«…при помощи благодати»

Гравюра "Два сына". Иллюстрация из книги митр. Илариона (Алфеева) "Иисус Христос. Жизнь и учение"

В богословской концепции синергизма, которая, напомним, противостоит августианской концепции «монергизма» (термин арх. Сергия (Страгородского)), в качестве постоянной величины используется идиома «при помощи благодати», которая использовалась и некоторыми святыми отцами и поэтому считается ортодоксальной. Между тем диапазон лексического значения самого выражения «при помощи» весьма широк (от «посильной» до «неоценимой помощи»), включая в себя и неприемлемые значения, то есть, такие, которые в корне не соответствуют истинному учению Церкви о спасении, выраженном в Священном Писании, в символических книгах Церкви, в определениях канонических соборов, посвященных этому вопросу (Карфагена 418 г., в частности), в богослужебных текстах и канонических молитвах Церкви.

Более того, основной предикат выражения «при помощи чего-то» делает его крайне неудачным и даже непригодным для данного случая. Потому что, когда говорят «при помощи», то этим, как правило, обозначают один из способов, которым данное действие может быть осуществлено. «Сегодня мы будем делать нечто. И мы сделаем это при помощи чего-то (для этого нам понадобиться нечто другое)». Но если этого инструмента не окажется под рукой, мы можем воспользоваться другими средствами или вообще обойтись без них. Таким образом, «помощь» в большинстве значений – это вклад меньшего в большее.

Поэтому, говоря, что «человек достигает спасения при помощи благодати», мы утверждаем, что основной деятель спасения – это человек, а благодать – это только его «помощник». И это пелагианская формула, по сути. Потому что «помощник» априори меньше главного действующего лица. «Ведь если Бог производит нашу веру, действуя чудесным [благодатным] образом в сердцах наших, чтобы мы уверовали, то нужно ли опасаться того, что Он не сможет сотворить все целиком, и на основании этого [полагать, что] нужно человеку самому приобрести первоначало этой [веры], дабы удостоиться получить от Бога ее завершение? Посмотрите, к чему придем мы, рассуждая так, – разве не к тому, что благодать Божия неким образом дается по нашим заслугам, и потому благодать – уже не благодать (Рим 11:6)? <…> Те, кто говорят подобное, не замечают, что награда эта вменяется верующим уже не по благодати, но по долгу. И я совершенно не вижу основания, почему бы и все вообще не приписать человеку, чтобы тот, кто смог добыть себе то, чего не имел, сам и увеличивал свое достижение» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., АС-ТРАСТ, 2008.  С.326).

Эту же самую логику мы имеем и в случае использования выражения «при помощи благодати», в котором буквально задано пелагианское понимание. «Итак, человек [пелагианец], не желая возражать этим столь ясным свидетельствам [в которых вера, дающая начало благочестию, объявляется даром Божиим (Рим 11:6, Еф 6:23) и прочих подобных им], но желая, чтобы от самого себя было у него то, что он верует, как бы договаривается с Богом, чтобы часть веры мог он присвоить себе, а часть – оставить Ему, и, что еще более надменно, первую часть берет сам, а последующую даст Ему; и в том, что называет принадлежащим обоим, себя делает первым, а Его – последующим» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.326). Именно это и происходит в случае употребления выражения «при помощи благодати», где роль «первой скрипки», или «главного действующего лица», человек берет себе, отводя божественной благодати почетную роль своего «старшего помощника».

Это противоречие самому духу Евангелия, идеологически заложенное в синергической формуле «при помощи благодати», хорошо заметно в труде прот. Олега Стеняева, где верное («монергическое») толкование перемешано с неверным «синергическим».

«Спасает нас благодатный дар веры, веры живой, действующей любовью, то есть порождающей в нашем сердце намерение исполнить святой Закон. Иными словами, мы все нуждаемся в обновлении и обетов крещения, и монашеских обетов, и священнических присяг. Ибо мало сказать Богу “иду” – и не пойти; и, напротив, лучше без всяких клятв, то есть без самомнения, отрекшись словами, то есть признав свое бессилие, все же пойти и начать трудиться на стезях праведности при помощи божественной благодати» (протоиерей Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Том 1).

