Концепция «предопределения» блж. Августина

Учение блж. Августина о предопределении становится предметом искажения не только в кальвинизме с его концепцией «двойного предопределения» (то есть, безусловного детерминированования Богом судеб и спасаемых, и погибающих), но и в богословском модернизме, который (для упрощения своей задачи) порой просто отождествляет августинизм и кальвинизм. Между тем учение самого Августина, разумеется, не может быть сведено к учению Кальвина, настолько очевидно противоречие последнего Священному Писанию. «В то время как Августин подразумевал активное участие Бога в избрании ко спасению, и Его пассивность по отношению к оставленным, Ж. Кальвин учит что Бог активно предопределяет тех и других. <…> Пожалуй, самое отталкивающее заявление, которое Ж. Кальвин делает в связи с декретом о грехопадении гласит: “…Бог не только предвидел падение первого человека, а в нём – гибель всего его потомства, но Он хотел этого” [Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. Кн. III. М.: Издательство Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1998. С.404]. <…> [Тем самым] Ж. Кальвин отходит от собственного принципа: держаться свидетельства Писания и не выходить за его пределы» (Минаков Ф. Доктрина предопределения).

Иными словами, критика концепции предопределения у Августина в большинстве случаев просто не соответствует самой этой концепции, превратно ее истолковывая.  В более адекватной форме критическое изложение учения Августина о предопределении в богословском модернизме выглядит следующим образом.

«На Западе доминирующей стала точка зрения блаженного Августина, который понимал этот текст [Рим 8:28-30] в том смысле, что Бог изначально предназначил одних людей ко спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными ко спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других — нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду [Августин. О предопределении святых 8, 14 (PL 44, 971)]. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто не был избавлен от осуждения [Августин. О предопределении святых 8, 16 (PL 44, 972)]. Иными словами, если бы даже Бог никого не спас, Его нельзя было бы упрекнуть в этом. Что же касается вопроса о том, почему Бог избирает одних, а не других, то ответа на этот вопрос вообще не следует искать, потому что “непостижимы суды Его и неисследимы пути его” (Рим. 11:33) [Августин. О предопределении святых 8, 16 (PL 44, 972-973). Рус. пер.: С. 341]» (митр. Иларион (Алфеев). Учение апостола Павла о предопределении ко спасению (на основе Послания к Римлянам).

Получается, несогласие критика с Августином предполагает возможность упрека Богу в том случае, «если бы Тот», действительно, «никого не спас», потому что если блаженный не прав в этом своем утверждении, то правота его оппонента подразумевает необходимость такого упрека, то есть, в теодическом смысле. Затем, о «непостижимости судов и неисследимости путей» Божиих говорит, прежде всего, св. ап. Павел, причем как раз в контексте своего учения о предопределении, а блж. Августин всего лишь цитирует апостола... Что только подтверждает наше подозрение на скрытый упрек Бога со стороны церковного модерниста, потому что если он не останавливается перед этим, то, тем более, не должен останавливаться и перед немым укором апостолу Христову за его учение. То же самое можно сказать и об утверждении блаженного о том, что «все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение»: если, с точки зрения критика, это утверждение неверно, выводом отсюда опять будет не столько критика августинизма, сколько – самого божественного правосудия.

 «Отцам Восточной церкви [интересно, каким? – А.Б.] чуждо представление о Боге-Карателе, Который по справедливости должен был бы погубить всех людей после того, как они уклонились в грех, и лишь по милости спасает некоторых» (митр. Иларион (Алфеев). Учение апостола Павла о предопределении ко спасению (на основе Послания к Римлянам).

А почему же еще Бог спасает людей, если не по одной только Своей милости? «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Своё, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим 9:22-23). «Твое бо есть еже миловати и спасати ны, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь» (Всенощное бдение). «Аминь», если кто запамятовал, значит «истинно», или «воистину так». Поэтому ни от одного из тех, о ком доподлинно известно, что Господь его спас (то есть, от святых), до сего дня не слышно было, что Он спас его за его выдающиеся достижения в духовной жизни... «Определено и сие: аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема» (Правило 129 Карфагенских соборов 393-419 гг. Цит. по изд.: Правила поместных Соборов Святой Православной Церкви с толкованиями Епископа Никодима (Милоша). Изд. «Свято-Троицкая Православная Миссия», 2004).

Характерно, что для изложения своего учения о предопределении митр. Иларион (Алфеев) пользуется только фрагментом Послания к Римлянам («Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:28-30)), в котором есть указание на предшествующее предопределению божественное предведение (откуда можно сделать вывод, что последнее определяет первое, то есть, «предузнание» предопределяет само «предопределение»). И при этом полностью игнорирует другие фрагменты из Посланий ап. Павла, в которых речь идет о «предопределении» и где этого указания нет (в частности, процитированный выше фрагмент Рим 9:22-23), что делает их слишком «августианскими» по духу. «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нём, в устроении полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом. В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф 1:3-5, 11).

Переходя к изложению собственного учения блж. Августина о предопределении следует сказать о том, что оно претерпело у него некоторую эволюцию, или становление, поэтому не всегда, может быть, было совершенным. Разумеется, тут можно найти более и менее удачные формулировки (а у кого из святых отцов их нет?). Поэтому мы сразу начнем с той дефиниции «предопределения» у Августина, которая нам представляется наилучшей, то есть, ортодоксальной не только по духу, но и полностью соответствующей учению Восточной Церкви по букве.

