«…весь род человеческий в новом Адаме»

"Витрувиаанский человек", рис. Леонардо да Винчи (1492 г.). 

Одним из положений принятых на Критском соборе документов, вызвавших богословскую критику, стала содержащаяся в них концепция Боговоплощения.

«Достоинство человеческой личности, проистекающее из сотворения человека по образу Божию для участия в исполнении Божественного замысла о человеке и мире, было источником вдохновения для отцов Церкви, которые углублялись в таинство Божественного домостроительства. <…> Целью вочеловечения Слова Божия является обожение человека. Христос, обновив в Себе Самом ветхого Адама (ср. Еф. 2:15), “сообожил в Себе человека, начаток нашего упования” (Евсевий Кесарийский, Доказательство в пользу Евангелия 4, 14. PG 22, 289). Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род: “Единородный стал человеком для того, чтобы <…> собрать воедино и возвратить к первозданному состоянию погибший род, то есть, человечество” (Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 9, PG 74, 273D-275A). Это учение Церкви является источником всякого христианского устремления к сохранению достоинства и величия человека».¹

Однако не всегда критика богословия Критского собора сопровождается неприятием формулировки «в новом Адаме собран весь человеческий род». В частности, греческие авторы, как правило, не упоминают о ней, отвергая лишь экуменические дефиниции другого документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»,² тем самым, вольно или невольно подтверждая ортодоксальность «Миссии» и ее концепции воплощения.³ В связи с чем нелишнем представляется показать неразрывную связь теологем «восстановление (в новом Адаме) единства человеческого рода» и «восстановление единства христиан», принадлежность их к одному проекту, к одной и той же идеологии, далекой от догматического учения Православной Церкви.

* * *

Экклезиология и миссиология Критского собора построены по одному принципу расширения традиционного представления о границах Церкви и, в частности, признания частичности освящающей (преображающей, спасающей) благодати за пределами канонических границ. И если неприемлемой (по общему мнению критиков) является экклезиология Крита, то неприемлема и его миссиология. «Как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род» и «остальной христианский мир», в частности, – вот, собственно, «сумма теологии» собора. Если в церковном учении под «Телом Христовом» традиционно понималась только Церковь (1Кор 12:12-31; Еф 1:22-23), то богословие Крита расширяет объем этого термина до всего человечества и даже всего материального мира.

Спекулятивность толкования того места Послания к Ефесянам (2:15), на которое ссылается критский документ, обличает святитель Иоанн Златоуст: «Через то, что Бог-Слово вселился (в наше естество), человеку вся сотворенная сила сделалась рабыней. Но, может быть, есть кто–нибудь выше (Его), у кого, хотя нет подчиненных, но кто обладает большим достоинством? Здесь и это неприложимо: “и все покорил под ноги Его”, не просто покорил, но покорил до совершенного подчинения, так что большего подчинения быть не может. Потому–то (апостол) и сказал: “под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви”. О, и Церковь, куда Он возвел! Как бы некоторой машиной поднявши ее, Он возвел ее на высоту великую, и посадил ее на том же престоле, потому что где глава, там и тело, нет никакого перерыва между главой и телом, и если бы (связь между ними) прерывалась, то не было бы ни тела, ни главы».⁴ То «достоинство», которое новейшее богословие распространяет на весь человеческий род как стихийную харизматическую эманацию

(«Ибо мир Христов является зрелым плодом соединения всего во Христе: явления достоинства и величия человеческой личности как образа Божия, проявления органического единства в Нем человеческого рода и мира. <…> Из вышеупомянутого становится ясно, почему Церковь, “как Тело Христово” (1 Кор. 12:27), всегда молится о мире всего мира <…> Мир Христов — это таинственная сила, которая проистекает из примирения человека с его Небесным Отцом»),⁵

у свт. Иоанна является атрибутом исключительно Церкви Христовой, уникальным (принципиально недоступным миру как не-Церкви) тайнодействием Бога в ней.