Жирным выделено правильное учение: спасает только одна лишь «благодать, порождающая в сердце намерение исполнить святой Закон» и исполняющая его «делами веры» (Послание патриархов 1723 г.). А дальше (выделено курсивом) вход идут уже штампы синергизма, полупелагианские трафареты, прочно вошедшие в церковное сознание усилиями нескольких поколений «нравственных монистов», борцов со «схоластическими» «крайностями монергизма». Решение «все же пойти» и «начать трудиться на путях праведности», «обещание Богу верности» – все это производится волей самого человека, которой благодать только «помогает» осуществить эту великую перемену. Но в реальности так не бывает. Потому что все это тоже именно «порождается благодатью». Все это тоже «благодатные дары» Божии. То есть, формулу «при помощи» в ортодоксальной сотериологии нельзя адекватно употреблять даже в отношении человека, потому что благодать это онтологически именно единственная производительная сила спасения как обожения человека. Человек не может здесь ничем «помочь» в значении «подсобить» Богу, совершающему невозможное, а именно, сверхъестественное обожение всего человека, включая его волю. Если воля к исполнению заповедей «производится в сердце христианина благодатью», и это воистину так («потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13)), то как после этого можно говорить: «иными словами… начать трудиться на стезях праведности при помощи благодати»? Ведь такое «пояснение» просто отрицает первоначальный тезис. Если благодать порождает первое, то, несомненно, порождает и второе, и третье, и все остальное. И на этот счет есть прямые определения Карфагена и других канонических соборов. «Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение [наше] происходит через излияние [благодати] Св. Духа и Его содействие, – тот противиться Духу Святому» (Правило IV Второго Аравсийского собора 529 г. / митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.2. § 186 / Православно-догматическое богословие. Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т.2. Изд. 4-е. СПб., 1883.  С. 262). 

Почему нельзя оставлять перемену воли человека (то есть, появление в нем святого намерения исполнять евангельские заповеди спасения) естественным усилиям человека как подвластную его природной способности, внутренне присущим ему силам? Потому что это и есть пелагианство, которое не соглашалось сделать такую уступку в полемике с августинизмом как якобы ущемляющую достоинство человека, делающую его слишком пассивным участником своего спасения. Но Карфаген и Эфес подтвердили истинность учения именно Августина, а не пелагиан. Как же после этого можно возвращаться к их формуле «при помощи благодати»?

Эта непоследовательность (как смешение пелагианства с ортодоксальным монергизмом в концепции синергии) особенно заметно у прот. Олега Стеняева в его толковании Притчи о двух сыновьях (Мф 21:28-29), в которой экзегету как раз необходимо объяснить причину изменения воли «второго сына» (то есть, ветхого человека, или грешника вообще).

Правильное (церковное, истинное евангельское) учение здесь заключается в том, что такое изменение может произвести только божественная благодать. Соответственно, оставляя место для пелагианского толкования (начало изменения воли человека к евангельскому благу происходит нравственными усилиями самого человека) о. Олег Стеняев использует и пелагианскую формулу «при помощи благодати». Между тем, насколько нелепо говорить, что мы способны перемещать горы силой своей веры «при помощи благодати» в толковании другого евангельского фрагмента (Мф 17:20), потому это онтологически абсолютно «невозможно» для нас (Мф 17:20), но возможно даже «горчичному зерну» благодати как нетварной силе Бога, настолько же неверно утверждать, что воля «второго сына» (то есть язычника, или ветхого человека) онтологически начинает перерождаться его собственными добродетелями, а благодать только «помогает» ему осуществить это «невозможное».

