«Двойственность» Достоевского

«Двойственность» («раздвоение», «амбивалентность», «антиномическая полярность») как одну из самых характерных признаков внутреннего мира героев Достоевского в том или ином аспекте отмечают и его первые исследователи (Д.Мережковский,¹ Н.Бердяев,² М.Бахтин³) и современные (М.Эпштейн,⁴ В.Микушевич).⁵ Несомненно, черта эта носит автобиографический характер, чему имеются прямые свидетельства со стороны автора:

«Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных».⁶

«Что Вы пишете о Вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей... не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у Вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что это раздвоение в Вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это — сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое — великое самомнение. Но все-таки эта двойственность — большая мука. Милая, глубокоуважаемая Катерина Федоровна — верите ли Вы во Христа и в его обеты? Если верите (или хотите верить очень), то предайтесь ему вполне, и муки от этой двойственности сильно смягчатся, и Вы получите исход душевный, а это главное».⁷

Как мы видим, самим Достоевским (а не только представителями русского религиозно-философского декаданса как наследниками его идей) двойственность оценивается положительно: как печать избранничества, признак «сильного сознания», выгодно отличающая носителя данного качества от других. Двойственность рефлексируется и определяется Достоевским, прежде всего, как религиозная оппозиция веры и неверия, «жажды верить» и «доводов противных»: «сомнения» в существовании Бога и необходимости следовать Его «обетам», что «свойственно человеческой природе вообще». При этом сразу следует отметить, что декларируемая вера носит далеко не ортодоксальный характер: речь идет не о догматическом учении Церкви, не о вселенском Символе веры, который исповедуется канонической Православной Церковью, но о «символе веры», рожденном этим же раздвоенным сознанием, когда ему начинает казаться, что

«Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, ж не только нет, но е ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».⁸

Такая «вера», с точки зрения ортодоксального вероучения, есть продукт тех же двусмысленных «доводов во мне». Поэтому сомнение здесь отнюдь не исчезает («если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа»), но входит как составляющая в сам «символ веры» полагающегося лишь на себя падшего человеческого разумения. Поэтому и предмет веры столь неопределенен у Достоевского, так легко перекидывается с Христа (Бога, «натуры Бога») на человека («всечеловечество», человеческую природу). Одно дело – нет ничего прекраснее Христа, потому что это Сам Бог вочеловечившийся; другое дело, нет ничего прекраснее Христа как «идеала человечества», как «потребности самоотчета и присутствие в [нашей] природе потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству». Но в том-то и двойственность, что это у Достоевского одно и то же: он именно так и понимает Христа и Христианство – как одну лишь «потребность нравственного долга». То есть, так же, как Кант – свою «метафизику нравственности» (когда «воля сама себе закон», а заповеди Божии – это уже «гетерономия», «ненастоящий принцип нравственности», нечто внешнее, «юридическое», «внешний авторитет»), одним словом, по принципам «нравственного монизма» с его сведением Евангелия исключительно к этическому императиву и имманентизму, редукции Бога – к человеческой совести как «практическому разуму». Поэтому оппозиция веры/неверия в Бога трансформируется здесь в другие пары «противуположностей». Потому что это не вера в Бога-Троицу (Бога-Творца, Бога-Судию, Бога-Вседержителя, Милостивого к кающемуся грешнику), но именно вера «в потребность нравственного самоотчета». Всякая оппозиция добра и зла, истины и лжи, бессмертия и самоубийства и т.д. переживается и осмысляется в этой метафизике как первичная онтологическая проблема, то есть квазирелигиозно.

«Двоиться человек вечно, конечно, может, но, уж конечно, будет при этом страдать».⁹ 

Но само страдание в религии нравственного монизма – это тоже сакральная категория (Идеальный Человек же пострадал), предполагающая самосовершенствование страдающего. А если учесть, что это «раздвоение» (между верою и неверием, «идеалом Содома» и «идеалом Мадонны») само по себе «большая мука», то и ходить за «идеалом» и высшим «развитием» далеко не нужно («это большая мука, но в то же время и большое наслаждение»): идеальность (божественность) как скрытая потенция находится в самой человеческой природе и требует лишь раскрытия как раз путем мучительного преодоления своей «двойственности», являющейся, тем самым, условием или даже средством достижения «идеала».