То же самое касается теологемы «всенаполняющей полноты»: у Златоуста она тоже относится только к Церкви, а не ко всему «человеческому роду». «Не одним только тем (преимуществом Бог) почтил нас, что Сущего от нас возвел горе, но еще и тем, что предуготовил то, чтобы весь вообще человеческий род последовал за Ним, имел тоже, что Он и наследовал Его (славу), “Которая есть Тело Его”. Чтобы ты, услышав слово “главу”, не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, не счел Его только начальником, но видел в Нем как бы телесную (действительную) главу, (апостол) прибавляет: “полнота Наполняющего все во всем”. Он считает как бы недостаточным (название главы для того), чтобы показать родство и близость (Церкви ко Христу), и что говорит? Церковь есть исполнение Христа, точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головой. <…> тогда только исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда мы все вместе будем соединены и скреплены самым прочным образом».⁶ Долженствование «всего человеческого рода» последовать за Христом носит характер новой заповеди Божией человеку, которая, по определению, может быть исполнена только добровольно, а не автоматически, или «органически» (по закону «общей природы»). Потенциально, разумеется, каждое существо человеческой природы призвано и, по благодати, способно войти в обоженное человечество Христа как нового Адама, но актуально это только члены Церкви как «род христианский», «удел Его» и «члены Тела Христова».

Значение всеобщего воскресения в формуле «в новом Адаме собран весь человеческий род» противоречит контексту критского документа, где речь идет об «обожении» как источнике «достоинства человека», что подтверждается другим положением, не вошедшим в окончательную редакцию документа после критических замечаний и поправок:

«Одним из высших даров Бога человеку и как конкретному носителю образа личного Бога, и как члену сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице, является дар свободы».⁷

Другими словами, значение всеобщего воскресения в теологеме «собирания во Христе» («под главою Христа», в «Теле Христовом») тоже будет спекулятивным, совсем не тем (чисто экклезиологическим), которое в нее вкладывал св. ап. Павел и свт. Иоанн Златоуст. Если всеобщее воскресение обусловлено Искуплением первородного греха, то обожение во Христе обусловлено еще и единством произволения верных с Божией волей (аналогичном единству этих волений во Христе). Если состояние обожения как вечное действие Божие в воссозданной человеческой природе, согласно ортодоксальному учению, будет необратимым («непадательным»), то есть нетленным не только по плоти, но и по воли, то предшествующее этому, собственно, «собирание во Христе» Церкви как нового, благодатного человечества (в промежуток между первым и вторым Пришествием) обусловлено именно свободной волей человека, в результате чего происходит и противоположное «собирание человечества» – «под главою» антихриста всех, творящих волю дьявола, то есть грех. В критской же концепции это «в человеках благоволение» оказывается уже природным (а не индивидуальным) свойством (неким исторически прогрессирующим всеобщим благоволением по причине Боговоплощения и, как следствие, поступательного харизматического улучшения человеческой природы), то есть, в духе богословского персонализма трактуется тождественно с одной природной волей в Лицах Святой Троицы. Ср.: «Но надлежало, чтобы не только начаток нашей природы оказался причастен лучшему, но чтобы и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен пищею необыкновенной и соответственной рождению, и таким образом достиг меры совершенства» (преп. Иоанн Дамаскин).⁸