«Блаженный Иероним Стридонский так истолковал данный отрывок: “Под именем первого (сына. – О.С.) говорится о язычниках с указанием на естественный закон: “Пойди, работай в винограднике Моем”, то есть не делай другому того, чего не хочешь, чтобы было с тобой. А он горделиво ответил: не хочу. После же, по пришествии Спасителя, раскаявшись, он трудился в винограднике Божием и упорство, обнаруженное в слове своем, исправил своим трудом”» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Во-первых, следует различать Ветхий закон (из которого приводится пример «не делай другому того, чего не хочешь, чтобы было с тобой») и Новый завет, или евангельские заповеди спасения («ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в Царство Небесное» (Мф 5:20)). Потому что та перемена воли, о которой идет речь в Притче о двух сыновьях, касается именно воли к исполнению уже евангельских заповедей, потому что язычники становятся Новым Израилем как раз вместо тех иудеев, которые утратили свое избранничество, сказав Богу «имей мя отречена» (Лк 14:16-24). И принципиальная разница здесь заключается как раз в том, что если ветхозаветные заповеди можно было исполнять усилиями естественной воли человека (почему ими и нельзя достигнуть Царствия Небесного; хотя и это «естественное», разумеется, не делалось в достаточной мере даже иудеями, не говоря уже о язычниках); то новозаветные (как, собственно, спасительные) заповеди именно онтологически «невозможны» для человеческого естества. Нельзя стать смиренным усилием воли, нельзя начать верить в Христа-Бога усилием воли, нельзя полюбить не то, что «врагов своих» усилием воли, но даже своего ближнего, потому что все эти истинные великие чудеса способна производить в человеческих сердцах одна только божественная благодать. Так вот это в полной мере касается и раскаяния «второго сына», которое произошло только после «пришествия Спасителя» в падший мир, потому что с Ним, конечно же, пришла и Божия благодать, производящая «в человеках» Божие «благоволение» (Лк 2:14), или Свой благодатный «мир». И по-другому просто не бывает. Никаким «упорством» и «собственным трудом» такое раскаяние нельзя произвести на свет Божий. Это тоже Божий дар, дело одной только божественной благодати, столь же «невозможное человека», как передвижение гор силой мысли.

Поэтому блж. Иероним и говорит о том, что этот упорный труд на ниве Божией был явлен человеком только после пришествия Сына Божия, а до этого, следовательно, был в принципе невозможен. «”Во человецех благоволение”, – такими словами заканчивается ангельская песнь. Небожители прославляют Господа за то, что Он Своим пришествием во плоти проявляет высочайшее благоволение к людям: насадит среди них благую волю, возродит их в религиозном отношении, вдохнет в них самоотверженную братскую любовь" (митр. Платон (Левшин). Слава в вышних Богу – на земле мир / Тихонский вестник. 2007. №1(37)). В то время, как о. Олег Стеняев, как было сказано, невольно смешивает это истинное (монергическое) толкование с ложным (пелагианским) в концепции синергизма. Человек кается в грехах не «при помощи благодати», но силою благодати. Настолько эта перемена воли превышает падшее человеческое естество. Этой же сверхъестественной силой совершаются и последующие спасительные «труды» христианина как свидетельства его онтологического «исправления».

«Здесь мы видим вместе со святым Иеронимом под образом первого сына – весь языческий мир, который сначала не знал путей Господних, открытых только еврейскому народу, но, не исповедуя истинно Бога (первый сын), все же исполнял Его святую волю: следовал путями Создателя на уровне совести, хотя и не исповедовал этого устами. Об этом и апостол Павел писал: “ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим.2:14–15)”» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Между тем св. ап. Павел в Послании Римлянам утверждает обратное. Отождествление иудеев и язычников в нравственном отношении перед лицом Христианства призвано здесь не «гуманистически» показать «нравственное достоинство человека» по самой его природе и т.д., как это пытается преподнести экзегет, но, наоборот, продемонстрировать степень утраты этого достоинства после грехопадения. Закон Божий, говорит Павел, был дан и внешне – иудеям, и внутренне сохранялся в самом падшем естестве как «написанный на сердцах» язычников. Но при этом (что самое существенное в Послании Римлянам) не исполнялся должным образом ни теми, ни другими. Почему? Именно потому, что все «свидетельства совести» и сила воли падшего естества были уже недейственны. «Голос совести» говорил человеку, что им совершается дурное, но «голос» первородного греха был сильнее, и человек (что иудей, что язычник) продолжал совершать преступления. Поэтому даже «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают», этим они… лишь свидетельствуют против самих себя, потому что во всех остальных случаях они по своей падшей природе делают беззаконное. То же самое касается иудеев, которые, нарушая даже одну из ветхих заповедей, тем самым, нарушали весь Закон. Поэтому «все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим.3:21–24).

