Низложенный учитель Церкви

Говоря о принципах и путях богословского модернизма новейшего времени, нельзя не упомянуть о том двусмысленном положении, в котором в современной Русской и вообще Восточной Церкви оказалась личность и учение блаженного Августина, непререкаемого авторитета, покрытого общецерковной славой в эпоху Вселенских соборов. Охлаждение этого почитания в поздне- и послевизантийский период объясняется расколом XI в. и спекуляциями на августинизме в латинской полемике с Православием и, в силу этого, отходом Иппонийского епископа на Востоке на второй план. «Ко времени святого Марка Эфесского слово “блаженный” стало употребляться по отношению к Отцам, авторитет которых был в некоторой степени меньше, чем у великих Отцов Церкви».¹ Однако это уменьшение лучей славы не имело никакого отношения к тому откровенному небрежению вплоть до отрицания самого блаженства и православия Августина, которое сделалось отличительной чертой нового богословия. Эта, фактически, деканонизация произошла в рамках общей богословской революции под видом «возрождения учения Древней Церкви» и борьбы со «схоластикой» как «западным влиянием» и, как многое другое в этом романтическом движении, началась с подачи неогностиков славянофильства, этих злых гениев нового богословского сознания.

В частности, знаменитый тезис Хомякова о том, что

«Макарий провонял схоластикой»,

и означал, прежде всего, антиавгустианский выпад:

«Она [схоластика Макария] во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной».²

То есть, говорим «Макарий», подразумеваем «Августин».

«Ни один, может быть, из древних и новых Отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин... Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. От того, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений» (Киреевский И.).³

Если даже иером. Серафим (Роуз), защищая блж. Августина от нападок богословского «освободительного движения», приводит эти религиозно-вольнодумные словеса Киреевского как пример правильного отношения к наследию Августину в целом, то, что тогда говорить о самих нападающих («Блаженный Августин стал в последние годы жертвой этой отрицательной стороны “патристического возрождения” <…> Некоторые ученые-богословы [греша преувеличением ошибок Августина] даже специализируются на “разбивании в пух и прах” Августина и его богословия, едва ли оставляя кому-либо возможность верить, что он все еще может считаться Отцом Церкви»).⁴ Как итог, мы имеем теперь такую парадоксальную ситуацию в Православной Церкви, когда святой («блаженный») почти не имеет в ней атрибутов канонизации: иконы, тропаря, даже дня памяти... Вернее – они есть, но в официальной Православной энциклопедии РПЦ так написано, что их все равно, что нет:

«История почитания А<вгустина>. в Вост. Церкви начинается, по-видимому, лишь в поствизантийский период. Известны две службы А., составленные афонским мон. Иаковом (Смирна, 1861) и архим. Иоанном Данилидисом (Афины, 1914). В рус. Месяцесловы память А. (15 июня) была внесена в XIX в. из греч. “Синаксариста” Никодима Святогорца. В совр. Типиконах рус. и греч. Церквей память А. не указана».⁵

Иными словами, более распространенной формой «нейтрализации» августинизма в новом богословии, чем радикальное его отрицание, является умеренный нигилизм, сказывающийся в снисходительной критике его отдельных «ошибок» на фоне общей благосклонности. Не соответствующим «истинному православию» (то есть принципам самой религии нового гностицизма) объявляется, как не трудно догадаться, «антропологический минимализм» и «юридическая теория искупления» блаженного, которые

«не удовлетворяют элементарному требованию христианской надежды», «не дают личности уверенности в ее собственном спасении»

(тогда как уверенность личности в собственном спасении – это неотъемлемый атрибут «подлинного христианства»).

