в мир, как пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Париж, «Путь», 1933. №37. С.40).

Второе фундаментальное положение такого учения заключается в том, что Бог Христианства, Христос-Спаситель Православной Церкви, отправляется «мыслью» Достоевского (как идеолога «естественной религии») – в ссылку деизма как в онтологическую трансценденцию. Сын Божий как Искупитель греха мира (основание сотериологического учения Церкви) в таком качестве больше не нужен. Грешник отныне вполне справляется с искуплением своих грехов сам. Христос, взойдя на Крест, показал только идеальный нравственный пример, следуя которому, каждый «развитый» человек достигнет состояния духовного здравия («блаженства», или «святости» – в церковном просторечии). Именно эти принципы почвеннического учения Достоевского как «религии в пределах одного только» нравственного идеализма и приводят к искажению догматического учения Церкви в богословии Храповицкого, несмотря на то, что последний не мог быть знаком с тем письмом Достоевского Каткову, где эти принципы изложены в самом обобщенном виде, наиболее внятно и прозрачно. Однако поскольку никакого другого учения у Достоевского не было, так что он излагает его на все лады во всех своих текстах без исключения и до последних своих дней, то постоянная бомбардировка сознания Храповицкого как читателя Достоевского идеями этого «натурального христианства» и приводит к столь похожим результатам.

«…в своем последнем произведении он [великий писатель земли русской] начертал характеры двух таких братолюбцев (юноши и старца), что всякое приближение к ним людей сопровождалось в их душе, если не прямым переворотом, то глубоким волнением. И это не почему-либо иному, а потому, что каждый чувствовал, что он дорог старцу Зосиме, что тот как бы вступает внутрь его души и пытается все злое оттуда изгнать, а доброе вызвать к жизни. Если так, спросит читатель: то где же свободная воля у людей? – Увы, она здесь во всей силе. Именно, начавшееся внутреннее волнение только манит душу на лучшую жизнь, вселяя в нее и надежду на возможность возрождения, но принять призыв или злобно его отвергнуть, это зависит от свободной воли. Необходимость или неизбежность воздействия сострадающей благодатной любви заключается лишь в том, что оно выводит души из состояния нравственного безразличия к определенному решению» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Цит. изд.).

Здесь мы можем видеть оба принципа «естественной религии» (то есть, во-первых, идеализм антропологии, отрицание ортодоксального учения о греховности падшего естества как духовной смерти ветхого Адама, и, во-вторых, своего рода деизм) представленными в «нравственном монизме», пусть и в более умеренном виде (а не в таком радикально-гностическом, как в почвенничестве). «Доброе души» нужно только «вызвать к жизни», а «дурное» изгнать, – и исходное состояние естества будет восстановлено. Поэтому одни «грешники» (уже преуспевшие в этом нравственном самосовершенствовании) могут помогать в этом другим, «переливая» им свою «сострадательную благодатную любовь», как «психическую энергию» – в агни-йоге.

«…их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» (Достоевский Ф. Преступление и наказание. Эпилог / Д.,VI,421).

Бог же, хотя и участвует в этом процесс спасения человека (о чем в «естественном христианстве» почвенничества речи не идет вовсе), но не тем непосредственным образом (как единый Податель благодати), как это обстоит в учении Церкви. Поэтому если почвенничество – это новый гностицизм, религия титанического самоспасения человека, то нравственный монизм – это новое пелагианство (искаженное учение о соотношении благодати и свободной воли в деле спасения).   

До Достоевского эти же самые, по сути, идеи «естественной религии» как нравственной вытяжки из Христианства были подробно разработаны и изложены Иммануилом Кантом в его «Метафизике нравов», с той же самой оппозицией традиционной (христианской, церковной, «схоластической») «нравственности» как «юридической» «гетерономии» с позиций гностической «автономии воли» (или «нравственного монизма» – в терминах Храповицкого). «…отстаиваемая Кантом идея независимости морали от религии была впервые развита французским ученым и философом-скептиком Пьером Бейлем (1647—1706). Согласно Бейлю, мораль не зависит от религии; возможно общество, состоящее из одних атеистов и тем не менее высоконравственное. Мысль Бейля не скоро получила  дальнейшее развитие. Даже такой могучий борец против клерикализма, католической и протестантской ортодоксии, каким был Вольтер (1694—1778), утверждал, будто необходимым условием  соблюдения моральных норм должно быть существование карающего и вознаграждающего бога. У Канта мысль Бейля о независимости морали от  религиозного обоснования становится одним из краеугольных положений всей его системы критической философии. Не религия лежит в основе морали, а, наоборот, мораль — единственная  философская основа религии. <…> диалектика морального сознания необходимо приводит к постулату существования бога» (Асмус В.Ф. Примечания / Кант И. Собр. соч. М., «Мысль», 1965. Т.4. Ч.2.С.442).

