Меню

«Нирвана» нравственного монизма

Дата создания: 

03/08/2020



В своем толковании понятия «третьего неба» из Второго Послания Коринфянам св. ап. Павла («Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (12:2)) профессор МДА А.И. Осипов предложил такой богословский неологизм, как «инстаз».

 

«Обычно это называется термином “экстаз”… Но “экстаз” это [значит] “выйти”, [“эк-” означает] “из-”… Это больше, видимо, относится к мистическим состояниям… [Здесь же правильней сказать] “экклестаз”, или лучше, может быть, “инстаз”…  Если [восхищение до третьего неба означает] “вхождение в сердце”, то, скорее, “ин-”, нежели “эк-”… Так что, видите, о чем идет речь [в Послании]. “Духовный мир” [находится] здесь… И вот в данном случае апостол… ощутил какую-то третью степень [этого состояния]…» (Осипов А.И. Третье небо).

 

Иными словами, как всегда в своих лекциях, Алексей Ильич остается верен принципам «нравственного монизма», богословско-модернистского учения, в основании которого лежат лжехристианские идеи Достоевского и Хомякова (ср.: «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.6, гл. II / Д.,XIV,260). Как мы уже отмечали, «если в Священном Писании и Предании “адом” называется не только состояние богооставленности, но, безусловно, и соответствующее место тварного духовного мира (“Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней” (Ис 14:15); “преисподние места земли” (Еф 4:9)), в котором пребывают души нераскаявшихся грешников до Страшного суда, то в новом богословии “ад” это уже исключительно внутреннее “состояние” человека [Портал “Академия веры”. Что такое ад?]. В основании этой модернистской спекуляции лежит учение “нравственного монизма” митр. Антония (Храповицкого) и митр. Сергия (Страгородского), в свою очередь, детерминированное принципами романтического самоспасения религиозной философии почвенников и славянофилов с их антиюридической полемикой, то есть искажением традиционного содержания догмата Искупления, отрицанием понятия греха как беззакония и Бога как Судии, сведением греховности к “болезни души”, “повреждению природы”, по принципам общеромантического имманентизма» («Вечные муки гностического ада»). И вот эта борьба «нравственного монизма» со всеми «трансценденциями» ортодоксального Христианства, как мы видим, распространяется и на традиционное учение Церкви о Царстве Небесном как соответствующем пространстве духовного мира, а не только как внутреннем состоянии облагодатствования (или обожения) спасенных.


Разумеется, пребывание человека в тех или иных координатах Божьего творения обусловлено его соответствующим духовным состоянием. Каково состояние души, каковы дела человека – такова и уготованная Воздаятелем «обитель» для этой души. Здесь же (в учении нравственного монизма) «состояние души» полностью отождествляется с «местом» невидимого мира, или как в неогностической «философии всеединства»,[1] или как в романтическом солипсизме (крайней степени субъективного идеализма), или даже как в буддизме: не только этот, физический, мир является «майей», существующей только в нашем сознании, но и духовный мир – это тоже лишь иллюзия восприятия. Единственная реальность – это Я, Самосознающий Дух, и весь мир – это только совокупность этого (этих) Я, «полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174). «Ад» – это сансара мира сего, а «рай» – нирвана «просветленного сознания»; и то, и другое – всего лишь «внутреннее состояние», в которое нужно войти или из которого нужно выйти. «Апостол пишет, что был “восхищен до третьего неба”…  Можно найти даже высказывания о “седьмом небе”… То есть, мы здесь касаемся духовного мира, о котором… говорить просто бесполезно» (Осипов А.А. Третье небо) именно потому, что объективно (вне воспринимающего сознания) этот мир не существует. «У апостола Павла есть [другое] высказывание: “Иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе” [1Кор 15:41]» (Осипов А.А. Третье небо). То есть, «небо» во Втором Послании, опять-таки, тождественно «славе» Первого Послания. А «слава» – это тоже лишь «состояние», внутреннее качество субъекта.