«…аскетический пессимизм Августина заключает в себе антихристианский элемент: учение Августина не в состоянии преодолеть страха <…> вечных адских мук. <…> С каждым будет поступлено по закону, и порядок мироздания есть прежде всего строго юридический порядок; в этом перенесении юридической схемы в понятие о Божественном мироправлении Августин сходится с большею частью латинских отцов Церкви. <…> С точки зрения этого понятия Августин смотрит и на тайну Боговоплощения. <…> С точки зрения основного христианского принципа Богочеловечества, тут, собственно говоря, нет никакого вопроса; ибо соединение Христа с человеческой природой, по самой сущности христианского учения, не есть один из способов человеческого спасения, но само наше спасение. Само возникновение этого вопроса свидетельствует о некотором уклонении Августина от основного христианского принципа. <…> То же умаление человеческого элемента выразилось и в ходячей в то время на Западе юридической теории искупления, которую усвоил себе Августин» (Трубецкой Е.).⁶

Боговоплощение = «само наше спасение»… Можно было бы улыбнуться невежеству Трубецкого, если бы эти возрожденные оригенические принципы новой антропологии и сотериологии недавно не были провозглашены в документах Критского собора как уже «всеправославное» учение:

«Целью вочеловечения Слова Божия является обожение человека. Христос, обновив в Себе Самом ветхого Адама (ср.Еф. 2:15), “сообожил в Себе человека, начаток нашего упования” (Евсевий Кесарийский, Доказательство в пользу Евангелия 4, 14. PG 22, 289). Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род»; «ибо мир Христов является зрелым плодом соединения всего во Христе: явления достоинства и величия человеческой личности как образа Божия, проявления органического единства в Нем человеческого рода и мира, всеобщности принципов мира, свободы и социальной справедливости и, наконец, принесения плодов христианской любви среди людей и народов мира»).⁷

И, как мы видим, это не было бы возможным, если бы несколько поколений предшественников не потрудились, очищая «основной христианский принцип Богочеловечества» от «антихристианских элементов» августинизма, а именно, «умаления человеческого элемента»… Этого «умаления человеческого» и не может простить святому Августину неогностический гуманизм. Это и делает августинизм (то есть его стопроцентно ортодоксальную «минималистскую» антропологию) категорически неприемлемым для этого скрытого антропотеизма.

Отсюда другая распространенная форма развенчивания блж. Августина в новом богословии – его искаженное толкование для подтверждения собственных «богочеловеческих» теорий. В частности, так поступают прот. Георгий Флоровский, привлекающий идеи блаженного (в собственном изложении) для обоснования своей «харизматической» экклезиологии («О границах Церкви»), и В.Н. Лосский – для обоснования своего неоплатонического апофатизма как богословского скептицизма («Учитель Августин. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина»).⁸ Или просто вот так:

«Со времени кончины святого Августина (28 августа 430 г.) прошло уже тысяча пятьсот лет, но, несмотря на это, он — наш современник. Действительно, никто из отцов Церкви и писателей V в. не известен нам так хорошо, как Августин. И это не случайно: <…> как сказал бы Гете <…> даже ложь наша, разве не является она отражением Божественных мыслей? <…> “Не выходи, вернись в себя! Истина живет внутри человека”, – восклицает он, присваивая величайшую идею платонизма, и тем самым возвещая о начале нашего с вами века» (Карсавин Л.).⁹

Святой Августин, святой Гете, святой Боже, святой я… Когда читаешь такое «богословие» и пытаешься представить себе внешний облик богословствующего, видится только пышный рыжий парик, большой красный нос из поролона, ботинки сверхчеловеческого размера…

Итак, формы нейтрализации августинизма в богословском модернизме могут самые разные вплоть до противоположных. Но при этом всеми исследователями без исключения «принимается по умолчанию», что масштаб Августина ограничен местным уровнем

(«Блаженный Августин может считаться истинным отцом западного христианства»)¹⁰

и «своим временем»

(«Августин был великий человек, великий христианин, без сомнения, подлинно святой, настолько опередивший свое время, что никто из его современников, да и много позднее, не был в состоянии заметить некоторую непоследовательность его концепции» (прот. Иоанн Мейендорф)).¹¹

Опередить свое время – значит отстать от будущего. То есть, святость и боговедение христиан исторически прибывают, поэтому даже самые великие святые эпохи Вселенских соборов еще были несовершенны в своих «концепциях», и только последующие святые (нынешние – особенно) все это «в состоянии заметить», благодаря значительно выросшему в этой пневмогонии общему уровню… Здесь мы в очередной раз убеждаемся, что едва ли не основным мотивом ревизии Священного Предания и наследия блж. Августина, в частности, на поверку оказывается банально завышенное (типичное для всех форм гностицизма) самосознание нового богословия («к XX веку оно [патристическое возрождение] уже стало (и поныне остается в значительной степени) “академическим” феноменом: абстрактная, оторванная от действительности жизнь, несущая отпечаток ничтожнейших страстей современных академических кругов – самодовольства, жажды превосходства, отсутствия снисходительности в критике взглядов других, образование партий и кружков “посвященных”, диктующих моду на взгляды» (иером. Серафим (Роуз))).¹²

