«Все за всех виноваты»

Формула «каждый за всех виноват», как и большинство идеологем Достоевского, существует в контексте другой и уже откровенно лжехристианской формулы «все – Христы». Последнее выражение малоизвестно, но без него адекватно понять Достоевского трудно, потому что тут выражены основные постулаты его антропологии и христологии, или несущие наибольшую аксиологическую нагрузку идеи, базовые принципы его мировоззрения. Поэтому вне этого контекста разговор о Достоевском будет оставаться на полудилетантском уровне большей или меньшей поверхностности, недостаточного знакомства с предметом.

«Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет».¹

«…главное — жертвовать и жертвовать, тогда все взаимно и будут счастливы, ибо предположить, что все Христы».²

«Каяться, себя созидать, царство Христово созидать. <…> Мы, русские, несем миру возобновление их утраченного идеала. <…> Представьте себе, что все Христы».³

«Если бы люди <…> были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же? <…> Нравственность Христа в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше. Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, — опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить? Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…»⁴

О том, что в итоге духовного развития (вернее – восстановления утраченного состояния всеединства и тождества) все души станут равными Христу, учили представители крайнего оригенизма – изохристы. Предпосылкой этой ереси является идея предсуществования всех душ в «Едином Существе» (гностической Плероме или Софии, оригенической Энаде, кабалистическом Адаме Кадмоне) и души Христа как одной из этого богочеловеческого множества. Так вот суть в том, что антропология и христология Достоевского тоже не имеют между собой принципиального различия (которое, разумеется, есть в Ортодоксии).

«Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана».⁵

Как мы видим, формула «все Христы» — не оговорка у Достоевского и не заблуждение его героев, но определенная авторская концепция и убеждение, осознанное воззрение (насколько об этом можно говорить в романтическом «потоке сознания»), которое повторяется многократно, в различных текстах и ракурсах.

Согласно догматическому учению Церкви, говорить о «виновности за всех» можно только (1) в отношении ветхого Адама, совершившего первородный грех, который вменяется всем его потомкам, отныне рабствующим греху, наследующим падшую природу прародителя; и (2) в отношении берущего на Себя (в качестве заместительной Жертвы) этот «грех мира» нового Адама (Рим 5:12-19). Так вот суть в том, что персонажи, изрекающие это заблуждение у Достоевского, произносят его не как грешные потомки ветхого Адама и даже не как кающиеся христиане, но именно в контексте нравственной сверхзадачи «становления Христом», в таком смысле понимая апостольский завет «подражания Христу». Иными словами, по Достоевскому, «Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что природа духа человеческого может явиться в таком» [же как у Христа] «небесном блеске, и что» [сделать себя виновником и ответчиком за всех каждому носителю этой природы] «естественно и возможно».

Например, Дмитрий, добровольно идущий на каторгу как на крест, потому что сам невиновен, за чужое преступление как за свое, чтобы страданием себя, «агнца», искупить грех реального преступника и походя спасти и воскресить других погибших:

«Можно найти и там, в рудниках, под землею, рядом с собой, в таком же каторжном и убийце человеческое сердце <…> Можно возродить и воскресить в этом каторжном человеке замершее сердце, можно ухаживать за ним годы и выбить наконец из вертепа на свет уже душу высокую, страдальческое сознание, возродить ангела, воскресить героя! <…> их ведь много, их сотни, и все мы за них виноваты! <…> Потому что все за всех виноваты. <…> За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю!»⁶

Получается, у самого сердце априори «ангельское», поэтому может уже, как Христос, других воскрешать, как Лазарей… В Православии как таковом это называется «прельщение»

(«начал он весь как бы в каком-то восторге»; «тогда приснилось мне <…> это пророчество»).⁷

Тот же «восторг» и «пророческие сны» у Зосимы (и у Тихона до этого):

«Каждый за всех виноват. <…> — Пострадай, пролей кровь, все обнимутся... все сольются (Из частного организма в общий организм)».⁸

Опять какая-то гностическо-оригеническая по типу идея всеединства.

«Главное. — За всех виноват, загноили землю. Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его [Христа], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ».⁹

«Без Христа и не будет ничего».¹⁰

Вырванная из контекста, фраза кажется ортодоксальной. Но, посмотрим, без какого Христа «ничего не будет» и что это за чаемое «всё», долженствующее быть? – Контекстом у Достоевского, как всегда, является оппозиция революционного социализма и собственного (почвеннического) романтизированного «христианства».

«Проклят гнев их, ибо жесток. — Без братьев не будет братства. — Мечта Христова вернее».¹¹

Новое слово в христологии: у Христа были мечты («по человеческому естеству», конечно, не по Божескому же).