Но такова инерция нравственного монизма с его религиозным гуманизмом, что даже слова Священного Писания толкуются здесь противоположно их собственному смыслу. «Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю [Его], и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадёшь? говоря: “не прелюбодействуй”, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников» (Рим 2:17-24). Надо же, какими язычники выходят «праведниками» перед иудеями в «нравственном отношении». Те Закон Божий попирали каждый день, а у этих настолько «совесть» сохранилась в «первозданной чистоте», что они даже перед богохульством не останавливались… Поэтому и патентованные языческие моралисты (Сократ, Платон, Сенека, Цицерон, Руссо, Кант, Достоевский, Толстой и т.д.) могут сказать о себе то же самое, что фарисеи иудейства, причем слово в слово: «Вот, ты называешься Гуманистом, и успокаиваешь себя естественным Законом, и хвалишься Человеком, и знаешь Категорический Императив Нравственности, и разумеешь лучшее, научаясь из Императива, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в естественном Нравственном Законе образец ведения и истины… Как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадёшь? говоря: “не прелюбодействуй”, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?». Великий Сократ, к примеру, был бисексуалом (то есть, «умеренным» содомитом), что не считалось предосудительным в Элладе (как и в современных «колыбелях мировой культуры»)… Ж.-Ж. Руссо, автор знаменитого трактата «Эмиль, или О воспитании», которым умилялась вся «просвещенная Европа», отдал в приют пятерых своих детей… А с реальным духовным портретом «апостола» «нравственного самосовершенствования» Достоевского можно познакомиться в известном письме близкого его знавшего Н.Страхова: «Он был зол, завистлив, развратен, и он всю жизнь провел в таких волнениях, которые делали его жалким, и делали бы смешным, если бы он не был при этом так зол и так умен. Сам же он, как Руссо, считал себя лучшим из людей, и самым счастливым. По случаю [его] биографии я живо вспомнил все эти черты. В Швейцарии, при мне, он так помыкал слугою, что тот обиделся и выговорил ему: “Я ведь тоже человек!”. Помню, как тогда же мне было поразительно, что это было сказано проповеднику гуманности и что тут отозвались понятия вольной Швейцарии о правах человека. Такие сцены были с ним беспрестанно, потому что он не мог удержать своей злости» (Страхов Н.Н – Толстому Л.Н. 23.11.1883. «Современный мир», 1913. №10). И этим все сказано о «естественном добре» в человеке как «тайнописи» его сердца. Как говорится, для здравомыслящего этих примеров достаточно до полноты картины (если уж элементарного знания самого себя не хватает).

Вот о чем св. Павел говорит, а не том, что «нравственно-развитые» язычники были «истинными исповедниками Христовыми» (Достоевский), или «христианами до Христа», и потому шли в Царствие Божие «в авангарде человечества». Об этом в Новое время говорили только гностики: теософы, каббалисты, масоны, почвенники и прочие жертвы бесовской прелести. Поэтому чтобы «обезвредить» монергизм августинизма (или Священное Предание как таковое) концепции синергизма, как и всем новым гностикам, приходится, одновременно, обезвреживать и само Священное Писание, Послания св. ап. Павла, в частности, приписывая им «высокую» гуманистическую антропологию «нравственного монизма».