Апология Христа как человеческого «Идеала», которой одержим Достоевский и за которую он, по богословскому недомыслию, высоко почитаем в Русской Церкви, по своему основному мотиву и по своей логике в точности повторяет антиклерикальное учение Канта. Как и для немецкого философа-просветителя, для Достоевского главным было показать ненужность Церкви для высоконравственной жизни по Евангелию, «доказать существование Бога» в самой природе человека: в «богоносной» «народной душе», в «априорных (или апостериорных) понятиях» разума («народной мудрости») и т.д.

«Итак, всё зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовеки. Есть ли в таком случае будущая жизнь для всякого я? <…> Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура бога, значит, Христос есть отражение бога на земле)» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

«…если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие. <…> в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, всё будет позволено, даже антропофагия. <…> для каждого частного лица, <…> не верующего ни в бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.2, гл. VI / Д.,XIV,64-65).

«Умиляет» православного человека в этих и им подобных совершенно еретических текстах формальная борьба Достоевского с «атеизмом» и «социализмом», пафосная «проповедь Христа» как «нравственного идеала». При этом в упор не видится то, что эта апология Христианства ведется с позиций не то, что не церковных (ортодоксальных), но подчеркнуто антиклерикальных. «Естественная религия» нового гностицизма отталкивается одновременно и от атеизма, и от церковного Христианства (традиционного учения Церкви), являясь, по своей сути, сакрализированным гуманизмом, обожествлением духовной жизни человека: его разума, его воли, его стремления к нравственному совершенству.

«Условием победы над злом Кант признал веру в существование в мире нравственного порядка или нравственной гармонии, а условием самой этой веры — веру в существование бога. Таким образом, вера в бытие бога  становится у Канта из теоретического тезиса рационального богословия (или рациональной теологии) постулатом практического (нравственного) разума. Эта позиция привела Канта к противоречиям и к дальнейшей непоследовательности в трактовке учений самой веры. Кант стремится не обострить, а ослабить впечатление разрыва между своим пониманием религии и учениями ортодоксальной теологии. Непроизвольно он хочет внушить вывод, будто расхождение  между ними не так уж велико. По сути философия религии Канта не связана необходимо с понятиями христианского вероучения. Кант не верит в реальное содержание догматов христианства. Он не верит ни в  воплощение бога в человека, ни в воскресение, ни в вознесение, не говоря уже о чудесах в обычном — сверхъестественном — их понимании. Так же как и рационалисты-просветители — французские и немецкие, Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии. Но он не  только отрицает его. Он развивает символическое понимание и  толкование догматов и таинств. В глазах Канта предметы веры реальны не в онтологическом, а в символическом смысле. Это символы нравственной задачи, которая выдвигается перед человеком его собственной нравственной природой. Таким образом, Кант одновременно и продолжатель  освободительных тенденций рационалистического Просвещения, и отступник от рационализма в пользу иррациональной веры» (Асмус В.Ф. Примечания. Цит. изд. С.442-443). То есть, кантианство –  это «отступничество от рационализма Просвещения в пользу»… гностической веры в человека, что с точки зрения Христианства как такового есть лишь сублимация просветительского богоборчества, возведение его в следующую (квазирелигиозную) степень его исторического развития.  

Все то же самое можно сказать и о Достоевском, с той лишь разницей, что он вел свою «освободительную борьбу» не с западной, но с восточной ортодоксией. В обеих этих нравственных утопиях (почвенничестве и кантианстве) мы имеем ереси одного гностическо-пелагианского типа, основной принцип которых заключается в сотериологическом деизме как идеологии самоспасения. Человек сам искупает свои грехи, сам понуждает себя (героическим усилием воли) следовать всем «категорическим императивам» и «нравственным максимам» («заповедям Божьим» – в терминах церковной «схоластики») как внутреннему «закону» собственной «природы». И в этом плане учение Канта – это, безусловно, плоть от плоти идей своего времени, «Века Просвещения» как торжества деизма (то есть, апостасии), а именно, его Моральный Кодекс. Бог Церкви (Христос-Искупитель и Спаситель) отодвигается в трансценденцию (за пределы мира нового человека), потому что все Его функции отныне берется исполнять сам человек, сознавший в себе такие силы духа (в частности, силу воли как «практического разума» – в терминах Канта).