«…на это Христос отвечал: “не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту, Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека. <…> так как Христос в Сe6e и в Слове своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты».¹²

Но духовная реальность заключается в том, что у дьявола много идей для уловления человека на его греховных страстях, и тех, кого не улавливает банальными «хлебами», он улавливает как раз идеей «духовного происхождения человека», одного и того же «идеала красоты в душе» Христа и человека. «Закон Божий, входя в наш ум, привлекает его к себе и возбуждает нашу совесть. Но также и наша совесть называется законом ума нашего. И нападение лукавого, то есть закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее приступает к нам. Ибо, однажды добровольно преступив закон Божий и приняв приступ лукавого, мы предоставили тому вход, сами себя продав греху. <…> Но как закон [ума нашего – совесть], ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3): ибо Он воспринял плоть, а грех — никоим образом; осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:3, 4). Ибо Дух подкрепляет нас в немощах наших (Рим. 8:26) и доставляет силу закону ума нашего против того закона [греха], который в членах наших».¹³ Так вот, по Достоевскому-богослову (или типичному для религиозного романтизма мыслителю), совести как естественного закона достаточно для исполнения Божьего закона человеком, как его исполнил Христос, потому что Он был «образ человеческий», значит «это естественно и возможно» для каждого. Это пелагианско-гностическая по типу антропология и сотериология: человек духовно не бессилен перед грехом; он оправдывается в совершенных грехах не Кровью Христовой и спасается не благодатью Божией («подкреплением Духа», «доставлением силы» совести как «закону ума»), но собственным идеальным исполнением закона вслед за Христом.

«В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо».¹⁴

Скажут: но ведь под идеалом Достоевский и понимал Христа? – Разумеется. Только это и есть пелагианство и гностицизм: человек спасает себя сам, имея мысленно перед собой Христа как нравственный ориентир. Это и проповедуется Достоевским в терминах «самосовершенствования», «самовоскрешения», «труда всеобщего (если бы все были Христы)» и, в частности, «за всех пред всеми виновности». Зосима:

«Образ Христа храни, ибо монастыри хранят».¹⁵

«Старцы» Достоевского хранят в себе не Плоть и Кровь Святого Причастия, не дарованную им благодать Пресвятой Троицы, но – лишь «образ Христа», веря в то, что Он «идеал человека», то есть потенция их самих. И они станут такими же «Христами», если свое «духовное происхождение» по естеству до конца пронесут и сполна реализуют, чтобы тоже принести свою воплощенную идеальность в искупительную жертву за грехи других, заблудших.

«Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. А скидывая свою же лень и свое бессилие на людей, кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься…»¹⁶

Снова палка о двух концах: насколько антропология сакрализирована человекобожием (гностицизмом «духовного происхождения»), настолько христология редуцирована в антропоморфизм: получается, если человек, делая себя «ответчиком за весь грех людской», делает то же, что сделал Христос, и «оно так и есть», то есть, он действительно виновен в этом грехе, значит, «так оно и есть» и для Христа – Он тоже реально виновен во взятом Им на Себя всеобщем грехе, и Его спасение других – это еще и «одно тут (единственно возможное) спасение Себе» (например, «нравственное оправдание» Его как Бога, учитывая, как остро ставится вопрос теодицеи в романе устами Ивана). Плюс еще один классический аргумент Пелагия о «лени» как якобы малодушной отговорке христиан взять на себя непосильные (равнохристовые) подвиги… Соответственно, и результат («приобщение») прямо противоположный ожидаемому (потому что так нельзя приобщится Христу в Христианстве как таковом).

Следующий аспект рассматриваемого афоризма Достоевского, или еще одна его вариация:

«всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех».¹⁷

На этот раз летящая на крыльях ветра фраза вложена в уста умершего в молодости старшего брата Зосимы, заявленного в романе как великий подвижник.

«Ну и чем это ты пред всеми больше всех виноват? Там убийцы, разбойники, а ты чего такого успел нагрешить, что себя больше всех обвиняешь?» – «…знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за всё виноват. Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения».¹⁸

Преподобные считали себя грешнее всех, обретали такое самосознание от близости Божией: в Свете Его совершенной святости им становились видны греховные страсти их ветхого естества во всей их онтологической скверне. «Делание монаха, превосходящее все другие, самые возвышенные делания его, заключается в том, чтоб он исповедовал грехи свои пред Богом и своими старцами, чтоб укорял себя, чтоб был готов, до самого исхода из земной жизни, встретить благодушно всякое искушение. От постоянного исповедания грехов пред Богом и отцами открывается зрение греховности своей; напротив того, грехи неисповеданные как бы не признаются грехами и удобно повторяются; постоянным самоосуждением и самоукорением усиливается сознание и ощущение греховности; вполне ощутивший греховность свою и сознавшийся в ней естественно признает себя достойным всякого попустительного наказания от Бога. <…> Святые соединены с Богом простотою своею. Простоту найдешь в человеке, исполненном страха Божия. Имеющий простоту совершен и подобен Богу; благоухает он благоуханием сладчайшим и благодатным; исполнен он радости и славы; покоится в нем Святой Дух, как в Своей обители».¹⁹ Здесь же человек, не имея понятия, что такое смертный грех и какие они бывают (и, следовательно, в чем нужно каяться), не говоря уже о страхе Божием, сразу «исполнился радости и славы»; объяснить ничего не может, только чувствует себя «ужасно хорошо» «до мучения» (примерно, как Тереза Авильская в своем «экстазе», или Франциск Ассизский со своими стигматами). Как всегда, важен контекст:

«И стал он вдруг, глядя на них и любуясь, просить и у них прощения: “Птички божии, птички радостные, простите и вы меня, потому что и пред вами я согрешил”. Этого уж никто тогда у нас не мог понять, а он от радости плачет: “Да, говорит, была такая божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, один всё обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе”. “Уж много ты на себя грехов берешь”, — плачет, бывало, матушка. “Матушка, радость моя, я ведь от веселья, а не от горя это плачу; мне ведь самому хочется пред ними виноватым быть, растолковать только тебе не могу, ибо не знаю, как их и любить. Пусть я грешен пред всеми, зато и меня все простят, вот и рай. Разве я теперь не в раю?”».²⁰

Снова классический атрибут пелагианства и гностицизма – отрицание онтологических последствий грехопадения для человеческой природы и природы вообще:

«жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай».²¹

Грехопадение в гностицизме (во всех его формах) – это распад единства, а не нарушение заповеди Божией. Отсюда и чисто гностическое понимание греха (вины) у Достоевского как греха против всех (вместо «Тебе единому согреших и лукавое пред Тобою сотворих» (Пс 50:6)). Соответственно, и жизненные силы духа в состоянии гностического «грехопадения» понимаются как ущербные лишь в отношении утраченного всеединства (ср.: «вместе дружная семья, / В слове МЫ сто тысяч Я»), а не в отношении Бога и Его замысла о человеке. То есть, индивидуальный ущерб мыслится здесь как более чем относительный (вместо «духовной смерти» «ветхого Адама» в Ортодоксии), поэтому «сто тысяч Я» в простой сумме своих врожденных добродетелей и просветленных акциденций снова дадут сакральную Полноту. Поэтому ВСЕ («всечеловечество») – это и есть БОГ почвеннической религии, по крайней мере, один из Его модусов.

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех» (Д.,XX,191). «В народе спасение. <…> Чувство солидарности. <…> Всяк за всех виноват».²²

Человечество – Бог, народ – Спаситель (самого себя).

Таким образом, ошибочным является вѝдение в знаменитой фразе Достоевского о тотальной виновности каждого за все и вся – выражение традиционного христианского покаяния, апологию таинства Исповеди и других церковных категорий и инструментов по «исправлению жития своего». В том-то и дело, что понятие и «ощущение» греховности у Достоевского крайне ослаблено. Виновность понимается только как виновность перед природным достоинством человеческого естества, а не как беззаконие перед Богом. Поэтому и исповедуются у Достоевского люди только друг другу (а не Христу-Богу в образе принимающего исповедь священника) и судятся только судом собственной совести. Поэтому «вина» в данном случае – это не более чем гуманистический (неогностический) суррогат «греха». Совесть как «всецелый разум» в трансцендентальном идеализме, как голос идеального «всечеловечества» в человеке, – это и есть главный объект этой сакрализированной, квазихристианской виновности. Виновность «более всех» здесь означает более чем у других развитую совесть как высшую разумность. Так, за декларируемой «виной пред всеми» (пороком, грехом, духовным ущербом) скрывается нечто прямо противоположное – собственное духовное преимущество перед всеми, причем осознанное.

«В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?»²³

То есть, виновность за всех означает невиновность за себя самого. Подобному аспекту пелагианства был посвящен отдельный анафематизм Карфагенского собора 419 г.: «…аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема» (правило 129).²⁴

Таким образом, псевдоосмысленность богословского рефрена Достоевского «всяк за всех виноват» была бы еще не самым плохим раскладом. Однако, как мы видим, эта духовная экзальтация претендует на раскрытие «неизреченных тайн Божиих и человеческих», меньше, чем пророком и Всечеловеком, быть не согласна и уже всерьез примиряет на себя божественные атрибуты: «всемогущество», «всеведение», «идеал», «совершенство», «спасение мира».

Источник

Александр Буздалов

______________________________________________________________________________

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

1 Бесы. Гл. «Тихона» / Д.,XI,26.

2 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,106.

3 Там же; с.177.

4 Там же; с.193.

5 Там же; с.112.

6 Братья Карамазовы. Кн.11, гл.IV / Д.,XV,30-31.

7 Там же; с.30.

8Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д.,XV,243.

9Там же; с.250.

10Там же.

11Там же.

12 Достоевский Ф. – Алексееву В. А. 7.06.1876 / Д., XXIX (2), 85.

13 преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. XXII (95). Цит. по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., «Индрик», 2002.

14 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.

15 Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д.,XV,250.

16 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.III / Д.,XIV,290.

17 Там же; кн.6, гл.II / Д.,XIV,260.

18 Там же.

19 свт. Игнатий (Брянчанинов). Отечник / Полн. собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломникъ», 2004. Т.6. С.15-16.

20 Братья Карамазовы. Кн.6, гл.II / Д.,XIV,260.

21 Там же.

22 Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д.,XV,250.

23 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.

24 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., «Паломникъ», «Сибирская благозвонница», 2000. С.705-706.