Церковь же Православная в этом вопросе единомысленна с Павлом и Августином, Карфагеном и Оранжем, Эфесом и Иерусалимом 1723 г., митр. Макарием (Булгаковым), заклейменным за это богословскими модернистами «схоластической душой», и столь же нелюбимым ими за типично августианский ригоризм свт. Игнатием (Брянчаниновым). Покаяние как перемена воли человека от зла к истинному (евангельскому) добру возможно только действием благодати Божией, и никак иначе. «Не попущай, Пречистая, воли моей совершатися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего: да мя спасет, и вразумит, и подаст благодать Святаго Духа, да бых аз отселе престал сквернодейства, и прочее пожил бых в повелении Сына Твоего, Емуже подобает всякая слава, честь и держава, со Безначальным Его Отцем, и Пресвятым и Благим и Животворящим Его Духом...» (Молитва ко Пресвятой Богородице Петра Студийского / Православный молитвослов. Вечернее правило). Человеческая воля как природная сила падшего существа – это воля, неугодная Богу, потому что это воля к сквернодейству, по преимуществу. И если она в отдельных случаях и склоняется к естественному добру, то даже если бы она делала это постоянно (что уже невероятно), этого было бы недостаточно для вхождения в Царствие Небесное, потому что тварное и нетварное онтологически несопоставимо. Поэтому для того, чтобы ветхий человек «престал» свое природное «сквернодейство», необходимо, чтобы благодать «предварила» всего человека, включая и его волю, производя в нем новую волю к святым делам и даровало силу исполнить желаемое. «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20).

А вместо этого нам теперь проповедуют «натуральное христианство», который даже модернист Зеньковский осуждал (хотя и сдержанно, конечно, потому что другого-то «христианства» уже не было к тому времени среди новых русских богословов):

«Блаженной памяти протоиерей Дмитрий Дудко под тем, кто сказал “не хочу; а после, раскаявшись, пошел”, понимал безбожников (атеистов), которые, отрекшись на словах от Бога (сказав Ему “не хочу”), делами иногда превосходят и номинальных христиан. В частности, отец Дмитрий писал, что когда атеист на войне жертвует своей жизнью, то в глазах Бога Его подвиг должен иметь большее значение, чем подобный же подвиг, совершенный верующим. И действительно, погибая за свой народ и за свою страну, неверующий не имеет в виду награду на Небесах, посему и делает это совершенно бескорыстно, повинуясь всеянному в него стремлению к абсолютному добру и благу» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

И это уже чистое (или без «примеси» ортодоксии) пелагианство или даже гностицизм: человек либо сам творит себя заново, либо вообще не имеет в себе греховного повреждения (и, значит, необходимости онтологически меняться), потенциально или имманентно сохраняя в себе первозданную волю и силу совершать дела, достойные Царствия Небесного.

«Словами “два рода людей… таковы были иудеи... каковы блудницы и мытари, равно и язычники”  блж. Феофилакт [Болгарский] показывает, что данная притча касается многих и говорит о разном и о разных. Но главное, что мы должны усвоить из предлагаемого нам урока, это то, что недостаточно назвать себя чем-то, надо именно быть кем-то» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Между тем, с богословской точки зрения, «главное, что мы должны здесь усвоить», заключается не в том, «кем (каким) надо быть» христианину, чтобы наследовать Царствие Небесное (ибо это и так известно из Евангелия), но в том, какою силою это совершается. Потому что все канонические тексты, посвященные этому вопросы, говорят только об этом. И никакого лепета о «естественной святости» язычников вы там не встретите, а если и встретите, то только в анафематизмах, то есть, определениях того, как веруют еретики, отлучаемые за это от Церкви. Свидетельства же, которые приводит о. Олег Стеняев, это, как правило, теологумены христианских писателей первых веков (или их аналоги в новом богословии), когда ортодоксальное вероучение только начинало формироваться путем проб и ошибок, поэтому в последствие эти частные мнения не могли войти в догматическое учение Церкви. Ссылаться на них в таком сложнейшем вопросе сотериологии как соотношение благодати и воли в деле спасения, это, мягко говоря, несерьезный подход к делу.