Двойственность Ставрогина, его способность «сочетать несочетаемое», проявляется в том, что в романе он одновременно «внушает совершенно противоположные идеи» Шатову и Кирилову: первого он «обращает в пламенное православие» («и именно православию он его учит в его крайних формах: во-первых, <…> что атеист не может быть русским <…> следующий вывод, <…> что неправославный не может быть русским <…> и, наконец, что истинным народом-богоноснец является русский народ»). «Вместе с тем Ставрогин прямо противоположные идеи внушает Кириллову <…> что основа человека, природа человека требует атеизма [хотя и] не переносит атеизма [если Бога нет – меняется вся природа ценностей на земле: если Бога нет, то Я – Бог]».¹⁰ Подтверждают данное описание концепта Ставрогина записи рабочей тетради Достоевского.

«Это целый социальный (в моем убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски – но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтоб обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности»

[в лице самого Достоевского, как мы выяснили, иначе нельзя было бы быть столь убежденным].

«Это человек, не верующий вере наших верующих» [официальных «служителей церкви», еще дальше, чем Человек Необыкновенный, «оторвавшихся от народа» и его «истинной веры»] «и требующий веры полной совершенно иначе»¹¹

[а именно, как в почвенническом «символе»]. Главный герой «Бесов», так же как Версилов в «Подростке» и Иван в «Братьях Карамазовых», это тип Человека Необыкновенного, или Раздвоенного, Великого Грешника и проповедника «крайнего православия» одновременно. Однако вопрос заключается в том, какое отношение к православной вере (к Христианству как таковому) имеют перечисленные тезисы вульгарного национал-мессианизма, опровергаемые доводами даже элементарного здравого смысла (куда не глянь в России, кругом атеисты, неправославные и ни разу не «богоносцы»). На чем построена эта религия? С чего автор взял, что все это «именно православие»? Ответ на этот вопрос содержится в том же «символе веры», где одним из фундаментальных «догматов», как мы помним, заявлено то, что составителю этого «символа» Сам Бог «посылает» эти высшие «истины» («веру полную, «совершенно иную» чем у «верующих» по Катехизису, «схоластически»)… То есть Бог подает ему Откровение как «истинному богоносцу», что типично для романтизма вообще, верящего в Художника и Философа как в инсайдеров «Абсолюта»,¹² потому и способных слагать альтернативные «символы веры».

«И не нужно всех, нужно некоторых, чтобы не умерла идея и переродился мир. – Знаете ли вы, как силен “один человек” – Рафаэль, Шекспир, Платон и Колумб или Галилей? Он остается на 1000 лет и перерождает мир – он не умирает».¹³

«ГЛАВНОЕ: Главная мысль, которою болен Князь и с которою он носится, есть та: У нас православие; наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего. Если же бы пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас же бы начал разлагаться, и как уже и начали разлагаться на Западе народы (естественно, у нас же высшее сословие наносно, от них же заимствовано, стало быть, трава в огне и ничего не значит), где вера (католичество, лютеранство, ереси, искажение христианства) утрачена и должна быть утрачена».¹⁴

И как же эта «масса народа православно верует», по Достоевскому? А вот как:

«Мы несем 1-й рай [на] 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, что сразиться с антихристом, т.е. с духом Запада. <…> Россия есть лишь олицетворение души православия».¹⁵

«[Князь] Мы, русские, несем миру возобновление их утраченного идеала <…> Представьте себе, что все Христы… Провозглашайте Христа в Русской земле и провозглашайте собою. Нужны великие подвиги <…> Нужно быть великим <…> Веруете ли в вечное пребывание Христа в мире».¹⁶

Даже Пелагий не был столь радикален в своем пелагианстве. А вот гностики (причем самого кондового, сектантского типа, вроде Монтана) – самая близкая аналогия, которая тут напрашивается.

«N3) Князь Шатову говорит об Апокалипсисе, о начертании имени зверя, голова ранена. Вся разница между Князем и Шатовым в убеждениях в том, что Шатов еще только около замка запертой двери ходит, а Князь уже принял все последствия и главною идеей принял православие как главное основание новой цивилизации с востока. Архиерей же добивает Князя обязанностию САМОВОСКРЕСЕНИЯ, самообработания — т.е. необходимостию практического долга православия при таких понятиях, какие-то имеешь о православии. <…> Смысл: Архиерей доказывает, что прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок)».¹⁷

То есть, «воскресив себя», преодолев раздвоение, можно начинать спасать мир путем делания «всех Христами» (поднимать до своего уровня нравственного развития) и насаждения Царствия Божия на земле.