«…разница между благодатью и предопределением лишь в том, что предопределение – это предуготовление благодати, а благодать – это уже само дарование. <…> предопределение, которое не может существовать без предведения» [а именно, касающееся того, совершается Самим Богом], «хотя предведение без предопределения существовать может» [а именно, в случае осужденных, или погибающих, которых погибель Бог, конечно, предвидел, но, разумеется, не предопределил]. «Ибо в предопределении Бог предузнал то, что Сам вознамерился сделать в будущем, почему и сказано: “Он сотворил то, что будет” (Ис 45:11). Но  предузнать Он может и то, что Сам не творит, как например, какие-либо грехи» [за которые и осуждаются погибающие]. «Потому Божие предопределение к добру» [то есть, предопределение ко спасению], –  «это, как я сказал, приготовление благодати, а благодать есть результат этого самого предопределения» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., АС-ТРАСТ, 2008. С.345). Вот это отождествление предопределения и благодати – это самая суть ортодоксального понимания этого вопроса. Что исключает «двойное предопределение» (одних – ко спасению, а других – к погибели). Благодать – это, безусловно, и есть «Божие предопределение ко благу» (praedestinatio Dei quae in bono est), потому что именно благодать Божия, действующая в спасаемых, и есть та сила, которая предопределяет их спасение. «Что до предопределения, то само наименование показывает, что оно было прежде тварей; если же кто пожелает не считать его предвечным, апостол Павел обличит такого словами: как “прежде век предопределил Бог” (1Кор 2:7). Несомненно впрочем, что предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит, и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель <…> Но как Всецело сущего в каждой из [этих] богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми [ними]» (свт. Григорий Палама. Триады. 3,II,6-7. Цит. по изд.: св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., «Канон», 1995).

Поскольку в божественной природе благодать существует в бесконечном «количестве», ее «хватит» на любое число спасаемых. Следовательно, если благодать (как атрибут самой божественной природы) в отношении разумного творения есть предопределение ко благу, то ко спасению предопределены все разумные создании Божии без исключения. И так же, как ортодоксальное богословие различает «предваряющую» и «спасающую» благодать (где первая действует на всех, а вторая – только в избранных, или в верных), следовало бы различать и первое предопределение как относительное, или условное, и последнее предопределение как безусловное. Первым, или относительным, предопределением все созданы и предназначены Творцом для вечной жизни с Богом в Царствии Небесном. Это самоочевидно следует из самой благости божественной природы. Но затем в актуальном бытии этих разумных творений происходит их грехопадение, которое в отношении к их предопределения ко благу является его сознательным отверждением, поскольку такая возможность (то есть, свобода воли) предоставлена им все той же божественной благостью их Творца.

Поэтому о предопределении к осуждению можно говорить только в смысле неотвратимости наказания за грех в случае его совершения («И заповедал Господь Бог человеку, <…> в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь» (Быт 2:16-17)). Но это означает, что всеобщее предопределение ко благу стало всеобщим предопределением к осуждению, но, опять-таки, относительным, так как пока еще обусловленным самоопределением человека. Относительность первого предопределения  означает, что человек гарантированно будет спасен или осужден Богом при соблюдении или несоблюдении определенного Им условия, а именно, заповеди. Но если условием спасения падшего человека (как приговоренного к осуждению) является его покаяние, то покаяние тоже от Бога, а не от человека… Это может показаться (и кажется многим) странным. Но именно так верует Церковь, а с ней и блж. Августин. «Токмо даждь ми, Господи, прежде конца покаяние» (Канон покаянный ко Господу нашему Иисусу Христу / Православный молитвослов). «Ни слез, ниже покаяния имам, ниже умиления. Сам ми сия, Спасе, яко Бог, даруй» (Великий канон св. Андрея Критского. Среда. Песнь 2).

Еще один существенный момент в учении Августина заключается в том, что если ангелы падают частично, то люди как второе разумное творение Божие падают все без исключения, или в полном составе. Все человечество (а именно, Адам и Ева) совершили грехопадение и были, по непреложному определению Божию, осуждены на смерть. Соответственно, все потомки этих падших созданий являлись наследниками их осуждения и смерти. Потому что количественно пало именно всё человечество¸ два из двух, а значит, сколько бы ни происходило после этого новых существ этого рода, они все оказывались в числе осужденных по своему происхождению. «…из-за греха первого человека [весь] человеческий род рождается заслуживающим наказания, и никто не избавляется от этого зла иначе, как благодаря праведности второго Человека» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.322). Как нетрудно догадаться, именно этот пункт наиболее неприемлем для богословского модернизма с его квазихристианским гуманизмом, то есть, с его гностической антропологией.

«Итак, первородный грех есть основное звено, на котором держится вся цепь данной системы. <…> Главная формула в учении Августина, – что при всецелой испорченности человеческой природы спасаются только те, кого благодать Божия непреодолимо влечет к тому, – внушена была ему с одной стороны сознанием безмерной своей греховности, а с другой – чувством глубочайшего благоговения и благодарности Богу за чудесное его призвание. Всецело проникнутый чувством смирения, благоговения и благодарности пред чудными путями сверхъестественного его призыва ко спасению, глубоко убежденный, что этот способ призвания есть самый лучший и совершеннейший как для вящей славы Божией, так и для смиренномудренного спасения человека, Августин думает, что и все люди, подобно ему, призываются ко спасению исключительно по воле Всеблагого Провидения помимо их грешной воли, не подозревая того, что его личный опыт и способ призвания не может быть меркою и нормой для всех» (архим. Сергий (Страгородский). Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. М., 1888. С.3-5).