Самый существенный здесь вопрос, повторим, заключается в причине изменения воли грешника, до этого упорно сопротивлявшейся воле Отца Небесного, потому что ей, воле Божией, противились оба «сына»: и иудей, и язычник, так как они имели одну и ту же падшую природу. Поэтому суть в том, что такое изменение воли в человеках было невозможно до пришествия Спасителя. «Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту <…> [но] еще и тем  что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой [логоса природы]; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14—15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом. И при этом мы не имеем больше воли, противящейся логосу природы, но как по природе, так и по [свободной воле] остаемся неизменными. <…> Так [Молитва Господня] <…> показывает, что молящийся есть сын этого Отца по благодати; требует единства воли для небесных и земных существ <…> Она учит молиться о том, чтобы не впасть в искушение, то есть в закон греха <…> Ибо необходимо, чтобы Самосовершитель и Раздаятель благ был вместе с тем и Учителем для верующих в Него — учеников Своих, и чтобы Он дал подражающим жизни Его по плоти, в качестве залога [вечной] жизни, слова этой Молитвы, которыми Он показал сокрытые сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3), существующие в Нем зримым образом, для того, без сомнения, чтобы возбуждать у молящихся желание наслаждаться ими» (преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню / Избранные творения преподобного Максима Исповедника [пер. Сидоров А. И.]. М., «Паломникъ», 2004. С. 251-273).

Как же тогда, спрашивается, грешники (язычники и иудеи) смогли обратиться к Богу, если они даже не молили Его об этом? Следовательно, еще более «необходимо, чтобы Самосовершитель и Раздаятель благ» не дожидался того, когда «блудный сын» первый начнет Его об этом молить, но, будучи Всеблагим и Всемилостивым Отцом всех «дальних и ближних» Своих «сыновей» (больше или меньше отдалившихся от Него своими грехами), Сам предварял их Своими святыми дарами. Потому что если Он не был настолько великодушен, как бы они смогли «не иметь больше воли», противящейся Ему, и первыми сделать шаг к примирению с Ним?  

«И избави мя, Господи, от помышлений суетных, оскверняющих мя, и похотей лукавых. Яко Твое есть царство, и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа...» (Молитва св. Макария Великого, к Богу Отцу / Православный молитвослов Вечернее правило). Откуда бы это, интересно, в преподобном Макарии взяться «помышлениям суетных» и «похотям лукавым», если нам тут «авторитетно Писание толкуют» таким Макаром, что таких «похотей» уже в отдельно взятых язычниках не было?

«”Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно” (Мф.19:25–26). Сказав о спасении: “человекам это невозможно”, Сын Божий, перечеркнул любые человеческие усилия, даже самые настойчивые, в решении этого вопроса и обратил наше внимание всецело на Бога, Который является единственным Источником спасения, ибо “помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего” (Рим.9:16)» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Так чего же ты нам, мил человек, тут битый час пелагианские сказки рассказывал про прилежных исполнителей естественного закона? Или вот это следом: 

«Христос, ставя в пример блудниц и мытарей, показывает и внутренний потенциал этих людей, скрытый от взора посторонних. То есть иногда их усердие ко греху и приверженность греховному опережает наше усердие в делах праведности. <…> И если ревностно служившие греху обращаются к Богу, то с не меньшим усердием начинают служить Богу, совершая дела праведности» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Какой опять «внутренний потенциал», если обращение грешника исключительно по милости и благодати Божией происходит, а не от каких-то «скрытых добродетелей»? «Перестаньте вы надеяться на человека, которого дыхание в ноздрях его, ибо что он значит?» (Ис 2:22). «…чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (Послание Восточных патриархов о православной вере 1723 г. §14). «Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Исусе Христе Господе нашем, к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема» (Правило 126 Карфагенских соборов 393-419 гг.).

И следом, как ни в чем не бывало, опять ортодоксальный тезис, никак не связанный с предыдущим (пелагианским):

«Подвижники могут только представляться более благодарными по отношению к Богу, чем остальные спасенные грешники, ибо подлинный аскетизм есть не что иное, как стремление благодарной души навстречу Господу с желанием отблагодарить Его за дар спасения. [потому что] спасение – это такое изменение человека, его природы, которое совершенно самому человеку не под силу. <…>  такие перемены возможны только от Бога» (прот. Олег Стеняев. Беседы на Евангелие от Матфея. Цит. изд.).