Между тем, обратившись к деяниям Вселенских соборов, мы увидим, что даже почитание Иппонийского епископа в числе блаженных (в указанном значении «отцов меньшего авторитета») является умалением его объективного положения в Христовой Церкви как одного из светил первой величины, что засвидетельствовано святыми отцами этих соборов, имеющих наивысший статус и, казалось бы, долженствующих служить ориентиром для Церкви на всем протяжении ее истории. Так, уже на следующий год после кончины блаженного на соборе в Эфесе (III Вселенском) антипелагианская полемика Августина (или его антропология и сотериология) получает признание как общецерковное учение в отношении «осужденного прежде по всему миру известного целестианского заблуждения».¹³ То есть, инициированные и детерминированные блж. Августином западные соборы, осудившие пелагианство (Карфаген 419, прежде всего), проходят рецепцию III Вселенским собором.

Следом Халкидон, в числе других отцов, ссылается на святого Августина в контексте и выражениях, не оставляющих сомнений относительно степени его авторитета в Церкви того времени: «Для верного же и беспристрастного исследования всего дела <…> подобным образом (прочитаны были) свидетельства святых отцов и исповедников. Святого Илария, епископа и исповедника, из 9-й книги о вере <…> Святого Августина, епископа Иппонийского, из послания к Волюзиану. <…> Его же, из толкования на Евангелие от Иоанна <…> Того же Августина, из слова об изложении веры <…> Кирилла, архиепископа Александрийского, из сочинения о вочеловечении Единородного».¹⁴ Иными словами, уже христология и триадология святого Августина признаются Вселенским собором за ортодоксальные.

О том, что почитание святого епископа Гиппона в Церкви той эпохи не только не уменьшалось, но, напротив, возрастало, говорят деяния следующего (Пятого) Вселенского собора, уже прямо называющего имя Августина среди двенадцати крупнейших учителей Церкви. Сначала (на первом собрании) это прозвучало в грамоте к собору св. Юстиниана, то есть в его декларации веры: «мы и сохраняем и защищаем и приемлем то, что́ изложено и определено об единой и той же вере четырьмя святыми соборами, никейским, константинопольским, ефесским первым и халкидонским, и что́ установлено ими относительно церковной обрядности, – приемлем и храним и все то, что́ согласно с ними. А все то, что́ несогласно с ними, или окажется написанным кем-либо против того, что́ определено о единой и той же вере четырьмя святыми соборами или одним из них, все то отвергаем, каксовершенно чуждое истины; следуем же во всем святым отцам и учителям святой Божией Церкви, то есть, Афанасию, Иларию, Василию, Григорию богослову и Григорию нисскому, Амвросию, Феофилу, Иоанну константинопольскому, Кириллу, Августину, Проклу, Льву, и приемлем все, что́ написано и изъяснено ими о правой вере и в осуждение еретиков. Итак, твердо держась всего вышесказанного, мы приемлем тех отцов и священников, которые содержат и в святой Божией Церкви проповедуют то, что́ относительно веры изложили четыре святые собора и что́ проповедовали упомянутые святые отцы».¹⁵ Затем на третьем собрании эта же декларация была повторена самим собором: «святой собор сказал:<…> все, согласное с тем, что упомянутыми четырьмя святыми соборами определено относительно правой веры, мы приемлем; а все, что несогласно с определениями тех же четырех святых соборов относительно правой веры и написано с целию нанести оскорбление или сопротивление тем же четырем соборам или одному из них и в защиту еретиков и их нечестивого учения, все это, считая чуждым благочестия, мы осуждаем и анафематствуем. Сверх того мы во всем следуем и святым отцам и учителям Церкви, Афанасию, Иларию, Василию, Григорию богослову, Григорию нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу, и приемлем все, что они изложили о правой вере и об осуждении еретиков. Приемлем также и прочих святых отцов, которые безукоризненно до конца жизни своей проповедовали правую веру в святой Церкви Божией».¹⁶