Правда? Бывают естественные (неблагодатные) и, тем не менее, эффективные способы призыва ко спасению, не к Божией, а к человеческой славе? Бывает, что не от сознания безмерной своей греховности, но с каким-то другим самосознанием человек Христианство принимает? Это точно православный архиерей написал?  «Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44). «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9:13). «Несть человек, иже жив будет и не согрешит» (2 Пар. 6:36; 3 Цар. 8:46; Екк. 7:20; Последование панихиды). «Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема» (Правило 124 Карфагенских соборов 393-419 гг. Цит. изд.). О тотальной греховности человека можно узнать не только из чинопоследования таинств крещения и панихиды, но и из любой канонической молитвы Восточной Церкви. Причем речь в этих молитвах идет о недостойности спасения самых ревностных подвижников Церкви, а не то, что человека, еще и не вставшего на путь покаяния. «Боже, очисти мя грешнаго, яко николиже сотворих благое пред Тобою; но избави мя от лукаваго, и да будет во мне воля Твоя» (Молитва св. Макария Великого / Православный молитвослов. Утренние молитвы). «Богатство мое, Спасе, изнурив в блуде, пуст есмь плодов благочестивых, алчен же зову: Отче щедрот, предварив Ты мя ущедри» (Великий канон св. Андрея Критского. Среда. Песнь 1). «Господи, Боже мой, аще и ничтоже благо сотворих пред Тобою, но даждь ми по благодати Твоей положити начало благое» (Молитва св. Иоанна Златоуста / Православный молитвослов. Вечерние молитвы). И таких цитат можно привести десятки. Антропологический минимализм Августина и, в частности, его учение о первородном грехе, несомненно, являются традиционными для Священного Предания Восточной Церкви. Поэтому они оба (августинизм и Предание) и отвергаются гуманизмом «в богословской шкуре» как «западная схоластика».

Другая существенная идея учения Августина о предопределении  заключается в том, что благодать как свойство божественной природы является таким даром, который твари нельзя заслужить в принципе, потому что это несоизмеримые вещи.  «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим 11:35). «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:16). Даже то естественное добро (virtus civilis, или «гражданская добродетель» – в терминологии Августина), которое ветхий человек способен совершать собственными силами, не может рассматриваться в качестве заслуги в отношении Царствия Небесного, в силу все той же несоизмеримости естественного (тварного) и сверхъестественного (божественного). Поэтому и Церковь учит, что «дела веры, будучи причиною спасения, совершаются сверхъестественной благодатью», в которых человек может участвовать только своим «желанием действовать согласно с благодатию» (Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г.).

Тем чудовищней масштаб преступления человеческого рода, отвергшего такой дар. Предназначение всех ко благу сменилось актуальным осуждением к вечной смерти, предопределенной для всех преступников заповеди. И вот из этой общей массы осужденных Бог спасает некоторых (избранных) Своей благодатью как уже безусловным, или последним предопределением. Всеобщая (предваряющая, просвещающая) благодать первого предопределения ко благу продолжает действовать на всех, призывая их к покаянию и обращению, и продолжает отвергаться большинством человеческого рода, определяя уже окончательного их осуждения. В покоряющихся же благодати ее действие усиливается, что и означает, что предопределение становится безусловным, потому что, войдя в покорившегося ей падшего человека, благодать перерождает его, становится его второй природой и совершает дела спасения.

«ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕМ БОЖИИМ? Предопределением Божиим называется изволение Божие о предназначении человека к вечному блаженству. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БОЖИЕ О БЛАЖЕНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА остаётся неизменным даже сейчас, когда человек не блаженствует. Уклонившемуся от пути блаженства человеку Бог по предведению и по бесконечному милосердию Своему изволил открыть новый путь к блаженству через единородного Сына Своего Иисуса Христа. “Избрал нас в Нем прежде создания мира” (Еф. 1:4), — говорит апостол Павел. КАКОВО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БОЖИЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЛЮДЯМ ВООБЩЕ, И К КАЖДОМУ ЧЕЛОВЕКУ В ЧАСТНОСТИ? Бог предопределил и даровал всем людям предваряющую благодать и средства к достижению блаженства. Непосредственно к блаженству Он предопределил тех, кто подаваемую Им благодать добровольно приемлет, употребляет подаваемые Им спасительные средства и идёт к блаженству указанным Им путем» (свт. Филарет Московский. Пространный катехизис. §§ 121-123).

Казалось бы, какой смысл говорить о «предопределении» (это касается, не только Катехизиса свт. Филарета, но и самих Посланий ап. Павла)  после того, как введены категории «предведения» («предузнания») и «добровольности восприятия» «предопределенного»? Ведь если определенное Богом к бытию обусловлено реакцией на это человека (как его самоопределением), то о предопределении как таковом, то есть, о предшествующем решении, говорить уже не приходится, потому что это (так называемое «предопределенное») и так произошло бы, своим чередом, то есть, путем самоопределения человека. Другое дело, если речь идет о предопределении как о производительной силе, которой совершается спасение, то есть, о благодати. И здесь уже понятия «предопределения» и «предведения» (предузнания о характере самоопределении) не являются взаимоисключающими, или обессмысливающими друг друга.

Иными словами, решение богословской проблемы предопределения заключается вовсе не в отрицании свободной воли человека (которое приписывается Августину его «особо одаренными» критиками) и самовластии благодати; и даже не в их корреляции, или совместном действии (в концепции «синергии»); но, прежде всего, в каузальности, или правильной последовательности этих действий. Если «у тех, кого Он осуждает», их собственные, добровольные «неверие и нечестие полагают начало повинности наказанию, так что в качестве этого наказания они делают» [то есть, по попущению Бога, продолжают делать свои] «злые дела» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.329), то у тех, Кого он спасает, их собственной вере и делам благочестия, непременно предшествует благодать. Не потому, что первым (осужденным) она не предшествовала, ибо, как было сказано, она предопределена (предуготовлена) для всех. Но потому, что благодать всегда первична, она всегда предваряет человека. Вот основной посыл августинизма. «..воления людей предваряются Божией благодатью, и никому не может быть достаточно одного лишь себя для начала или завершения любого доброго дела» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.322).

«Как начало своего спасения, так и все продолжение его Августин приписывает той же удивившей над ним свою милость благодати Божией» (архим. Сергий (Страгородский). Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. Цит. изд. С.21).

А надо было, получается, и о себе не забывать, часть заслуг себе приписывать, справедливости ради… Однако Церковь в своем догматическом учении тоже крайне ограничивает роль человека в его спасении и всю заслугу от начала и до конца приписывает Богу. «…чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г. §14). «Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение [наше] происходит через излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противиться Духу Святому» (Правило IV Второго Аравсийского собора 529 г. / митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.2. § 186 / Православно-догматическое богословие. Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т.2. Изд. 4-е. СПб., 1883.  С. 262). «Если кто утверждает, что человек может по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения или внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (там же / правило VII)».