Так зачем же было говорить (буквально в предыдущем абзаце), что «ревностно служившие греху» тем же самым «рвением» начинают служить Богу, лишь изменяя вектор этой природной добродетели? Это и означает, что никакой перемены в этом отношении в человеке не происходит. Именно это было осуждено Карфагеном и Эфесом. Потому что благодать творит «новую тварь во Христе», в которой все новое: и воля, и ум, и хотения, и помышления, и стремления, и дела, – и все это совершает и производит в человеке и через человека одна только Божия благодать.

Таким образом, подобное смешение гностицизма и Христианства в пределах одного текста, такой микст истины и лжи в одном уме, можно объяснить только тем, что автор пользовался двумя различными источниками, из которых черпал информацию. С одной стороны, это Священное Писание, как оно есть, а с другой – богословская самодеятельность «приснопамятного» Дудко, «нравственное самосовершенствование» Достоевского, «христианский натурализм» Зеньковского, «неопатристический синтез» Флоровского, «нравственный монизм» Страгородского и т.д.

Еще одно толкование Притчи о двух сыновьях мы находим у такого яркого представителя нового богословия, как митр. Иларион (Алфеев) в его книге «Иисус Христос. Жизнь и учение» (М., «Познание», 2020).

«Праведность, о которой говорит Иисус, предполагает полное соответствие между внешним и внутренним, между словами и делами. Второй сын, олицетворяющий в притче первосвященников и фарисеев, откликнулся на зов Бога только на словах, на деле же не выполнил Его волю. Первый сын, напротив, выполнил волю отца и пошел работать в винограднике. Акцент ставится на делании, практике, а не только на вере. В этом отличие притчи о двух сыновьях от притчи о работниках в винограднике, где акцент был сделан не столько на самой работе, сколько на спасающей благодати Божией, вознаграждающей человека, как кажется, вне прямой зависимости от степени его праведности и от количества приложенных им усилий» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение: Книга 4. Глава 5. Иерусалимские притчи / Два сына).

Здесь мы снова видим типичное пелагианское понимание благодати как Божьего «вознаграждения человека» за его «праведные труды».

«Это понимание легло в основу христианского [пелагианского. – А.Б.] учения о покаянии как свободном волеизъявлении человека, порожденном его желанием полностью изменить свою жизнь. Если человек приносит искреннее покаяние, грехи прощаются ему вне зависимости от их тяжести и количества. В любой момент любой человек, если пожелает, может начать новую жизнь» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение. Цит. изд.).

Тогда как в ортодоксальном учении, как мы теперь знаем, само это «желание полностью изменить свою жизнь» порождается благодатью, в результате чего становится возможным «свободное волеизъявление человека» ко благу, или ко спасению как к «новой жизни». В том-то и дело, что сам человек не может «в любой момент» не только «начать» жить этой «новой жизнью», но даже по-настоящему захотеть этого. «Ныне приступих аз грешный и обремененный к Тебе, Владыце и Богу моему; не смею же взирати на небо, токмо молюся, глаголя: даждь ми́, Господи, ум, да плачуся дел моих горько». «О, горе мне грешному! Паче всех человек окаянен есмь, покаяния несть во мне; даждь ми, Господи, слезы, да плачуся дел моих горько». «Мати Божия Пречистая, воззри на мя грешнаго, и от сети диаволи избави мя, и на путь покаяния настави мя, да плачуся дел моих горько». «Увы мне великогрешному, иже делы и мысльми осквернився, ни капли слез имею от жестосердия...». «Како не имам плакатися, егда помышляю смерть, видех бо во гробе лежаща брата моего, безславна и безобразна? Что убо чаю, и на что надеюся? Токмо даждь ми, Господи, прежде конца покаяние (дважды)» (Канон покаянный ко Господу нашей Иисусу Христу / Православный молитвослов). 

Но почему-то когда мы открываем богословское толкование Притчи о двух сыновьях, мы встречаем там совсем другое и даже во-многом противоположное учение о покаянии как исключительно человеческом деянии. И только у блж. Августина мы находим, наконец, такое толкование этой Притчи, которое полностью соответствует каноническому молитвословию Церкви, которое, как известно, и является истинным богословием.