Может быть, возразят нам скептики, что не только Августин является в этом списке сомнительной фигурой, но, например, Феофил Александрийский, причастный к гонениям на свт. Иоанна Златоуста и потому не прошедший в дальнейшем общецерковного ценза на святость. Однако наличие этого темного пятна в биографии Александрийского патриарха, о котором отцы собора не могли ни знать, не отменяет его заслуг перед Церковью в утверждении и защите «правой веры» (в частности, Феофил известен своей борьбой с местным оригенизмом, что для 5-о Вселенского было особенно актуально), что внушает им ставить его в один ряд с другими крупнейшими защитниками правоверия и неоднократно ссылаться на него. Так и в подтверждение ортодоксальности учения блж. Августина в ходе собора докладчики ссылаются на его сочинения по уже конкретным вопросам (здесь это уже, в основном, экклезиология): «Бенигн, епископ Гераклеи пелогонийской, заступавший место Илии, почтеннейшего мужа, епископа фессалоникского, вставши, сказал так: „то, что́ теперь прочитано (из сочинений) святой памяти Августина, согласно с положением дел, сохраняющимся в Церкви от начала». «Также прочтены были различные послания благочестивой памяти Августина, который блистал между африканскими епископами, показывающие, что должно анафематствовать еретиков и после смерти». «…отцы наши, и преимущественно блаженнейший Августин, просиявший в божественных писаниях, учитель римского красноречия…» «Почему бы не привести на память слова блаженного Августина о сохранении единства? Он, говоря о едином крещении, объявил мученика Киприана, который писал о повторяемости крещения, правым, потому что хотя бы тот в чем-нибудь немного и ошибался, однако никогда не прерывал общения со всею Церковию».¹⁷

Тот же максимальный авторитет Августина декларирует VI Вселенский собор, в целом («приемлем, содержим, защищаем, с одинаковым усердием и расположением проповедуем предания святых апостолов и достопочтеннейших отцов, присутствовавших на вышеупомянутых соборах, в особенности же слова блаженной памяти Льва, предстоятеля апостольского престола; приемлем также православных отцов, которые в различных странах, пылая ревностию к Богу, оставили нам спасительные учения, как то: учение досточтимой памяти Григория, епископа города Назианза, Василия, епископа каппадокийского, Кирилла, предстоятеля александрийского, Афанасия, первосвященника той же александрийской церкви, также Иоанна, предстоятеля константинопольского, Илария, епископа пиктавийского, славного всякою мудростию Августина, епископа иппонийского, досточтимого венца Христова – исповедника Амвросия, предстоятеля медиоланской церкви, и также ученейшего и просвещеннейшего пресвитера Иеронима. Мы принимаем со всякою преданностию все, чему учили, что мудрствовали, что проповедовали или защищали они, принимаем все их постановления и определения. Ко всему высказанному мы почли заслуживающим труда присовокупить изложение содержания нашей веры»)¹⁸ и в частностях своего богословия («смысл этих божественных глаголов раскрывает блаженный Августин, знаменитейший учитель, против Максимина арианина»; «мудрейший проповедник истины, блаженный Августин, в пятой книге своего рассуждения против Юлиана пелагианина»; «еще было прочитано из того же кодекса свидетельство святого Августина, епископа иппонийского, из пятой книги против пелагианиста Юлиана».¹⁹

Наконец, последний Вселенский собор также величает Иппонийского епископа не иначе как «блаженный Августин, славнейший отец и прекрасный учитель»,²⁰ свидетельствуя и о его правой вере, и о его святости, уже прошедших необходимую общецерковную рецепцию.