Но для богословского гуманизма, конечно, это все «средневековая схоластика» и «западный юридизм». Идея первичности благодати умаляет «нравственное достоинство человека», поэтому богословский модернизм готов согласиться, в лучшем случае, с тем, что Августин пришел к таким «крайним» взглядам по причине неправомерной абсолютизации своего личного опыта обращения.

«Чрез падение и упадок человеческой природы в нашем прародителе, прирожденная их способность не грешить и не умирать, вместо того, чтобы обратиться к невозможность грешить и умирать, превратилась [якобы. – А.Б.] в невозможность не грешить и не умирать <…> Омертвевшего к добру человека мог спасти только один Бог. Но чтоб каждый человек мог усвоять себе принесенное с неба спасение, для этого [якобы. – А.Б.] необходимо внутреннее глубочайшее влияние на него Божественной благодати: предваряющей (располагающей к сознанию нужды во спасении, к покаянию и вере – gratia praeparans), действующей (посредством веры и любви вводящей в общение с Христом – gratia operans), содействующей (помогающей ему постоянно преуспевать в святости – gratia cooperans и дарующей ему дар постоянства – donum perseverantiae). Но так как благодать во всех ее видах даруется человеку [якобы. – А.Б.]  без всяких его заслуг, без всякого содействия его в начале и продолжении спасения…» (архим. Сергий (Страгородский). Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. Цит. изд. С.4).

Латинские термины, которые приводит критик августинизма, как раз призваны показать его «западно-схоластический» характер как якобы не соответствующий учению Восточной Церкви. Соответственно, и Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г. переводится им в эту категорию искажающих «истинное христианство»  документов, потому что в нем содержится это же самое учение.

Между тем именно в этом – в идее первичности благодати в деле спасения – и заключается суть учения о «предопределении святых», потому что, по блж. Августину, повторим, это одно и то же, как и по Посланию патриархов, и по Катехизису свт. Филарета, и по св. ап. Павлу, и по самому Евангелию. «Предопределение Божие ко благу является приготовлением благодати» (Августин). «Бог предопределил и даровал всем людям предваряющую благодать» (Филарет). «…предопределив усыновить нас… в похвалу славы благодати Своей» (Павел). «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод» (Ин 15:16).

Поэтому в некоторых случаях Бог властен спасти человека даже помимо его воли, чему находится немало примеров в Священном Писании и Предании. «Действие божественного призвания может быть проиллюстрировано историями призвания на служение вождей и пророков Израильского народа, в частности, Моисея (Исх. 3:1-4:16), Самуила (1 Цар. 3:1-15), Исаии (Ис. 6:1-10), Иеремии (Иер. 1:4-9), Иезекииля (Иез. 2:1-3:11). Это очень разные истории, но во всех подчеркивается два ключевых момента: 1) инициатива всегда исходит от Бога; 2) человек ощущает себя неготовым к возлагаемой на него миссии. Иногда в ответ на зов Божий человек даже отказывается или сопротивляется, но Бог все равно настаивает на Своем» (митр. Иларион (Алфеев). Учение апостола Павла о предопределении ко спасению (на основе Послания к Римлянам). Да и как может быть иначе, если смотреть на Священное Писание, как оно есть, то есть, отрешившись от «нравственных» штампов богословского гуманизма как квазипатристики? В том-то и дело, что если бы Бог был не способен изменять качество человеческой воли, тогда никто вообще не мог бы спастись. Если воля человека злая (а такова воля каждого человека в состоянии грехопадения), но Бог желает его спасения, то как Ему это сделать, не произведя сперва в грешнике благоволения? А если Бог желает спасти кого-то вообще без его согласия, то кто или что может помешать Ему это осуществить? Может быть, Комитет по правам человека в ООН или «Православное учение о спасении» арх. Сергия (Страгородского), в котором автор категорически запрещает Творцу это делать, потому что это нарушит «свободу человека» как основной предмет поклонения всех нравственных монистов, а также масонов и каббалистов, кантианцев и волюнтаристов, почвенников и толстовцев, либералов и социалистов?

То есть, в отдельных случаях возможно и такое (спасение противящегося как проявление суверенности Бога, что вынужден признать даже критик Августина). В большинстве же случаев предопределение ко спасению актуализируется в человеке, прежде всего, благодатным изменением самой его воли. В этом и заключается благость Божия. В том-то и дело, что воля падшего человека несвободна в отношении истинного блага, будучи порабощена грехом. Поэтому то, что делает благодать с грешником в первую очередь, это реанимирует его волю, духовное освобождает его от этого рабства греху. Обращение грешника к Богу и говорит о том, что преуготовленная благодать как предопределение Божие воскресило его произволение, сделав злую воля падшего человека послушной воли Божией. «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20).

Стало быть, августинизм, говоря о непреодолимости благодати, действующей на человека, тем самым, вовсе не отрицает свободу воли человека, но, напротив, утверждает ее. Потому что объектом самовластного действия благодати в падшем человеке является его текущее рабство греху и демонам, тогда как благодать, внушая человеку волю Божию о нем и насаждая в нем благоволение, как раз восстанавливает в человеке его свободу произволения как таковую, которой он в полной мере лишен как потомок ветхого Адама. Это и есть ортодоксальное учение. «Со страхом и трепетом совершайте своё спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12). «Сам Он – Начало и Причина всякого блага, и помимо Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо доброе. Но в нашей власти находится или пребыть в добродетели и последовать за Богом, Который призывает к этому, или оставить добродетель, что именно и есть – очутиться во грехе и последовать за диаволом»  (преп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ. Гл. 30(44)). Модернизм же, отрицая первородный грех (или преуменьшая его последствия) и оценивая рабство греху ветхого человека как полноценную свободу воли, тем самым, оказывается на позициях не только квазирелигиозного гуманизма Нового времени, но и однотипных с ним антропологических и сотерологических концепций пелагианства.