Конечно, многочисленные почитатели Алексея Ильича не преминут возразить нам. После того, как они приведут свой коронный довод Паниковского «А ты кто такой?!» (чтобы судить ученого мужа такого масштаба), они наверняка скажут, что профессор Осипов ссылается на святых отцов. Поэтому заранее отвечаем на возможные контраргументы оппонентов.

Конечно, профессор приводит святоотеческие цитаты и толкования. Но, как это, увы,  ему присуще, он так же превратно их толкует, как и сам фрагмент апостольского Послания. И это очень легко доказать. Потому что ни св. Исааку Сирину, ни свт. Феофану Затворнику, ни св. ап. Павлу и в голову не могло прийти отрицать реальность «третьего неба» как соответствующей «обители Отца» (Ин 14:2), уготованной прославленным (облагодатствованным) Им же душам Своих святых угодников, полностью и без остатка сводя «небо» («духовный мир», «Царство Небесное») к «славе» («состоянию души»), как это делает профессор Осипов, по законам «нравственного монизма» как богословско-модернистского извода каббалистической «философии всеединства», или «тождества».   

«И тем сам он [ап. Павел], с одной стороны, указал на то, что в духовной сфере того мира тоже есть какие-то ступени и уровни, точно так же, как и в духовной жизни человека и в нашем даже физическом мире… Так вот эти ступени есть… И слава спасенных людей различна будет, состояние разное будет… В раю-то в раю… но [с другой стороны] состояние-то будет разное…» (Осипов А. Третье небо).

Как мы видим, даже сам профессор «с одной стороны» признает, что апостол говорит и о сложном устройстве реального «неба» (духовного мира), и о различных «состояниях» человеческого духа, а с другой стороны… следом отождествляет эти понятия в принципиальном отличии от учения апостола.

Разве различие состояний спасенных упраздняет саму иерархию небес? – Даже если бы не было ни одного спасенного человека, структура духовного мира не претерпела бы от этого никакого изменения. Более того, она (иерархия небес) вообще существует до соответствующего состояния сподобившихся достигнуть каждого из этих «небес». «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин 14:2-3).

«Они [ангелы] живут на небесах… Как говорит святейший, священнейший и великий в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, т. е. божественное Писание, именует девять небесных сущностей. Божественный священнотайник разделяет их на три тройственных класса: первый, как он говорит, всегда окрест Бога и, как предано ему, находится в ближайшем и непосредственном единении с Богом — это класс шестикрылых Серафимов и многоочитых Херувимов, и святейших Престолов. Второй класс содержит в себе Господства, Силы и Власти, а третий и последний — Начала, Архангелов и Ангелов. Некоторые, конечно, говорят, что они получили бытие прежде всякой твари — подобно тому, как говорит Григорий Богослов: “прежде всего Бог вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом”. Другие же говорят, что они произошли после сотворения первого неба. Все же согласны, что они сотворены прежде создания человека… Небом неба называется первое небо, находящееся над твердию. Таким образом получается два неба, так как и твердь Бог назвал небом (Быт 1, 8). Священное Писание и воздух обыкновенно называет небом, так как он видим вверху, ибо Писание говорит: благословите вся птицы небесные (Дан. 3, 80), разумея при этом птиц воздушных, ибо путем для птиц служит воздух, а не небо. Так получаются три неба, о которых говорил Божественный Апостол (2 Кор. 12, 2). А если бы кто захотел и семь поясов принимать за семь небес, то он нисколько бы не погрешил. И на еврейском языке небо обычно называется во множественном числе — небесами. Поэтому Священное Писание, имея в виду сказать о небе неба, говорит: небеса небес (Пс. 148, 4), что означает небо неба, т. е. небо над твердию… По естественному порядку природы все, а следовательно и небеса, подлежит разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею. Только Бог безначальный по своей природе — не имеет предела существования; поэтому и сказано: та погибнут, Ты же пребываеши (Пс. 101, 27). Впрочем, небеса исчезнут не вполне, ибо они обветшают и совьются, как одежда, и изменятся (Пс. 101, 27) и будет небо ново и земля нова (Откр. 21, 1)» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.2, гл. III (17); VI (20). Цит. по изд.: св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Наука», 2006).

