Исступление и наказание: парадоксы «христианского натурализма»

Как многие представители «парижской школы» нового отечественного богословия и «нового религиозного сознания» вообще, Василий Зеньковский часто обращался к религиозно-философскому наследию Достоевского, чего требовала, помимо прочего, его научная специализация (история отечественной философии). При этом подход Зеньковского, или его оценка воззрений Достоевского, имеет свои особенности, которые несколько отличают его от общего тренда. Так, если в большинстве подобных случаев толкования учения Достоевского той эпохи следует рассматривать как пример неогностической экзегетики, или как образчик «новой» (то есть, ложной) «ортодоксии» (где Достоевский выступает в роли лжеотца Церкви, а его толкователь – в роли лжеэкезета, который разъясняет лжехристианские «истины» новой религии массовому читателю, то есть, продолжает и усугубляет духовное растление народа, начатое гностическим «учителем веры»), то случай Зеньковского в некоторой степени представляет собой исключение из этого правила, поскольку одновременно со всем этим он все-таки позволяет себе весьма существенные критические замечания с ортодоксальных позиций.

«Центральное значение идеи спасения в христианстве нужно непременно иметь в виду, чтобы понять диалектику духовных исканий и философских построений Достоевского. Эта диалектика определяется двумя исходными темами – темой о падении человека и темой о его спасении и восстановлении. Эти две темы как бы две главы из христианской антропологии – одна предполагает другую, вернее, одна сопряжена с другой, ибо только в своем сочетании они раскрывают христианское учение о человеке» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Париж, «Путь», №37. С.37).

Почему совершенно верно сформулированный Зеньковским основной принцип «диалектической» сотериологии Достоевского не есть Христианство, не есть ортодоксальное учение Православной Церкви, но, хуже того, есть его ложное подобие, или, собственно, гностицизм как «лжеименное» религиозное «знание»? – Потому что в нем содержится как априорное положение (то есть, как гностический «догмат») утверждение, что грехопадение человека (христианское понятие) и его «восстановление» (гностическое понятие Достоевского) взаимосвязаны между собой («одно сопряжено с другим») по принципу «диалектического единства противоположностей». Что, в свою очередь, означает, что спасение человека «необходимым» образом следует из его падения как некий «закон природы» (в терминах Достоевского). И это уже даже не ересь, но нечто большее (как следующая степень искажения), а именно, уже какая-то другая религия, обратная Христианству по духу, не имеющая с ним вообще ничего общего.

В том-то и дело, что падение человека в Христианстве (в Евангелии и в догматическом учении Церкви) не «предполагает» его спасения как нечто онтологически необходимое. Спасение грешника Богом в ортодоксальном Христианстве именно что никак не «сопряжено» с его грехопадением. С отпадением человека от Бога в Христианстве как неотвратимое следствие «сопряжены» смерть и ад, или вечная погибель грешника, «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23). То есть, спасение погибшего здесь – это милость Божия и ничего больше, или, собственно, спасение погибшего, воскресение умершего (духовно и телесно). В том-то и суть, что это процесс абсолютно сверхъестественный, «невозможный человекам» (Мф 16:26), не из каких законов этого естества не следующий, но, напротив, полностью трансцендентный для него. Тогда как в религии Достоевского (то есть, в неогегельянстве и неошеллингианстве почвенничества) спасение, действительно и вне всякого сомнения, есть процесс онтологически необходимый, заданный внутренними законами «развития человечества». О чем Зеньковский делает совершенно справедливые суждения:

«Мотивы христианского натурализма очень тонко и глубоко пронизывают собой многие речи старца Зосимы, – и тут подлинное Православие <…> незаметно сочетается с натурализмом, по существу, упраздняющим Голгофу и смерть Спасителя, делающим даже ненужным Воскресение Спасителя, а живущим всецело откровением о Боговоплощении <…> не знающим того, что церковь благодать спасения сообщает лишь через таинства...» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.)