«Писание учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поскольку то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию»  (Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г.). «Крещение есть вместе и умерщвление и оживотворение, — вместе и погребение и рождение. В купель Крещения погружается, в ней погребается и умирает греховное повреждение падшего естества, и из купели восстает естество обновленное; в купель погружается сын ветхого Адама, из купели выходит сын Нового Адама. <…> При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до крещения. При крещении человеку даруется духовная свобода: он уже не насилуется грехом, но по произволу может избирать добро или зло. [“Он (Господь) освободил нас Св. Крещением, подав нам прощение грехов, и Дал нам свободу делать добро, если пожелаем, и не увлекаться уже, так сказать, насильственно к злому; ибо того, кто порабощен грехами, они отягощают, и увлекают, как и сказано (в Писании), что каждый связывается узами своих грехов” (Притч. 5:22). Преподобного аввы Дорофея поучение 1 об отвержении мира. — “Самовластия и самопроизволения нашего не отнимает Крещение: оно доставляет нам свободу, при которой диавол уже не насилует нас, когда мы не соизволяем ему. Нам предоставляется по крещении на произвол, или пребывать в заповедях Христа, Владыки и Бога, в Которого мы крестились, и ходить по пути повелений Его, или снова возвратиться лукавыми деяниями к супостату и врагу нашему, диаволу”. Преподобный Симеон Новый Богослов, гл. 109. Добротолюбие. Ч. 1]. При крещении, сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны» (свт. Игнаний (Брянчанинов). Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2006. Т.2. С. 355-356).

Это и означает, что Августин правильно (ортодоксально) решает основной сотериологический вопрос каузальности, о чем велась его полемика с пелагианством и на чем строится критика августинизма со стороны нравственного монизма как нового пелагианства.

«Спасение, по учению Восточных Отцов Церкви, является плодом “синергии” (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и к злу. Если она <…> направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но, опять же, не без участия самого человека. <…> в конечном итоге, решающим фактором для судьбы человека является именно направленность его свободной воли к добру или злу» (митр. Иларион (Алфеев). Учение апостола Павла о предопределении ко спасению (на основе Послания к Римлянам).

По сути, это ренессанс пелагианства. Потому что принципиальный сотериологический вопрос каузальности решается здесь в пользу свободы воли. Воля человека – вот «альфа и омега» этого псевдо-святоотеческого учения («важнейшая роль», «в конечном счете», «решающий фактор»). «Значит, Он заранее знал, –  скажет пелагианин, – кто сделается в будущем святым и непорочным посредством свободного решения воли, и потому избрал таковых прежде создания мира в том самом предведении, благодаря которому Он заранее знал, что они в будущем станут таковыми. <…> и разумеется [скажет он] Он не сделал их таковыми, и предвидел не то, что Он их таковыми сделает, но что они сами станут таковыми» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.366).

Даже те святые Восточной Церкви, которые учили о «синергии» и осознанно противопоставляли это учению Августина, строго говоря, не являются «Отцами Церкви», в отличие от самого Августина, который прославен в этом качестве на V Вселенском соборе. Потому что правильное учение о соотношении воли и благодати – это именно учение блж. Августина, где ортодоксально решен вопрос каузальности. «”Ибо наше [дело] – веровать и желать, а Его – дать верующим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь [к добрым делам] в сердца наши”, – это хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.328). «Итак, Он избрал не поскольку мы должны были [сами] стать таковыми, но чтобы мы были таковыми <…> по Его благодати» (там же; с.366).

Ср. у свт. Феофана Затворника. «Бог предвидел, чего возжелаем мы и к чему будем стремиться, и соответственно тому положил определение о нас. Следовательно, все дело в нашем настроении. Блюди доброе настроение – и попадешь в избранники предуставленные… Напряги усилие и ревнование – и завоюешь себе избрание. Впрочем, сие-то и означает, что ты из предуставленных избранников, ибо неизбранник не станет ревновать» (Феофан Затворник,  святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 537-538). Последняя оговорка («впрочем»), которую делает святитель Феофан, это и есть оговорка августинизма, или ортодоксии, потому что она вносит принципиальное каузальное изменение в это построение. В том-то и дело, что подлинной первопричиной оказывается не на «наше настроение», а «предустановление избранничества», то есть, благодать, без предварительного действия которой «ревнование» о спасении не может быть явлено человеком. А если таковое явлено, то это означает, что благодать уже возымела свое спасительное действие в человеке. Потому что если предвидение предшествует предопределению, это означает, что человеческая воля предваряет божественную благодать. А это пелагианство. А если благодать предваряет, то это и означает предопределение. Несомненно, именно так учит ап. Павел, который «отнял всё у человека, чтобы тот всё воздал Богу» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.360).

Кроме того, первичность предвидения вступает в противоречие с другим традиционным для святоотеческой традиции учением о тождественности «предопределения и «логосов сущих», потому что «логос» человека (в частности, «избранного») включает в себя и качество его произволения. «Образцами же мы называем [сущие] в Боге сущностнотворные и единовидно предсуществующие логосы сущих, которые богословие называет предопределениями и божественными и благими волями, разграничивающие и творящие сущее, по которым Сверхсущий все сущее и предопределил, и привел [в бытие]» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5,8 – PG 3, 824С / свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар, «Текст», 2010. С.224).    

Первородный грех детерминирует гибель падшего человека, неотвратимо увлекая его ко греху. Божественная благодать детерминирует спасение человека, схожим образом увлекая его к добродетели. Однако и то, и другое совершается человеком добровольно, потому что воля является природным свойством человека, то есть, силой, которая не может не действовать (в своих онтологических границах). Человек свободно волит то, к чему его влечет грех, живущий в его падшем естестве, или то, чего хочет Бог и что Он внушает человеку Своей благодатью. Следовательно, если первородный грех предопределяет погибель человека, потому что он не в силах ему противиться, то божественная благодать предопределяет спасение человека. И хотя человеку оставлена возможность воспротивиться этому предопределению, у Бога также есть возможность (по условию Его всемогущества) преодолеть это сопротивление, настоять на Своем предопределении, то есть, усилить действие благодати настолько, что тварная воля уже не сможет не покориться ей, и сама начнет хотеть того же, чего хочет Бог, то есть, своего спасения как истинного блага.