Как и у свт. Иоанна Златоуста, все аспекты теологемы «единства во Христе» (принадлежности «Телу Христову», причастности «жизни Христа») у свт. Кирилла Александрийского относятся исключительно к Церкви, а не ко «всему человеческому роду», как в формуле Критского собора. Нетождественность онтологического происхождения от первого и второго Адама (а именно, природное, независимое от воли – в первом случае и духовное, или обусловленное волей – во втором) многократно оговаривается у свт. Кирилла именно в том его труде, фрагмент которого приводится в критском документе. «…следствия таинства воскресения Христова простираются на все человечество <…> И как в первозданном (Адаме) мы низложены в смерть, так в Первородном опять, ставшем таковым ради нас, все оживут из мертвых, но – добро сотворившие в воскресение жизни, как написано, а зло соделавшие в воскресение суда (Ин.5:29). Да, воскресение для наказания и оживление для получения одних только посрамлений я могу признать неизмеримо горше смерти. Поэтому должно разуметь в собственном смысле и действительную жизнь во Христе, жизнь в святости… как и премудрый Иоанн признает таковую жизнь истинною, говоря: “Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а неверующий (не повинующийся) Сыну не узрит жизни, но гнев Божий пребудет на нем” (Ин.3:36). Итак, вот, говорит, объятый неверием не узрит жизни, хотя вся тварь ожидает себе возвращения к жизни и воскресения. Очевидно отсюда, что Спаситель справедливо назвал жизнью благоуготованную святым, разумею жизнь в славе и в святости, которую, как это несомнительно ни для кого из благомыслящих, должны будут наследовать приступающие к причастию Животворящей Плоти».⁹ Почему бы авторам критского документа не привести эту цитату, а не вырывать из контекста приведенную (ср.: «Вот эти два образа возглавления (восстановления), необходимо заключающие дело вочеловечения Единородного, изъяснил нам Павел. А образ, кроме того, объемлющий оба (вышеуказанные), изъясняет премудрый евангелист Иоанн, когда пишет о Христе так: “В Свое пришел, и Свои Его не приняли, а (все) которые приняли Его, дал им власть чадами Божиими стать, верующими во имя Его, которые не от крови, не от желания плоти, не от желания мужа, но от Бога родились” (Ин 1:11–13)»)¹⁰ и ставить ее в совершенно иной контекст оригенического всеединства Евсевия и персоналистского непреходящего «достоинства и величия человека»?

«Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, почему Он и назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью Своей природы (с людьми), подобно тому как и “первый Адам” – к тлению и бесславию (1Кор.15:47–49). Итак, “во” всех “(нас)” Слово “обитало” чрез Одного, дабы достоинство Одного “нареченнаго” (определенного) “Сына Божия в силе по духу святыни” (Рим.1:4) переходило на все человечество <…> по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. <…> восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру? И это потому, что “обитал в нас” Тот, Кто есть Сын по природе и Бог, почему и в Духе Его “вопием: Авва, Отче” (Рим.8:5). Обитает же Слово как во всех в одном, ради нас и от нас воспринятом, храме, дабы, всех имея в Себе, “примирить всех в одном теле с Отцем” (Еф.2:16–18), как Павел говорит».¹¹ Все эти категории (личная вера и подражание как добровольное взыскание уготованного человеческому роду подобия с Христом) опущены в критской «органической» формулировке, отождествляющей единство человеческого рода в ветхом и новом как Адаме как только природное в обоих случаях.

«…сатана расточил, не дав пребыть нам в одном и том же состоянии и разными способами отклонив человека от преданности Богу. А Христос опять ввел и собрал всех чрез веру в единый двор – Церковь и подчинил всех единому ярму, так как все стали одно – иудеи, эллины, варвары, скифы и “в одного нового человека” (Еф.2:15) преобразуются и поклоняются одному Богу».¹² «…как законохранителям Он обещал, что вселится в нас Сам Он вместе с Богом и Отцом, таким же образом Он совершенно отступит и удалится от не таковых <…> Будучи благим по природе и началом и источником всякой добродетели, Он не в любителях зла, но в творцах добродетели вселяется, а от всякого нечистого отвращается, и вполне справедливо. <…> Бог наш Пречистый и Всесвятой должен удаляться от оскверненной души и отвращается от сердца, помраченного нечистотою греха <…> Это несомнительно».¹³ Кроме того, это опровергает еще один теологумен монического типа, который может быть привлечен для оправдания формулы «собрания (содержания) всех в новом Адаме», а именно, то, что одна и та же Божественная благодать будет блаженством праведников и «гееннской мукой» грешников.

Единству воления христиан (как выражению единства Церкви) у свт. Кирилла (на которого, напомним, опираются авторы критского документа) противостоит аналогичное единство «похотей» людей мира («Ведь мир ненавидит ради Бога служителей Бога и исполнителей определенных Им законов, ни во что не считающих мирскую прелесть, которые и по справедливости должны получить содействие от Него и благодать и пребывание в благополучии. Опираясь некоторым образом на Него и надеясь на Него, ведя ради Него борьбу и не боясь подвергаться чрезмерным опасностям, как в конце концов могли бы они остаться без соответствующего их стараниям воздаяния? Поэтому Спаситель говорит, что “Я дал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что не суть от мира, как Я не от мира” (Ин 17:14). Они приняли, говорит, <…> евангельскую проповедь, легко отвращающую приемлющих ее от мирской жизни и земных помыслов. Поэтому-то они и подверглись ненависти от мира, то есть от пожелавших помышлять о мирском и любящих эту чувственную и скверную жизнь»),¹⁴ что особенно контрастирует с благостной критской формулой «органического единства в Христе человеческого рода и мира».