Параллельно эти же самые идеи новой религии теософского типа («имманентной», или «автономной» от Церкви) развивались и не менее активно пропагандировались масонами.

«По тому правильному о творении понятию, на котором основывается Христианство, человек создан быть свободным, блаженствовать душею и телом, руководствуясь непосредственно гласом все сотворшей Премудрости и исполняя уставы Ее, живыми буквами начертанные на зерцале света, ему откровенного. Преступление сих уставов сокрыло от него благодетельный свет и причинило падение, преселившее его в мир слепотствования, труда и болезни, а с ними, естественно, ига и неволи. <…> в настоящем состоянии человек родится свободным только потому, что родится с волею, имеющею свободу преклонять внутренний слух его к спасительному гласу Творца, непрестанно зовущему в первобытное его блаженство, и стремиться вступить на пути, открытые Премудростью. Укрепя волю свою силою воли Всемогущего, человек становится свободным на земле, потому что небесная Доблесть возносит его превыше всего земного.  И конечно, одна сия превыспренняя Доблесть, дух истинного Христианства, может делать человека совершенно свободным внутренне; а общее право всех и каждого человека – водвориться в то блаженство, для коего он сотворен по образу и подобию Творческому, – есть истинное, единственное между людьми равенство пред очами Божиими. <…> Один Победитель над самим собою истинно свободен» (Лопухин И. Замечание на известную книгу Руссову «Du Contrat Social». В кн.: Ж.-Ж. Руссо: Pro et conrta. С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005).

Как мы видим, и в кантианстве, и в масонстве проявился один и тот же неогностический дух «Века Разума», ее религиозного титанизма, или богоборчества, еще скрывающего свой демонический оскал под личиной «истинного (эзотерического) христианства». И почвенничество Достоевского было лишь одной из местечковых версий этой «естественной религии». Соответственно, и «нравственный монизм» – тоже. Как Храповицкому не нужно было читать приведенное письмо Достоевского Каткову, где сжато (как будущее растение – в семени) содержится концептуальное ядро «нравственного монизма», потому что все это развернуто транслировалось «великим писателем земли русской» во всех его текстах, так и Достоевскому не нужно было изучать философских трудов Канта, Шеллинга, Гегеля и других «великих мыслителей» «страны святых чудес», чтобы усвоить основные идеи их гностицизма, потому что сам воздух эпохи был пропитан ими, то есть, они тоже транслировались из любого текста, который попадал в руки человека «образованного общества». Поэтому и «нравственный монизм» (посредством почвенничества) тоже есть лишь инерция этой идеологии самоспасения, этого восстания нового человека против Церкви Христовой и ее вероучения. Основной принцип нравственного монизма – тот же сотериологический деизм и перенесение всего трансцендентного (Искупления, в частности) внутрь человеческого естества, та же эманация «абсолютного» (сверхъестественного) – в естественный процесс, протекающий в истории и в «человеческой природе», в частности.

«…зло уже побеждено, побеждено не старанием и силами человеческими, а Самим Господом и Спасителем нашим, Сыном Божиим Иисусом Христом, Который ради сего и снисшел с неба на землю, воплотился, пострадал человечеством, и крестными Своими страданиями и Воскресением сокрушил силу зла и злоначальника-диавола, владычествовавшего над родом человеческим, освободил нас от диавольского и греховного рабства, как Сам сказал: “се, даю вам власть наступати на змию, и на скорпию и на всю силу вражию” (Лук. 10, 10). Теперь всем верующим христианам дается в Таинстве Крещения сила попирать зло и творить добро, при посредстве исполнения Евангельских заповедей, и никто уже не бывает одержим злом насильно, кроме одних нерадящих о хранении Божиих заповедей, и преимущественно тех, кто добровольно предается грехам. Хотеть же своими силами побеждать зло, – которое уже побеждено пришествием Спасителя, – показывает непонимание христианских Таинств Православной Церкви, и обнаруживает признак горделивой самонадеянности человеческой, которая хочет все делать своими силами, не обращаясь к помощи Божией, тогда как Сам Господь ясно говорит: “без Мене не можете творити ничесоже” (Иоан. 15, 5).<…> А новые мудрецы, как видно из заглавия этих книг ["Самопомощь", "Самодеятельность"], рассуждают теперь иначе. Но известно, что самоделковые вещи выходят самой дешевой цены, с общим укором: "самодельщина – топорной работы"» (Собрание писем блаженныя памяти оптинскаго старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Ч.1. 2-е изд. Сергиев Посад, 1908. С. 97-99).

Александр Буздалов