Можно сказать, что блж. Августин начинает думать там, где богословский модернист заканчивает. Дойдя до предвидения Божия о характере распоряжения человеком своей свободой (Рим 8:28-30) как до исходной точки в причинно-следственной цепи Божьего суда о человеке, богословствующий гуманист «блаженно» почивает на лаврах, наивно полагая, что действительно решил этот ребус. Но блж. Августин за то и прославлен как великий учитель Церкви на Вселенских соборах, что он решил этот вопрос на более серьезном уровне. Поэтому за этой промежуточной причиной благодатный ум св. Августина обнаруживает подлинную первопричину спасения, а именно, предуготовленную Божию благодать, как ту единственную силу, которая способна реанимировать умерщвленную грехом волю падшего человека, тем самым, и предопределяя его последующие дела веры как видимые причины спасения. «…необходимо исследовать, не происходит ли и заслуга веры от милосердия Божия, то есть оказывается ли это милосердие человеку лишь потому, что он верующий, или же оно даруется ему, чтобы он стал верующим. Ведь мы читаем слова апостола: “Я получил милость, чтобы быть верующим” [1Кор 7:25], – но не говорит он: “Поскольку был верующим, [получил милость]”. Потому, хотя [дары Божии] и даются верующему, но и то, что он верующий, также было даровано ему» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С. 329).

Никаких сомнений на счет того, что именно Бог Своею благодатью производит в падшем человеческом роде качественное изменение природного воления (в результате чего становится возможным его спасение) не оставляет такая существенная составляющая богослужения, как рождественский гимн «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение» (Лк 2:14). «Итак, что это и какая эта всемирная радость, возвещаемая евангельским гимном, говорящим: “Мир, в человецех благоволение”, – выслушай до конца, и узнаешь. – Ибо Бог, Который разгневался на человеческий род и подвергший его страшным проклятиям, ныне пришел во плоти, имея Свой мир даровать им и примирить их с Высочайшим Отцем. <…> Случалось когда и раньше Он являл примеры мира к людям <…> но – не в благоволении: потому что благоволение – угодная сама по себе и предшествующая и совершенная воля Божия. Итак, предшествующая и совершенная воля Божия в отношении к неким людям или одного из народов не заключается в (оказанном им) благодеянии, и оно не было “совершенным”; посему, как “сыновьями” Бог называл многих, Единый же есть Тот, “в Котором Его благоволение” (Мф.3:17); так и многократно Он даровал людям Свой мир; единый же есть оный мир, который заключает в себе также и Его благоволение, мир, который, благодаря Воплощению Господа нашего Иисуса Христа, дается как совершенный и неизменный всякому народу и всем желающим» (свт. Григорий Палама. Омилия 60). «Итак, самый мир, Сын Божий, явился на земле. И “в человеках благоволение”, то есть упокоение Божие; ибо теперь Бог упокоился и обрел богоугождение в людях, тогда как прежде не благоволил и не находил в людях угождения Себе» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки).

Поэтому и августинизм говорит нам о том, что человек погибает по своей воли и осуждается Богом по своим грехам. А спасается – по волей Божией и по велицей Его милости, а именно, по благодати, которой не предшествуют никакие заслуги человека, кроме злых. Это и есть православное учение о предопределении, оно же – учение блж. Августина в его совокупности. «Итак, пусть откроется нам в Главе нашей [Иисусе Христе Сыне Божием] тот самый источник благодати, откуда она разливается по всем Ее членам, сообразно мере каждого. По той благодати становится всякий человек с самого начала своей веры христианином, по которой этот Человек с самого начала своего бытия стал Христом. Тем Духом возрождается человек, Которым был рожден Христос <…> И, несомненно, Бог заранее знал о том, что Он Сам совершит это. Итак, это и есть предопределение святых, более всего просиявшее в Святом святых» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.359). «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:6).

Таким образом, мы имеем следующие формулы спасения основных исторических сторон этой богословской полемики.

Пелагианство и религиозный гуманизм как неопелагианство: 

«Человек решает быть спасенным и добивается спасения»

(или концепция самоспасения, по сути). 

Доктрина синергизма как недо-, или полуортодоксия:

«Человек решает быть спасенным и добивается этого с помощью благодати как совместными усилиями с Богом»

(то есть, основной сотериологический вопрос каузальности здесь тоже не решен ортодоксально). 

Ортодоксальный монергизм Церкви  и блж. Августина: божественная благодать производит в падшем человеке само желание спасаться («совершать дела веры» как «причину спасения»). И Бог спасает его Своею благодатью, потому что дает и заповеди спасения, и волю им следовать, и силу их исполнять в св. Таинствах Церкви.

То есть, богословский модернизм это, в лучшем случае, полупелагианство. Здесь преувеличена сотериологическая роль человека и, соответственно, умалены суверенность Бога и Его Всемогущество. Ложно оценивая монергизм Августина как богословскую «крайность», доктрина синергизма встает на путь компромисса с ересью, осужденной на Вселенском соборе и множестве Поместных. 

«Высокая полная благодатного мира жизнь его особенно после страшного душевного погрома, казалась ему [Августину] единым чудом благодати, и вот ему кажется, что если его естественные, столь благоприятные для спасения, условия и силы были совершенно бессильны для его обращения и спасения, то и во всех, призываемых ко спасению, совершает это спасение исключительно чудодейственная благодать, и в ком она не действует, кто предоставлен естественным силам своим и условиям, тот безвозвратно погибает» (архим. Сергий (Страгородский). Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. Цит. изд. С.24).