* * *

Исходя из сказанного, есть все основания говорить о том, что концепция «органического единства во Христе человеческого рода и мира» отсылает нас не столько к святоотеческой, сколько к неогностической традиции Нового времени, к таким его формам, как каббала, масонство, философия всеединства, софиология и т.п. полуоккультные учения. Ср.: «…в рамках шеллинговой теогонии невозможно провести сколько-нибудь определенную границу между рождением Сына и творением мира, то есть опять-таки невозможно отделить внутрибожественную жизнь от жизни тварного мира, <…> Этому сближению акта рождения Сына и возникновения мира способствует своеобразное слияние христианских догматов о творении мира Божественным Словом, Логосом, и о Боговоплощении: воплотившись, Бог-Сын тем самым соединил в себе, “опосредовал” божественный и тварный мир».¹⁵ Начиная с Тюбингенской школы – на Западе и славянофилов – на Востоке,¹⁶ эта традиция неогностицизма начинает проникать собственно в богословие, порождая западную «новую теологию» и восточное новое богословие: «неопатристическое возрождение (синтез)», «персонализм» («парижская школа»), «нравственный монизм» (как «карловчан», так и «сергиан»), и др. его направления. Разумеется, вульгарные кабаллистическо-масонские ереси в их «синтезе» с патристикой сказываются не прямо, но косвенно или опосредованно, а именно, как большая или меньшая антропотеическая тенденция, или двусмысленность, искажающая ортодоксальное учение в сторону мистического гуманизма, антропологического оптимизма, традиционного для гностицизма обожествления человека по естеству. Поскольку ведущие богословы Критского собора являются прямыми наследниками, единомышленниками или учениками «парижан», неогностическая тенденция и проявляется здесь в спекулятивной концепции Боговоплощения, где специфический контекст «величия и достоинства человека» придает формально христианским терминам и понятиям характерный гностическо-гуманистический смысловой оттенок.

Для наглядного сравнения покажем, как выглядит это учение в неогностицизме Нового времени.

«Состояние этого мира характеризуется тем, что Малхут Бесконечности [высшая, истинная реальность] пребывает здесь в виде человеческих душ: нешамот, а точнее, нефашот. Они чувствуют себя оторванными друг от друга – так им представляется, хотя в действительности подобного состояния не существует. <…> исходя из этой реальности, люди должны стремиться достичь реальности Бесконечного мира. <…> Притягивать свет свыше – значит насколько это возможно из нашего состояния, представлять себе единственно существующее истинное состояние, Бесконечность, где все мы спаяны воедино по отношению к Творцу, и помыслы наши устремлены лишь к Нему <…> “Свыше” – это означает более альтруистичное исправленное состояние. Имеется в виду состояние, подлинно альтруистическое относительно Творца. “Свет” – это Высшая Сила, творящая, исправляющая и наполняющая творение. Творец (Борэ) – это то, что я раскрываю как высший относительно себя уровень. <…> Приближаясь к Нему, я вижу и постигаю Его. Воспринимая и постигая Его, я тем самым, пребываю в единении, в слиянии с Ним. <…> нет абсолютного Творца. Что находится там, в Бесконечности – мы точно не знаем. Видимо, там существует некая категория Абсолюта. В Бесконечности создается такое соединение, которого мы понять не можем, потому что там все концы спаиваются воедино. У нас нет слов, чтобы выразить это состояние, ведь наши чувства обусловлены разбиением. На этапах, предшествующих состоянию Бесконечности, “Творцом” называется высший относительно меня уровень – и других определений нет. Ведь действительно, более высокая ступень выстраивает, творит и порождает низшую ступень, а затем исправляет ее и наполняет».¹⁷