Этим же «православием» болен и Тихон только в более «тяжелой форме» (искренно во все это гностическое изуверство верует, без «раздвоения» и ухода на попятную), «добивая Князя» «категорическим императивом» «самовоскресения». На «великие подвиги» мессианства (христотождества) Иуда Ставрогин оказывается неспособен, поэтому кончает с собой. Отрицательность Ставрогина (Версилова, Ивана) – в неготовности дойти до геркулесовых столбов гностического «православия», начать жить по своему (почвенническому) «символу». Параллельно догмы этого мессианизма проповедуются Достоевским в публицистике

(«учитель мужика “в деле веры его” — это сама почва, это вся земля русская, верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»;¹⁸

«на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным еще светом третья мировая идея — идея славянская, идея нарождающаяся, — может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы. Всем ясно теперь, что с разрешением Восточного вопроса вдвинется в человечество новый элемент, новая стихия»¹⁹),

наповал заражая русскую религиозно-философскую мысль ядом этого гностического самосознания:

«Народничество Достоевского – особенное народничество. Это – НАРОДНИЧЕСТВО РЕЛИГИОЗНОЕ. Но и славянофилы исповедовали религиозное народничество. Кошелев говорил, что русский народ хорош только с православием, а без православия – дрянь. Славянофилы верили, что русский народ – самый христианский и единственный христианский народ в мире. Но религиозная вера в русский народ принадлежит уже другой эпохе».²⁰

Религиозная вера в себя (в то, что можешь воскресить себя и других) – это и есть гностицизм, сполна расцветший в «новом религиозном сознании» всем спектром классических ересей и эпидемией самоубийств наиболее «сильных сознаний».

И здесь предложенная параллель Ставрогина/Достоевского (а двойственность героя, как выяснилось, коренится в воззрениях и внутреннем строе самого автора) с Маяковским не только не заканчивается, но получает продолжение (потому что и футуризм, и советский социал-большевизм – это тоже лишь формы неогностического романтизма, дальнейшие исторические превращения и порождения «немецкого классического» антропотеизма XIX в.).

«…ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества».²¹

В частности, сам Достоевский, согласно своему «символу», даже в состоянии неверия («доводов противных») не отрицает нравственной идеальности Христа. Поэтому и всякий атеизм в этой диалектической историософии это позитивный момент («переходный этап цивилизации») и залог «дальнейшего развития человечества» (потому что идеал – это то, что детерминирует практическую жизнь: читая Евангелие и пусть не веря в Христа как Бога, люди тем не менее станут стремиться к этому идеалу нравственности, постепенно улучшать свою природу, «самосовершенствоваться»).

«Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во всё веруете! — восторженно воскликнул Тихон. — Как же сказали вы, что в Бога не веруете?»²²

«Да для чего вам непременно Бог, ведь вам же говорит совесть страданием вашим. Потом уверуете и в Бога».²³

Этому же самому, по сути, и Ставрогин (в антифазисе своего раздвоения) учит Кирилова: зачем вам Бог, вы и сам аки Бог с такой-то «силой сознания».

Соответственно, Маяковский сполна и являет собой пример такого квазирелигиозного (неогностического) атеизма.

«Я всю свою звонкую силу поэта / Тебе отдаю, атакующий класс…»

Это же самое делал Достоевский как идеолог почвенничества: «всего себя», всю свою «силу сознания» Художника-Пророка отдавал «русскому народу», то есть переносил сакральное отношение с Бога на социум, делал объектом религиозного поклонения и служения человеческую общность: только здесь это делается по этническому принципу, а там по классовому. При этом и то, и другое предполагает дальнейший выход на «всечеловечность» («интернационализм» в системе Маяковского), то есть окончательную сакрализация исторического человечества, ну и, разумеется, Себя-Необыкновенного как предтечу и аватара нарождающегося Богочеловечества.

«Если б люди <…> были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?».²⁴

* * *

Автобиографичность двойственности Ставрогина находит подтверждение еще и в том, что в скором времени уже сам Достоевский продемонстрирует фирменное ставрогинское «сочетание несочетаемого» (или, что то же самое, карамазовскую «широту»), то есть «непостижимую разуму» одновременную проповедь христианства и идеализацию самоубийства. В частности, оправдание суицида (изыскание высокого нравственного мотива самоубийства) содержится в поздних повестях Достоевского «Кроткая» и «Сон Смешного Человека», герои которых кончают собою (первая – наяву, второй – во сне), и это ставится им в добродетель (в «кротость» и «развитую» совесть).

«Этот образ в руках — странная и неслыханная еще в самоубийстве черта! Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрека: просто – стало нельзя жить, “Бог не захотел” и – умерла, помолившись».²⁵

«Кроткое» самоубийство Борисовой (прототип Кроткой) противопоставляется «гордому» самоубийству дочери Герцена (как ставрогинского типа) и вменяется ей в праведность на том основании, что эта «душа больше мучилась на земле». Но ведь и Ставрогину «говорила совесть страданием вашим»... То есть разница между ними (этими суицидами и характерами) не принципиальная, но только количественная. «Большое мучение» же, как мы помним, это неотъемлемый атрибут Человека Двойственного. Получается, что суицид в безысходной двусмысленности этого лжеименного мудрования – этой такой же законный исход «великодушия» («финал великой души»),²⁶ как и «великий подвиг»:

«Вы кончите или преступлением или великим подвигом».²⁷

Но в том-то и дело, что сами «великие подвиги» романтизма («спасение мира», нравственное преображение человека) – это форма титанизма, духовное преступление, скрытое богоборчество.