Конечно, а как же иначе? Единственное, что может помешать благодати спасти человека, это его активное сопротивление, как это и происходит в случае погибающих. Но поскольку инициатива в спасении всегда исходит от Бога, Который желал этого еще прежде рождения человека, и Который подавал Свою благодать прежде, чем человек решил начать спасаться, и поскольку единственной силой, способной осуществить «невозможное человекам» (Мф 19:26) спасение, является божественная благодать, у св. ап. Павла и возникает необходимость ввести понятие «предопределения ко спасению», потому что благодать воистину оказывается «альфой и омегой» этого процесса. Бог решает спасти человека прежде создания мира, и властен осуществить задуманное, в том числе, изменяя качество произволения человека (в сторону истинного блага), по Своему Всемогуществу. Устанавливая в этом отношении табу для Бога, доктрина синергизма неосознанно оказывается на позициях богоборчества, ограничивая Творца в Его самовластии. Ничего подобного мы не находим у св. ап. Павла и блж. Августина, в догматическом учении Церкви и ее Священном Предании, выраженном в каноническом молитвословии и чинопоследовании таинств. Никакого из святых авторов этих текстов концепция самовластной благодати как монергизма спасения (или, что то же самое, предопределения) не смущала своей пресловутой «крайностью». Роль, которая отводится здесь человеку, это именно радикально-пассивная роль кающегося грешника, молящего Бога о милости, прощении и спасении. Христианин не только не боится оказаться в полном подчинении Господу, но только и делает, что молит Его об этом («да будет воля Твоя и во мне грешном»). «И в частном употреблении молитв [святых Божиих угодников] естественно проявлялось, чтό означала [для них] Божия благодать: ведь они не просили бы у Бога то, что Он заповедал совершать, если бы совершение этого [тоже] не давалось от Него» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.355).  Однако свобода человека, тем самым, вовсе не отрицается и уничтожается, но, напротив, становится реальной в своем подчинении благодати. «Напротив, тем более свободной она [воля] была, чем менее способна была служить греху» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.358). «Но Тот, Который столь абсолютно сверхъестественно в неприступных [высотах] сверхвоздвигнут, по присущему Ему преизбытку благости присно промышляя и обо всех столь низших Его и еще не сущих [Его творениях], каждое [из них] предузнал и предопределил, вневременно помыслив. Он предварительно помыслил тогда, прежде, нежели привести их в бытие в подобающее для сего время; и, восхотев, произвел каждое в [свое] время, придав каждому из них соответствующую [ему] красоту, поддерживает [их в бытии] и сохраняет, и улучшает, и руководит, исправляя – если как-нибудь поколеблется – и возвращая, и [вновь] соединяя каждое из сущих с самим собой и с другими; и не только это, но и с Собой соединяя спасительным и устойчивым игом праведности, насколько они способны вместить, в соответствии каждое со своими свойствами» (свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. 1,III / свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар, «Текст», 2010. С.7). Только по благодати Божией человек обретает истинную свободу выбирать евангельское добро и совершать его, увлекаемый к этому воцарившейся в нем воли Божией, в чем и заключается истинное «сотрудничество» с благодатью. От человека требуется только взыскать свое спасение, которое уже предопределено Богом и уготовано Его всесильной благодатью, либо отвергнуть это предопределение всею своей жизнью.

Иными словами, августинизм отрицает не то, что «свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения» (митр. Иларион (Алфеев)), но то, что эта роль является именно силой (или одной из сил) спасения. Речь идет вовсе не о том, что не нужно прикладывать усилий для своего спасения (один из самых вульгарных выводов из августинизма), но о том, какова природа этих усилий, когда они уже явлены в христианине. Спасение это сверхъестественный процесс обожения человека, причем всего человека, где воля – это тоже объект этого теозиса. Вот в чем суть. И это подлинно православный сотериологический монизм. «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:11). То есть, сами «дела веры» как «причина спасения» совершаются силой одной только божественной благодати, поскольку природное действие человека в принципе не способно совершать сверхъестественного (спасения, или теозиса). И воля человека здесь требуется именно для того, чтобы их можно было вменить человеку, как будто это он сам совершает эти достойные спасения действия, потому что само это благоволение тоже производится благодатью, предваряющей в том числе и само желание человека содействовать ей. «Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Исусе Христе Господе нашем, к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема» (Правило 126 Карфагенских соборов 393-419 гг. Цит. изд.). Поэтому это «одновременно и заповедуется нам, и показывается как дар Божий с той целью, чтобы уразумели мы, что и сами делаем это, и Бог делает так, чтобы мы делали, как Он вполне ясно говорит через пророка Иезекииля: “Я сделаю [так], что… вы будете делать” (Иез 36:27)» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.348).

На остающиеся в такой концепции нерешенными вопросы, а именно: почему Бог оставляет нераскаявшихся грешников Своею благодатью, или в какой именно момент это происходит; установлен ли Им какой-то «лимит» грехов как противодействия Его благодати (потому что, будучи силой Бога, безусловно, благодать способна преодолеть любое сопротивление тварной воли, если даже первородный грех является для нее источником неодолимого детерминизма), – на подобные вопросы Августин также дает единственно правильный ответ «непостижимости судеб Его и неисследимости путей» (Рим 11:33), то есть, повторяет ответ св. ап. Павла. «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня.  Но [Господь] сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”» (2 Кор 12:7-9). Доктрина же синергизма, требуя у ортодоксального монергизма ответа на эти вопросы, как уже было отмечено, косвенно адресует эти критические выпады именно Самому Судии, а не Его верному апостолу и святителю.

«Вопрос этот был поднят Адруметскими монахами, которые представили Августину, что по его учению для них не нужна обязанность самоуправления <…> [также эта. – А.Б.] полупелагианская партия задалась следующими частными вопросами: справедливо ли поступает предопределение [то есть, Провидение. – А.Б.], когда берет многих из этой жизни не тогда, как они находятся в состоянии благодати и спасения, а когда, по немощи человеческой, отпадают от нее, или когда оно осуждает на погибель: множество поколений и народов, которые никогда такой вести не слышали о спасении и множество малолетних детей, которые не удостоились и следовательно обетования сынов благодати?» (архим. Сергий (Страгородский). Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. Цит. изд. С.51-53),

и т.д. из репертуара другого теолога-гуманиста – Федора Достоевского.