«…одним из наиболее значимых для масонов было представление о предвечном человеке Адаме Кадмоне, его падении и возвращении в первоначальное состояние. Именно на этой идее строится учение о исходном единстве человечества, каковое было нарушено и каковое необходимо восстановить. <…> Эта концепция, столь важная для масонского мифа, исключительно синкретична; она включает в себя различные элементы, заимствованные из библейского, апокрифических, герметических, гностических, христианских и каббалистических источников. В целом можно сказать, что идеи русских масонов принадлежат к христианской (хотя и неортодоксальной) традиции, однако Адам Кадмон понимается ими вполне в соответствии с каббалистическим учением. Так, обсуждая проблему проявленного и непроявленного Божества, один автор замечает: "Чтобы произвести сии изтечения и изображения Божественных свойств и сил, безконечный первоисточник, безконечный дух, или безконечный свет, излил из себя ближайший Первый Источник, через который происходят дальнейшие изтечения. Это есть Адам Кадмон, т.е. Первообразный, Спервоначальный Человек (Urmensch). Сей перворожденный Божий открылся в десяти разных родах изтечений, или в своих изтечениях десятью образами и такое же число произвел из себя источников света: они называются Сефиротами, Сефирами, числами первоначальными, числами (Urzahlen) вещей" [НИОР РГБ, Ф. 14, № 992 ("Краткое понятие о каббале", нач. XIX в.), л. 14-14об.]. <…> Очень существенно для масонского мифа было также учение о двух Адамах. Первый Адам одновременно обладал качествами Адама до грехопадения, некоего универсального существа, затем Адама Кадмона, по образу которого был сотворен мир и человек и чья душа содержит души всех людей, – и предвечного Иисуса. Второй Адам, или воплощенный Иисус, считался манифестацией или гиероглифом первого Адама. Так, один из крупнейших русских масонов, первый Великий провинциальный мастер И. П. Елагин (1725 - 1793) писал: “Адам есть первородный от всех тварей, и начало всех тварей или творения Божия, в котором все силы целого Божественного Существа, яко в точке, совокупно находилися...” <…> Так или иначе, путем усовершенствования и самопознания масон должен открыть в себе тот свет Адама Кадмона, который уже есть в нем изначально: "Сего света и мы не лишены, он есть в нас, однако закрыт и так сказать, задавлен нашими дурными делами. Он блистает и в природе, но поелику не светит в нас, то мы его и вне себя не видим. И посему истинные мудрецы древних и новейших времен первым упражнением для человека поставляют познание себя... познание себя надо начинать от познания и исправления своих нравственных действий, и после приступать к рассматриванию таинств, находящихся в самом существе человеческом" [Предуведомление к читателям / Вечерняя Заря. Т. 1. М., 1782. С. 3] <…> Однако масонская деятельность вовсе не ограничивалась одним только самопознанием, познанием натуры и Бога. В ее основе лежал алхимический и каббалистический импульс усовершенствования и спасения тварного мира. В целом ряде масонских текстов подробно описывается процесс универсального исправления (тиккун ха-олам). Вот как говорится об этом, к примеру, в трактате "Речь человека от Ezilessa". Согласно этому тексту, необходимость тиккун связана с серьезными сбоями в процессе творения, которые привели к существенным структурным нарушениям в мироустройстве. Однако, подобно евреям-каббалистам, масонские авторы считали это нестроение неизбежным этапом на пути трансформации, или "смягчения" Божественного качества Суда (сфира Дин), присущего самому Богу. <…> Исправление и усовершенствование творения, т.е. преобразование силы Суда в силу Милости, уподобляется здесь алхимической трансмутации меди (= Суд, сфира Дин) в Серебро (= Милость, сфира Хесед). Вместе с тем, исправление понимается здесь и как гармонизация мира сфирот. Так, говоря о миссии Христа, масоны утверждали, что она состояла в восстановлении ключевой для творения связи между сфирот Тиферет (6-я) и Малхут (10-я), нарушенной в результате падения Адама. <…> С таким пониманием связана и широко распространенная среди христианских каббалистов концепция Боговоплощения: по их мнению, оно было призвано восстановить гармонию в мире сфирот и возобновить связь между сфирой Тиферет (ипостасью Бога-Сына) и Малхут (человеческой природой, которую принял воплощенный Иисус). <…> Так или иначе, существенно то, что именно человек должен очистить доступные для него сферы бытия, причем главную роль здесь играют особые группы избранных посвященных, т. е. масоны. Для масона его личное спасение возможно лишь в ходе всеобщей гармонизации и спасения природы и человечества, универсального тиккуна, и каждый масон должен принимать в этом процессе деятельное участие».¹⁸