Согласитесь, это духовно и богословски страшный диагноз для религиозного мыслителя: «упразднение Голгофы», «делание ненужным Воскресение Спасителя», отрицание св. Таинств Церкви как богоустановленного и потому единственного средства облагодатствования, то есть, спасения человека.

 «...спасение [в почвенничестве] приходит не извне (не от Бога и от Церкви), а от самой сущности человека, если она “святится”, т.е. сбрасывает силу греха. <...> В наступлении царства Божия – в этой системе идей – нет ничего, превышающего силы человеческие – оно должно стать явным и мощным, ибо оно уже есть в глубине “земли”, и путь святости, путь любви дает простор этой силе. <...> восстановление той целостности мира, которая сохранилась в глубине его и которая и есть источник красоты, как сила Святого Духа, соприсущая миру, – спасет мир, если она возобладает над “помутнением” эстетической идеи в человечестве» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.).

Соответственно, если это зловерие почвенничества в ходе его богословского изложения экзегетом оставить так, как оно есть, то оно будет оправдано и введено в обиход церковного сознания как норма, как ортодоксальная истина. У читателя такой экзегетики невольно сформируется то, что святые отцы называют состоянием «бесовской прелести», то есть, лжехристианское, душепагубное самосознание, рефлексия себя не как грешника (который должен уповать на милость Божию и бояться греха как огня), но как «необходимо спасающегося» по диалектическим духовным «законам природы». Именно так в большинстве случаев и поступают «карловчане» и «сергиане», неославянофилы и неозападники, парижские и московские «нравственные монисты», одним словом, все представители нового («органического») богословия вообще.

Поэтому, повторим, довольно неожиданным у Зеньковского вслед за адекватным изложением почвеннического лжеучения Достоевского вместо его традиционного в этой среде «благословения» и «воцерковления» идут критические ремарки:

«Но как раз именно в этой точке – в учении об образе Божием, заключенным в человеке, но не действующем в нем благодаря силе греха – и таится источник очень глубокого и исторически влиятельного искажения христианства, которое можно назвать “христианским натурализмом”. Натурализм мы находим там, где “естество” мыслится способным к преображению своими собственными силами – так все почвенничество с его верой в народ, в “почву”, в естественные силы народной души грешило таким натурализмом. Тайна преображения и отдельного человека, и народа мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого человека. В этих перспективах сама Церковь мыслится не как тело Христово, не как Богочеловеческий организм, а как вошедшая уже в мир, как пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством... Соблазн натурализма, недостаточное сознание всей конкретной связи добра и правды в мире с благодатью Божией – ждет нас на каждом шагу, но с особой силой встает этот соблазн тогда, когда мы встречаемся с красотой. Есть в красоте что-то уже достигнутое, можно сказать, уже преображенное; красота предстает перед нами, как явление скрытой в естестве силы, как свидетельство того, что спасение естества заключено в нем самом, в его внутренней силе, обычно ослабленной и бездейственной. Этот соблазн неизбежно ведет к эстетическому утопизму; ему отдали дань многие русские мыслители, но особенно замечательно сказался эстетический утопизм у Гоголя и у Достоевского» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.).

«Христианский натурализм» здесь – это и есть новый гностицизм кабалистики и масонства, кантианства и романтизма, гегельянства и шеллингианства и т.д., или то, что в то время называлось «религией в пределах одного только разума», или одной только «метафизики», или одной только «диалектики», или «православием» в пределах одной только «нравственной красоты» – в случае Достоевского. И это, конечно, совершенно адекватная богословская оценка самой сути воззрений Достоевского как романтической идеологии самоспасения.

«Вера в то, что сила спасения дана миру от его создателя, что она заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и что нужно лишь овладеть этой силой – и образует основу христианского натурализма у Достоевского» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.).

Однако обличение с ортодоксальных позиций этой гностической «основы» почвенничества у Зеньковского «диалектически» сочетается с традиционной уже для «новой ортодоксии» апологией других положений почвенничества как якобы настоящих христианских истин, в частности, «мессианских» претензий.  Иными словами, в своей оценке гностического «натурализма» Достоевского как душепагубного искажения учения Церкви Василий Зеньковский, увы, оказывается непоследовательным.