«Обязанность самоуправления» полупелагиан включала в себя и перемену воли человека как совершаемую духовными усилиями самого человека. Тогда как во всех канонических текстах, как мы видим, это признается ошибочным мнением, то есть, все еще пелагианским тезисом. «Желание спасения», о котором идет речь, это воля к исполнению заповедей как непременного условия спасения. То есть, это деятельное желание. А не такое, когда ты сидишь в ресторане на Страстной и после первого, второго и десерта начинаешь думать: «Эх, неплохо было бы еще и Царствие Небесное наследовать». Такое (то есть, ложное) «желание спасения», конечно, есть в каждом. Но «желание спасения», о котором говорит Послание 1723 г., Карфаген 418 г., Оранж 529 г., Павел и Августин – это воля к совершению «дел веры», соблюдению постов, в частности. И такую воля в человеке «производит» только благодать. Это непреложно. «Бог (благодать) производит в вас и (спасительное) хотение, и (спасительное) действие». «Если кто утверждает, что человек может по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения или внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим». Потому что если оставить перемену воли власти человека (как это делают нравственные монисты как сторонники «синергии»), то получится опять пелагианство.

«Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены. И, однако, и эти уверовали, поскольку хотели; и те не уверовали, ибо не желали. Итак, милосердие и суд вершатся в самой человеческой воле. Избрание же имеется в виду то, которое принадлежит благодати, а не то, конечно, которое от заслуг. Ибо выше апостол сказал: "Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать уже не благодать" (Рим. 11, 5-10). Итак, даром получили избранные то, что получили: не предшествовало у них ничего такого, что они дали бы прежде, и им бы воздалось: за ничто спас Он их». «Ибо в сердцах человеческих делает Бог, что хочет, помогая ли, осуждая ли, чтобы также через них исполнилось то, чему предопределили быть рука и совет Его…  А именно: когда Бог хочет, чтобы произошло то, что не может произойти иначе, кроме как по человеческому желанию, то сердца людей склоняются к желанию этого (1 Цар. 10, 26; 1 Пар. 12, 18)… Или: "Дам им сердце, чтобы познали Меня, и уши слышащие" (Варух, 2, 31). Или: "Дам им сердце новое, и дух новый вложу в них, и сделаю так, что вы будете ходить в заповедях Моих, и суды Мои соблюдать будете и творить" (Там же 36, 27). Пусть услышат они слова: "От Господа направляются стопы мужа, смертный же как постигнет пути свои?" (Прит. 20, 24). И еще: "Всякий кажется праведным самому себе, управляет же сердцами Господь" (Там же 21, 2). И еще: "И уверовали все, предназначенные к жизни вечной" (Деян. 13, 48). Пусть услышат сие и все остальное, о чем не сказано и чем доказывается, что Бог также и для Царства Небесного, и для вечной жизни готовит и обращает волю людей. Размыслите над тем, на что это будет похоже, если поверим, будто для установления земных царств Бог воздействует на волю человеческую, а для приобретения Царства Небесного не воздействует» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.372-373).

В заключении необходимо сказать о том, что тот же самый (то есть, сугубо харизматический, или монергический) принцип предопределения, который действует в отношении человеческого рода, должен быть продолжен и на мир ангелов. Здесь также нужно различать первое предопределение всех ко благу, за которым следует самоопределение одних к добру и других – ко злу, где первое есть взыскание своего предопределения, а второе – его отвержение. После чего следует окончательная актуализация предопределения ко благу, которое заключается в усилении действия благодати, по причине чего новые грехопадения устоявших в добре ангелов становятся уже невозможны. То есть, потому что отныне имеет место такая степень уподобления тварной воли – божественной (или такое качество «свободы воли»), что само желание зла становится уже онтологически невозможным для существ этого рода. То же самое происходит со святыми уже при жизни, которые получают то, что Августин называет «даром пребывания в добре» (и что в терминах восточной патристики называется «обожением»). В этом же состоянии (или «тропосе природы») будут воскрешены все спасенные, благодарю чему, их падение тоже будет уже невозможным даже потенциально

«Такова первая благодать, данная первому Адаму, но другая, пребывающая во втором Адаме, сильнее. Ибо благодаря первой человек мог бы обладать праведностью, если бы захотел, а вторая может больше, ибо благодаря ей происходит и самое желание, и желание столько великое, горение любви столь сильное, что побеждает человек волю плоти, желающую то, что противно воле духа. Но не малая была и первая [благодать], которой показана была сила свободного решения, поскольку она так помогала, что без этой помощи невозможно было [человеку] пребыть в добре, хотя помощь эту, пожелав, можно было отвергнуть. Вторая же благодать настолько больше, что человек не просто обретает благодаря ей утраченную свободу, не просто не может без нее ни воспринять добра, ни, пожелав, пребыть в нем, – [но] она [совершает намного больше], производя в нем также и само желание. <…> Ведь именно так поступили святые ангелы, которые, когда другие [ангелы] по своему свободному решению пали, благодаря тому же самому свободному решению устояли и удостоились получить причитающуюся за подобное постоянство награду, а именно такую полноту блаженства, благодаря которой им известно наверняка, что они всегда пребудут в ней. <…> Ибо через эту благодать Божию нам дано в восприятии добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем» (блж. Августин. Об упреке и благодати / блж. Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С. 248-249).

Точно так же учит и Православная Церковь, о чем говорит богословие самого ее богослужения. «От Свята́го Ду́ха освяща́еми а́нгельстии собо́ри, на зло́ пребыва́ют недви́жими, е́же к пе́рвому благо́му восхожде́нию обожа́еми» (Октоих, глас 6, понедельник утра, песнь 4, второй ирмос. Цит. по изд.: Октоих, сиречь Осмогласник. М., «Московская Патриархия», 1981).

Александр Буздалов