Схожие идеи находим мы в учении о «богочеловечестве» Вл. Соловьева

(«определенная форма всеединства или вселенского организма содержится в Божестве как вечная идея, в мире же, то есть совокупности элементов (всего существующего), вышедших из единства, в этом мире, или, лучше сказать, в этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, вечная идея абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к этой реализации, стремление к воплощению божества в мире – стремление общее и единое во всех. <…> божественный Логос рождается как действительный индивидуальный человек. <…> божественное начало сперва силою духовного тяготения связывает отдельные человеческие существа в родовое единство, затем просвещает их идеальным светом разума, и наконец, проникая внутрь самой души и органически, конкретно с нею соединяясь, рождается как новый духовный человек»)¹⁹

и в порожденном им движении «нового религиозного сознания»

(«В мировом процессе, понятом религиозно, как отпадение от Бога и возвращение к нему, принцип материи играет, конечно, какую-то роль. Пока зло не вошло в мир, материя была совершеннейшей средой для проявления высших сил. Бесформенная сама по себе, она была проникнута божественными формами и составляла плоть божественной субстанции. Ее отличие от известной нам материи состояло в ее абсолютной проницаемости. Это свойство обусловливалось в свою очередь абсолютной равномерностью в распределении внутренних сил материи и бесконечно малым сцеплением ее частей. Эта материя не представляла никакого препятствия для движения, но в то же время была сплошным телом, мгновенно передающим всякое колебание частей на бесконечное расстояние. <…> Поэтому и на создание видимого мира мы не можем смотреть, как на акт творения первобытия, но как на процесс восстановления нарушенного мирового единства. Только через воплощение в хаосе идеальных форм он мог вернуться в единство Бога, только через длинную эволюцию жизни отяжелевшая изуродованная материя может снова преобразиться в первозданную основу бытия»).²⁰

Эта же тотальная теофания – в софиологии Булгакова:

«Боговоплощение осуществилось, лествица Иаковля между небом и землею воздвигнута, спасение мира есть совершившийся факт. Христос стал абсолютно имманентен человеку и чрез него миру. Он есть самая глубокая основа, самая интимная сущность человека, Он ближе нам, чем мы сами, наше эмпирическое многопревратное и вечно зыблющееся я. Он совершенно заместил собой “ветхого Адама” и стал “новым Адамом” для всего человечества. <…> И воскресение, и Страшный суд распространяются на все человечество, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни <…> Все люди воскреснут и, воскресши, узнают себя семенем нового Адама, которого узрят в образе Судии. <…> все человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и мерой Христовой. При этом из ответов одних обнаружится, что хотя они и не ведали Христа, однако в самой человечности своей оказываются христоносны, отражая Его образ. Вот это та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреждена первородным грехом, в искуплении и восстановляется Христом. Граница Церкви проходит, очевидно, иначе, чем это видимо нашему взору…».²¹

В «синтезе» этого неогностицизма с патристикой и получались идеологические химеры нового богословия, рудиментарно узнаваемые в формулировках Критского собора.

Ср.: «через излияние Духа “последние дни” входят в историю, в то время как единство человечества утверждается как разнообразие харизм. Его глубокое значение, по-видимому, заключается в том факте, что это имеет место во Христе, рассматриваемом и исторически и антропологически как реальность здесь и там. Объективизация и индивидуализация исторического существования, которые подразумевают расстояние, тление и смерть, трансформируется в существование в общении и, отсюда, в вечную жизнь для человечества и всего тварного» (митр. Иоанн Зизиулас).²²

Разумеется, мы не утверждаем, что авторы документов Критского собора являются тайными масонами или каббалистами (по крайне мере, нам ничего об этом не известно). Мы говорим только об очевидных, на наш взгляд, параллелях между их учениями.