«Почвенничество было искушением своеобразного христианского натурализма и вместе с тем благовестием русского мессианства, углубившем аналогичные идеи предыдущей эпохи» (Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. М., «Республика», 1997. С.116).

Курсивом, как наш постоянный читатель, может быть, уже обратил внимание, мы выделяем только богословско-модернистский бред, или образчики патологической речи нового гностицизма. Поэтому предыдущие (ортодоксальные по содержанию) цитаты прот. Василия о почвенничестве (и даже первая половина последней) были даны нами нормальным шрифтом, а последняя (ее вторая половина) – пляшущим в «дионисическом» исступлении курсивом. Как заповедовал в своей «нагорной проповеди» старец-«натурал» Зосима у Достоевского:

«Ищи восторга и исступления, исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо оно есть дар Божий, великий» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы / Д.,XIV,292).

И вот Зеньковский (приводящий эту цитату сразу за критикой «христианского натурализма» как религии самоспасения, но уже безо всякой критики, то есть, как образец «чистого православия») этого гностического «великого дара» и сподобился в данном случае и нисколько «не «стыдиться» того. То есть, теряет остатки ортодоксального трезвомыслия и оценивает мессианизм почвенничества как какое-то (не иначе как бесовское) «благовестие», «углубившее аналогичные идеи предыдущей эпохи», или… тот же самый «натуральный» мессианизм кабалы и масонства, гегельянства и славянофильства... Если «всё почвенничество с его верой в народ, в почву, в естественные силы народной души грешило таким натурализмом», то отчего же оно перестало этим грешить в своем мессианстве, которое целиком и полностью строится у Достоевского на том же самом религиозном «натурализме» как «вере» человека в себя?

«Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается  спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной. Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и возвышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.2,I / Д.,XXV,17).

Когда одно и то же (один и тот гностический «натурализм» самоспасения) является «искушением» и «благовестием», то не похоже ли это уже чем-то на шизофрению?

«…его (Ставрогина) мог бы спасти энтузиазм, но для энтузиазма недостает ему нравственного чувства. Это и есть разложение изначальной целостности, в которой эстетическое и нравственное начало едины: энтузиазм (то самое “исступление”, о котором говорит так глубоко старец Зосима) возможен лишь при воссоединении вновь эстетической и моральной жизни» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.).

Когда «спасительными» оказываются человеческие «чувства», то и это означает «сотериологический солипсизм» новой религии, духовную практику доведения себя до особого рода «аффектов», которые переживаются как «харизматические состояния». То есть, именно в этом печально известном психозе и заключается «натуралистическое» (квазихристианское) самовосстановление человека, мнимое воссоединение в нем каких-то мифических начал. Только теперь уже Зеньковский говорит об этом всерьез, как о подлинно христианской формуле, а не как об антропологической утопии почвенничества, так «глубоко» в него самого уже проникло «исступление» Зосимы.

«Эстетическое начало зависит от религии, т.е. предполагает святыню души, обращенность ее к Богу и добру», –

приводит далее Зеньковский выдержку из подготовительных материалов Достоевского к роману «Бесы», но теперь находит этот догмат «христианского натурализма» (предположение природной святыни души в человеке) уже  выражением подлинного Православия.

Поэтому, постепенно входя в раж этого «истинно-христианского» «исступления и восторга», Зеньковский не останавливается на «незаметном сочетании подлинного Православия с натурализмом» нового гностицизма (как это делал, по его мнению, Достоевский устами своих лжестарцев и лжехристов), но начинает уже и сам этот «христианский натурализм» проповедовать без стыда и совести… то есть, уже безо всякой «примеси» Православия.

«Формула о спасении мира через красоту есть формула софиологическая – и в том смысле, что она покоится на признании, что красота мира восходит к идеальной основе, к софийной глубине мира и в том смысле, что “спасение” мира есть именно “восстановление”, т.е. проявление софийной основы мира, сдавленной и прикрытой темной оболочкой греха и неправды» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.). 