В то время как для «нравственного монизма» все «небеса» Священного Писания и Предания – не более чем аллегории и тропы, символические выражения и притчи, описывающие исключительно имманентные процессы становления человеческой  природы (ср.: «…достигают высшего своего индивидуального развития каждый особо. Это и есть рай Христов» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,ХХ,172). Однако, как нравственная сторона жизни, регулирующая и описывающая отношения между людьми, никоим образом не может исчерпать или заменить собой «юридические» духовные отношения между Богом как Законодателем и Судией и человеком как исполнителем Божьего Закона и ответчиком на Суде, так и внутренние процессы изменения человека (как микрокосмоса) не могут заменить собой или даже просто адекватно описать онтологические процессы становления внешнего мира (творения как макрокосмоса) как среды обитания человека. Систематическая подмена этих очевидным образом различных сторон бытия в «нравственном монизме» (нравственности и сотериологии, антропологии и онтологии и т.д.) наглядно демонстрирует всю степень искажения в этом учении не только и не столько уже ортодоксального богословия, сколько элементарного здравомыслия.

Аналогичная процедура проделывается с толкованием святителя Феофана Затворника – из него профессор Осипов тоже берет только то, что соответствует принципам «нравственного монизма», отсекая прочую «схоластику» с помощью «прокрустова ложа» всеединства.

«И вот, в частности, святитель Феофан… я обратил внимание, когда посмотрел, что он пишет по поводу этих слов, то, в частности, нашел следующее: “Внутри, или во глубине видимого нами мира, скрыт другой мир, сколько же действительный, как и этот… мир духовный, или тонко-вещественный…”» (Осипов А.И. Третье небо).

То есть, определением «тонко-вещественный» как сравнением с этим, видимым, миром святитель Феофан и подчеркивает «действительность», или абсолютную реальность того мира, именно что не-сводимость его к «внутренностям» человека.

«”Тонко-вещественный мир”… Конечно! Об этом пишут, можно сказать, все святые. Так вόт оказывается [что значит] “внутри”… “Внутри” [означает] “мы не видим его”… Этот мир есть, мир, который постигается иным образом…» (Осипов А.И. Третье небо).

И каким же образом он постигается?  – А вот именно «нравственно-моническим» образом: как мир, тождественный «состоянию души»; чисто имманентный мир человеческого «сердца»; «внутреннее состояние», вне которого больше ничего нет… «Духовный мир» здесь, словно мед в мультфильме про Винни-Пуха, «это очень странный предмет: если он есть, то его сразу нет»…. Потому что он тут же в толковании профессора сводится к духовно-нравственному «тропосу природы» человека. Несмотря на то, что «все святые пишут» о «действительности» и даже «тонкой вещественности» духовного мира, включая тех святых (Феофана Затворника, в частности), толкования которых профессор приводит; все равно этот мир полностью исчерпывается у профессора «состоянием человеческого естества».

«Чтобы сказать, о чем идет речь, приведу слова Исаака Сирина… Он пишет… “Постарайся войти во внутреннюю клеть твою [в сердце]… И там увидишь клеть” (то есть место) “небесную” (войдешь в себя, а увидишь клеть небесную), “ибо та и другая – одно и то же”» (Осипов А.И. Третье небо).

Что и требовалось профессору доказать: «третье небо» = «состояние» нирваны, которое человек находит в самом себе, стоит лишь ему, как следует, там поискать.