«Этим предвкушением “новой твари”, преображенного мира Церковь живет также в лице своих святых, которые путем подвижничества во Христе уже в этой жизни явили образ Царствия Божия, доказывая и подтверждая тем, что чаяние мира, справедливости и любви – не утопия, а “осуществление ожидаемого” (Евр. 11:1), достижимое по благодати Божией и посредством духовного подвига человека. Находя постоянное вдохновение в этом чаянии и предвкушении Царствия Божия, Церковь не остается безучастной к проблемам человека в каждую эпоху, но разделяет его озабоченность и насущные проблемы, принимая на себя, подобно своему Господу, боль и раны, причина которых — действующее в мире зло, и, подобно доброму самарянину, словом “терпения и утешения” (Рим. 15:4, Евр. 13:22) и действенной любовью возливая на раны его елей и вино (Лк. 10:34). Ее слово, обращенное к миру, имеет целью в первую очередь не судить и осуждать мир (ср. Ин. 3:17 и 12:47), но предложить ему в качестве руководства Евангелие Царствия Божия, надежду и уверенность в том, что последнее слово в истории не за злом, под каким бы видом оно ни выступало, и что нельзя позволять ему направлять ее ход. <…> Опираясь на эти принципы, совокупный опыт и учение своего отеческого, литургического и аскетического предания, Православная Церковь разделяет заботы и тревоги человека нашего времени в отношении насущных проблем, волнующих современный мир, и желает содействовать их разрешению, чтобы в мире воцарились мир Божий, “который превыше всякого ума”» (Флп. 4:7), примирение и любовь» (Миссия Православной Церкви в современном мире).

Разница лишь в том, что если в критском документе неогностические идеи приглушены вынужденными поправками, то в многочисленных предсоборных документах и «всепримиряющих» проектах они звучали в полный голос, что уже не раз отмечалось и справедливо отвергалось церковным сознанием как искажения ортодоксального учения. Ср.:

«Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями, и солидарность является не только нравственным требованием, но и онтологическим предопределением человеческого существования».²³

«…в последнее время из доктрины Воплощения особенно выделяется участниками ХМК аспект солидарности Бога со всем человечеством, которая обязывает и нас к солидарности со всеми людьми, невзирая на цвет их кожи, расу или убеждения... Если Бог во Христе Иисусе стал Человеком, то это значит, что Он действительно принял нашу современность, нашу историю. <…> В процессе этой работы мы поняли, – продолжали представители ХМК, – что то, что нас объединяет, гораздо существеннее, чем те пункты, в которых мы расходимся. В работе нашей комиссии это прежде всего проявилось в отношении к проблеме Воплощения. Мы нашли общую основу. Она объединяет нас».²⁴ «В богослужении раскрывается верующим Царствие Божие на земле, они приобщаются во времени к совершившемуся в вечности домостроительству спасения через Боговоплощение и Сошествие Святого Духа, живущего и действующего в Церкви. Православное богослужение освящающе действует на человека и через него на творение. Церковь таким образом распространяет благодать Святого Духа на всю природу, некогда поврежденную грехом человека и чающую своего обновления. Этими освящениями уже приуготовляется преображение твари, “новое небо и новая земля”».²⁵

Особенно свойственно подобное «богословие всеединства» было, конечно, митр. Никодиму (Ротову).

«Принятием и обожением естества нашего в Боговоплощении Начальник и Совершитель нашей веры (Евр. 12: 2) и спасения вечного (Евр. 5: 9) Господь Иисус Христос примирил, объединил и сроднил все человечество с Богом, а всех людей – между собой».²⁶ «Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира».²⁷

«Миссия Церкви осуществляется действием двух сил: Божественной – через благодать Духа Святого, Утешителя, и человеческой – через проповедь Евангелия и воплощение в жизни его нравственных норм. Дух Святой созидает Церковь, обновляет ее и животворит, дает силу таинствам богослужения и разумение тайн веры. Церковь – это Царство Божие на земле. Но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным “откровением тайн Царствия Небесного”» (Мф. 13: 11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества, ибо Дух дышит, где хочет (Ин. 3:8). За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и не имеет таинственно-благодатного характера. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию. Деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками. Проявление Его полно и более всего, безусловно, обнаруживается в Церкви, но следы Его пребывания видны повсюду, где имеются плоды духовной жизни – любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, целомудрие и другие нравственные добродетели, ведущие мир к нравственной чистоте и совершенству (Гал. 5: 22-23)».²⁸