«Далее Матфей говорит: “А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подошед к первому, сказал: сын! пойди, сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: “не хочу”; а после, раскаявшись, пошел. И подошед к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: “иду, государь”; и не пошел; который из двух исполнил волю отца”, и т.д. до слов: ”И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит” (Мф. 21:28–44). Марк и Лука не упоминают о двух этих сыновьях, но они не обошли молчанием то, о чем Матфей повествует потом: о винограднике, врученном работникам, которые преследовали посланных к ним рабов господина, а потом убили возлюбленного сына и выбросили за пределы виноградника. При этом Марк и Лука соблюдают ту же последовательность, что и Матфей (Мк 12:1–11 и Лк 20:9–18)» (блж. Августин. О согласии евангелистов. Глава LXХ / Блаженный Августин. Творения. СПб., «Алетейя», 2000. Т.2. С.213).

Ни у кого больше из толкователей этой Притчи, мы найдем такой блестящей аналитической работы, такого знания Писания, или, как теперь бы сказали, владения интертекстом такого объема. Наградой Иппонийскому епископу за это и становится истина. И это, конечно, высшая награда, которая только может быть дана человеку на земле.

«Итак, здесь может явиться только один недоуменный вопрос, а именно: Матфей говорит, что Господь спросил иудеев: “Когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?”, а затем прибавляет, что они сказали в ответ: “Злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои”; а Марк говорит, что этот ответ дан был не ими, а сам Господь, непосредственно после Своего вопроса, как бы Сам ответил Себе. Но легко заметить, что или фразы “они сказали”, “они ответили”, хотя и пропущены, но подразумеваются; или же этот ответ усвоен Господу, потому что от имени их, так как они сказали истину, ответ дает Тот, Который есть сама истина» (блж. Августин. О согласии евангелистов. Глава LXХ. Цит. изд. С.214).  .

На первый взгляд, может показаться, что к Притче о двух сыновьях это не имеет прямого отношения. Однако, как мы уже выяснили, основным богословским вопрос в ней является то, какой силой совершается обращение грешников к Богу (независимо от того, иудеи они или язычники, или снова впавшие в смертные грехи христиане). И вот именно на этот ключевой вопрос и дается, наконец, ответ в толковании блж. Августина.

Если одна божественная добродетель Христа, а именно, ведение и исповедание истины, может «усваивается» другим человеком, или вменяться ему по благодати, то и другие христианские добродетели – тоже, и, в частности, покаяние как феномен благоволения в человеке. Этот «ответ» (на призывание божественной благодати) тоже «дан был не ими, а Сам Господь как бы Сам ответил Себе», произведя в них это изменение воли ко благу. «Поэтому их ответ Господу Марк и Лука передали так, как будто это сказал сам Тот, Который есть истина, часто провозглашаемая даже устами злых людей, побуждая к этому ум человека не в виду его святости, а в силу собственного могущества. Кроме того, вследствие возможности в них таких качеств, не напрасно же они рассматриваются в самом теле Господа как Его члены, так что голос их вручается Тому, членами Которого они были, ибо Он крестил уже больше, чем Иоанн (Ин 4:1)» (блж. Августин. О согласии евангелистов. Глава LXХ. Цит. изд. С.215).

Но ведь покаяние – это и есть истина. И еще какая! А именно, называние греха грехом. Как же грешник может произнести такую великую истину своими силами, если Сама Истина изрекла, что «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин 15:5)?

Итак, если в отношении воли человека покаяние есть изменение от зла ко благу, то в отношении сказуемого покаяние есть исповедание истины, а именно, называние греха грехом (а не гностической «добродетелью», как это обстоит в падшем состоянии ума и воли человека). При этом и то, и другое изменение с ветхим естеством человека изначально производит божественная благодать, только после чего у него появляется легендарная способность «содействовать» ей: желать себе того же, чего хочет Бог (спасения), и совершать необходимое для этого, или то, что совершает через него благодать («дела веры») и покаяние как исповедание грехов, в том числе.

Александр Буздалов