И происходит это именно потому, что критика лжехристианского «натурализма» изначально (или концептуально) не была у Зеньковского последовательной. Потому что те оценки, которые он дает почвенничеству (еще находясь в здравом ортодоксальном уме), очевидным образом показывают последнее как чудовищное лжеучение, которое не имеет ничего общего с Христианством, никак не сочетается с ним, но требует полного отверждения как тотально еретическое, демоническое по своему духу и потому абсолютно неприемлемое. «Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?» (2Кор 6:15). Но поскольку это несочетаемое с Христианством, в целом, оценивается Зеньковским как все-таки «сочетаемое» («смешенное» в приемлемых пропорциях), поэтому и в его собственном богословии происходит аналогичное «сочетание несочетаемого», а именно, в нем самом начинают отчетливо звучать идеи «христианского натурализма».

«…в русской софиологии недостаточно было взвешено то, что эстетическая идея “помутилась в человечестве”, что есть “темный лик тварной Софии”. Достоевский больше других приблизился к этой стороне проблемы, в учете которой софиология освобождается впервые от элементов натурализма и безукоризненно выражает христианское учение о мире, как его хранит Православная церковь. <…> в формуле [Достоевского] о спасении мира через красоту <…> дана религиозная идея – спасения мира через святость, через восстановление образа Божия в нас» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.). 

Через какую «святость» осуществляется «восстановление» человека в почвенничестве Зеньковский уже прекрасно показал (пока в натуральное «исступление» окончательно не ушел). То есть, через гностическую «святую красоту», сохраняющуюся в падшем естестве под коростой греха. И вот эту «натуральную» софиологическую (имманентную; шеллингианскую) «святость», то есть, ту же самую гностическую  сотериологию самоспасения Зеньковский теперь изволит квалифицировать как «безукоризненное выражение» учения Церкви... Одно и то же в одном и том отношении искажает другое и безукоризненно его выражает... Налицо признаки серьезного умственного расстройства (или, собственно, «исступления»).

«…тварная София или София в мире хотя и сохранила силу красоты в своей целостности, одевая мир всюду и всегда чудной красотой – но в самой Софии мира, как носителе красоты, произошло раздвоение, подобное раздвоению личности в нас» (Зеньковский В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. Цит. изд.).

И это диалектическое раздвоение в самом Зеньковском на ортодокса и софиолога (или религиозного гуманиста) очень даже заметно. У него обнаруживается та же проблема, что у героя Достоевского, а именно, «что уму представляется Содомом» натурального человекобожия, «то сердцу – красотой» Православия. «И горит, и горит у него сердце» этим натурализмом, «как в буйные молодые годы». «И не надобно удивляться, если кто‑либо из неопытных обольщен, или впал в исступление ума, или принял и принимает прелесть, или увидел чуждое истины, или говорит неуместное по неопытности и неведению. Иной, часто распространяясь об истине, невежественно и незаметно говоря одно вместо другого, не в состоянии правильно сказать, как обстоит [то или иное] дело. Он многих устрашает, а на безмолвников наводит порицание и смех своей безумной деятельностью. И нет ничего удивительного в том, что какой‑нибудь новоначальный после многих трудов впадает в прелесть. Это случалось со многими ищущими Бога теперь и прежде» (преп. Григорий Синаит. О прелести / Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., изд. «Новоспасский монастырь», 1999. С.123-124). 

Таким образом, новое «органическое» богословие вообще и богословие самого Зеньковского, в частности, есть умеренная форма «христианского натурализма» как неогностической религии самоспасения. Поэтому некоторые положение второго как более чем очевидной ереси (что, как это ни удивительно, признает даже он сам) Зеньковский оставляет вне зоны своей богословской критики, чтобы… развить на них собственное «христианско-органистическое» лжеучение, как это делали все остальные «парижане» и «сергиане», «ища и не стыдясь» сего «исступления».

Александр Буздалов