Вот этот экуменический подтекст, общий для концепции Боговоплощения критского документа и предсоборного богословия 60-х годов прошлого века, и показывает со всей наглядностью прямую связь идеологем «восстановление единства человеческого рода» и «восстановление единства христиан» в документах Критского собора, их спекулятивный характер и неортодоксальный смысл, который, в частности, вкладывается в теологему «в новом Адаме собран весь человеческий род».

Источник

Александр Буздалов

______________________________________________________________
1 Миссия Православной Церкви в современном мире. А1 / https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world.

2 Например: http://agionoros.ru/docs/2705.htm; http://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/11977-o-mitropolitis-gortunos-gia-tin-agia-kai-megali-sunodo; http://emmadimitris.blogspot.ru/2017/07/blog-post_67.html.

3 Ср.: http://www.pemptousia.gr/2017/08/167600/.

4 свт. Иоанн Златоуст. Толкование Послания к Ефесянам. Беседа 3 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб, 1905. Т.11, кн.1. С.26.

5 Миссия Православной Церкви в современном мире. В1-2.

6 свт. Иоанн Златоуст. Толкование Послания к Ефесянам. Беседа 3. Цит. изд. С.26-27.

7 Миссия Православной Церкви в современном мире. Б1. Проект документа Всеправославного Собора, одобренный Собранием Предстоятелей Поместных Православных Церквей в Шамбези, 21-28 января 2016 года / http://www.patriarchia.ru/db/text/4360988.html.

8 преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. XIII (86) / Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. «Индрик», 2002. С.243.

9 свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна кн.4, гл.2; Цит. по кн.: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. В 2-х т. М.: «Сибирская Благозвонница», 2011.

10 Там же; кн.9, гл.1.

11 Там же; кн.1, гл.IX.

12 Там же; кн.7.

13 Там же; кн.10.

14 Там же. кн.11, гл.IX.

15 Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. Понимание. Умение. 2005. №3. С.224-225.

16 ср.: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура бога, значит, Христос есть отражение бога на земле.) Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе — трудно представить» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

17 Лайтман М. Каббала или квантовая физика. М.: «АСТ: Астрель», 2008. С.144-152.

18 Бурмистров К. Каббалистическая экзегетика и христианская догматика: еврейская мистика в учении русских масонов конца XVIII в. / Солнечное сплетение. Иерусалим, 2001. №18-19. С.150-157.

19 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. СПб., «Художественная литература», 1994. С.166-181.

20 Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании / Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. М.: Русский путь, 2009. Т.1. С.42-43.

21 Булгаков С. Свет Невечерний / Булгаков С. Первообраз и образ. Соч. в 2-х т. М., «Искусство», СПб., «Инапресс», 1999. Т.1. С.295; 300.

22 митр. Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. Исследование о личности и Церкви. СПбДАиС, 2000. С.91.

23 проф. Ян Лохман. Воплощение, солидарность и наша ответственность за Вселенную.  Доклад на Заседании Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции в Ленинграде 7-10 апреля 1965 г. / ЖМП, 1965. № 7. С.39.

24 Интервью Яна Лохмана и д-ра Йозеф Смолика секретарю редакции ЖМП Е.А.Карманову (февраль 1966 г.) / ЖМП, 1966. №7. С.59-61.

25 Комиссия при Священном Синоде Русской Православной Церкви по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора. Проекты резолютивных документов (1968) / Митрополит Никодим и Всеправославное единство. СПб, «Князь-Владимирский собор», 2008. С.113.

26 митр. Никодим (Ротов). Доклад на собеседовании между богословами Евангелически-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 года) / ЖМП, 1969. №11. С.49.

27 митр. Никодим (Ротов). Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества. Доклад на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 г.) / ЖМП, 1970. №3. С.76.

28 Там же / ЖМП, 1970. № 3. C.76.