Таким образом, оценка заслуг блж. Августина перед Церковью для святых отцов всех Вселенских соборов, состоявшихся после его смерти, носит наивысший характер и наибольшую из существующих степень. Само богословие этих соборов – это богословие святого Августина. Несмотря на то, что в XVIII-XIX вв. трудами русских святителей и св. Никодима Святогорца слава блаженного Августина была отчасти восстановлена и имя его появляется сначала в греческом, а затем в русском синаксариях (что можно рассматривать как промыслительные события в противодействие надвигающемуся богословско-революционному нигилизму), в XX в. нарастающий натиск неогностического «возрождения» берет свое. Между тем отсутствие должного почитания столь великого отца в современной Церкви, помимо нарушения элементарной справедливости, создает еще и почву для богословских спекуляций, потому что если один из (объективно) величайших святителей в масштабе Вселенской Церкви находится в ней на положении хронически «заблуждающегося», то не отсюда ли происходят все шатания современной богословской мысли, или сами ее неопелагианская и неогностическая тенденции, то есть возрождение именно тех лжеучений антропологического максимализма и сотериологического оптимизма, в победоносной борьбе с которыми наиболее потрудился и воссиял этот святой?

Если пресловутое «латинское (схоластическое) пленение» русского богословия XVIII-XIX вв., по сути своей, и было возрождением почитания и авторитета учителя Вселенской Церкви блаженного Августина как подлинным ренессансом патристики, то понятным становится, почему «освобождение» от этого «пленения» усилиями религиозно-философского романтизма и его последователей в лице новых богослов обернулось системным кризисом богословской мысли как ее, фактически, отступлением от учения Вселенских соборов по целому ряду догматических вопросов (ср.: «русская богословская традиция в XVIII столетии испытала приток Августиновых идей. Они проникали в нее трояким образом: через переводы собственных сочинений блж. Августина, <…> через переводы сочинений западных, <…> двигавшихся “в кругу Августиновых мыслей”, через “русских августинистов”, к числу которых по меньшей мере можно отнести таких значительных для эпохи богословов, как преосв. Феофан Прокопович и свт. Тихон Задонский [прот. Георгий Флоровский считал, что немалое влияние блж. Августин оказал и на митр. Платона (Левшина)]. <…> Наследие блж. Августина в это время вызывает особый интерес <…> в силу его “антропологического минимализма”, противолежащего гуманизму Нового времени <…> Именно с этой точки зрения может быть оспорена позиция Ю.Ф. Самарина, утверждавшего, что ошибка русской богословской школы состояла в том, что “она приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей латинство и протестантство” <…> в силу исторической принадлежности [августинизма] эпохе неразделенной Церкви» (прот. Павел Хондзинский)).²¹ И если волей Божией Православной Церкви удастся когда-нибудь освободиться от ее нынешнего пленения неогностицизмом, непременным условием этого освобождения должно стать возобновление почитания Иппонийского епископа как святителя, так же как одним из рубиконов этого пленения стало лишение его этого положения, провозглашенного на Вселенских соборах.

Александр Буздалов

Источник

_____________________________________________

1 иером. Серафим (Роуз). Вкус истинного православия / Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С.460. Далее – Антология.

2 Хомяков А. – Жуковскому В.А. 22.09.1848 / Хомяков А. ПСС. 1909. Т.VIII. С.188–189.

3 Киреевский И.В. О характере европейской цивилизации / Киреевский И.В. Собр. соч. М., 1911. Т.1, С.188–189.

4 иером. Серафим (Роуз). Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина. The Orthodox Word, 1978, №80.

5 Степанцов С.А., Фокин А.Р. Августин / Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия», 2000. Т.1. С.96-97.

6 Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства / Антология. С.134-137.

7 Миссия Православной Церкви в современном мире. Вклад Православной Церкви в достижение мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и устранение расовой и прочих дискриминаций. пп. А1, В1 / http://www.patriarchia.ru/db/text/4360988.html.

8 В.Н. Лосский. Учитель Августин. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина» / Антология. С.399-410.

9 Карсавин Л.П. Святой Августин и наша эпоха / Антология. С.389-391.

10 прот. Иоанн Мейендорф. Блаженный Августин / Антология. С.411.

11 Там же; с.417.

12 иером. Серафим (Роуз). Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина. Цит. изд.

13 Деяния Вселенских Соборов. СПб, 2008. Т.2. С.107.

14 Там же; т.3, с.281-285.

15 Там же; т.5, с.29.

16 Там же; с.42.

17 Там же; с. 101, 212, 234, 260.

18 Там же; т.6, с.24.

19 Там же; с. 50, 53, 149.

20 Там же; т.7, с.85.

21 свящ. Павел Хондзинский. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII в. Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия, 2011. Вып. 1 (33). С. 34–35.