«Вы слышите, что пишет: “Потщися войти во внутреннюю клеть твою – и там узришь клеть небесную, ибо та и другая – одно и то же”! Мы ищем рай где? На какой планете? Где Царство Божие? В какой галактике? – Да, нет же! Вот оно где: внутри души человеческой! Сам Христос сказал: “Царство Божие внутри вас [а не какой-то планете] есть”. Внутри вас! И оказывается вот это восхождение [до третьего неба] можно понимать по-разному…»

А именно, можно понимать ортодоксально: как восхищение Божественной благодатью до трансцендентного падшему человеку духовного мира (что, разумеется, предполагает и внутреннее изменение человеческого духа благодатью); а можно понимать «нравственно-монически» (или неогностически): как обретение чего-то сокрытого в самой человеческой природе, где «восхищение» это не более чем иносказание, потому что, на самом деле, восходить-то фактически никуда и не нужно: все уже здесь, в тебе самом, что благодать лишь помогает человеку открыть в своей душе как скрытую потенцию, «как особо глубокое духовное состояние, которое имеет разные ступени» (Осипов А.И. Третье небо), как в буддистском «просветлении» или каббалистическом «исправлении», или «избавлении».

«Для него интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть последняя ступень познания, на которую может подняться конечное существо, подлинная жизнь духа. Откуда бы мог он почерпнуть эту идею, если не из самосозерцания… Нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от изменчивости времени к нашей внутренней сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное. Такое созерцание есть самый глубокий внутренний опыт, от которого зависит все то, что известно нам о сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо восьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1. С.67).

«Так видите, что такое “до третьего неба”! Где это? – Внутри! – Но, может, есть еще что-то? – Пространство есть или нет? – Вон мне подарили книжку знаменитого современного физика Митио Каку… видимо, кореец или японец… называется “Гиперпространство”… Вообще физики сейчас не знают, что делать [как быть с пространством]: то “искривленное пространство”, то ”прямое пространство”, и вообще пространство, оказывается так же меняется, как и время… это вообще сложные вещи…» (Осипов А.И. Третье небо).

Поэтому и богословие «сейчас не знает, что ему делать» с Царством Небесным, отчего последнее становится здесь «искривленным» и вообще «изменчивым», в зависимости от «состояния» взыскующего его человека. По сути, мы имеем в таком учении скрытое (или, в лучшем случае, неосознанное) отрицание творческих сил Бога, Который либо творит какой-то ущербный мир, либо вообще лишается статуса Творца, поскольку Его творению представители нового («японского») богословия отказывают в объективных характеристиках существования. В частности, сведение «третьего неба» в толковании проф. Осипова к «состоянию души», мягко говоря, расходится с первым членом церковного Символа веры.

«Слова Символа веры: “Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым” говорят о том, что всё сотворено Богом и ничто не может быть без Бога… Книга Бытия начинается словами: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1:1). Апостол Павел об Иисусе Христе, Сыне Божием, говорит: “Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано” (Кол 1:16)… В Символе веры под наименованием “невидимых” следует понимать невидимый, или духовный мир, к которому принадлежат ангелы» (Пространный катехизис. §§ 97-99).

Александр Буздалов

 

 



[1] Ср.: «Когда Лессинг спросил Якоби, в чем, по его мнению, состоит дух спинозизма, тот ответил: не в чем ином, как в старом положении ex nihilo nihil fit [лат.: из ничего ничего не происходит], которое Спиноза разработал с помощью более отвлеченных понятий, чем это делали философствующие каббалисты и все остальные до него. С помощью этих более отвлеченных понятий он пришел к выводу, что при каждом возникновении в бесконечном полагается нечто из ничего, какими бы образами и словами это ни прикрывалось. Следовательно, он отвергал всякий переход бесконечного в конечное, вообще все causas transitorias [лат.: причины перехода] и заменил эманирующий принцип принципом имманентным, внутренней, вечно в себе неизменной причиной мира, которая, будучи взята во всех своих следствиях, остается одной и той же» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1. С.64).

Комментарии

Оставить комментарий

История идей


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682


Dvagrada logotyp.jpg