И в этом амбивалентность Достоевского (почвенничества, толстовства, «всеединства» Соловьева и т.п. форм русской мысли эпохи модерна) идеологически тождественна амбивалентности гегельянства или фихтеанства, фурьеризма или сен-симонизма, двойственности романтизма или масонства, которые, борясь с «нашими верующими» (канонической Церковью, «клерикалами», «официальным христианством») тоже все, как один, предлагали свое альтернативное «христианство», своего «Христа», свою гностическую «теологию» и религию. «Для русской культуры характерен некий обманный жест, передергиванье, подстановка, когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает. В самом общем виде такой механизм передергивания можно охарактеризовать как <…> объективная ирония, когда обстоятельства смеются над человеком, когда все задуманное им обращается против него, выворачиваются наизнанку. Западные категории “иронии” (вроде романтической иронии, когда субъект бесконечно превосходит себя самого) <…> сюда не совсем подходят. <…> Назовем это самое общее свойство русской культуры “вывертом”, когда некое накопленное усилие моментально выворачивается и производит обратный эффект».²⁸ Однако и западной культуре эпохи романтизма все перечисленные атрибуты двойственности свойственны не в меньшей степени, чем русской, являющейся лишь подражателем западной в этом отношении. «Когда человек бесконечно превосходит самого себя» – это и есть формула общеевропейского гуманизма, его скрытая неогностическая основа, что не может не оборачиваться на практике различными «вывертами», то есть саморазоблачениями и самоотрицаниями пыжащегося стать «как Бог» «маленького человека». Романтическая категория «демонического», которая используется в данном случае для описания двойственности русской культуры, это лучшее подтверждение тому, каковы истинные корни этого явления. «Демоническое – это вовсе не антирелигиозное, это сверхрелигиозное и квазирелигиозное».²⁹ Верно. Но это и есть сущность западного модерна во всех его проявлениях, где «русское» не только принципиально не отличается от немецкого, английского или французского культурного продукта, но исключительно в них и черпает свое вдохновение, всю квазирелигиозную энергию своего «бесконечного превосходства», свой «сверхчеловечности», или «всечеловечности», или «богочеловечности». Или, проще говоря, заимствует у западноевропейского неогностицизма Нового времени все его ереси.

«Демоническое — это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. Моей натуре оно чуждо, но я ему подвластен. — В Наполеоне, — сказал я, — надо думать, было заложено демоническое начало. Несомненно, — подтвердил Гёте, — и в большей мере, чем в ком-либо другом. Покойный великий герцог тоже был демонической натурой, преисполненной жизненных сил и беспокойства настолько, что его собственное государство было ему тесно, но тесным для него было бы и самое обширное. Людей, обладающих такого рода демоническими натурами, греки причисляли к полубогам. — Мне думается, — сказал я, — что и Мефистофелю присущи демонические черты. — Нет, — сказал Гёте, — Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе».³⁰

«Демоническая натура» Гете, как мы видим, это то же самое, что Необыкновенный Человек Достоевского, состоящий из «соприкосновения противоположностей»

(«разрушить себя самого во веки веков для одной лишь минуты торжества отрицаньем и гордостью — ничего не мог выдумать русский Мефистофель дерзостнее!»),³¹

«черты, далеко не во всякой природе человеческой встречающейся в такой силе», и поэтому «непостижимой для разума» и не вмещающейся в «самое обширное». Механизм этого «выверта» («когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает») – это сублимация, когда смертный грех (проституцию Мармеладовой, например) выдают за высшую добродетель

(«…что, пойдете за куском для них хлеба? – Да, пойду, пойду. Уйдите. Тело им отдам»)³²

или ересь хилиазма – за «истинное христианство», но рано или поздно эта лукавая авантюра терпит крах, обнажая неприглядную изнанка своей «непостижимости». И так же, как концепт Мармеладовой в своей двусмысленности вторичен в отношении Фантины из «Отверженных» В.Гюго, русское почвенничество, в целом, вторично в отношении французского утопического социал-христианства:

«Нет веры в самом папе. В служителях церкви – разве суеверие. Попытки обновленного христианства в величайших представителях католицизма, Ламенне, Лакордер»)³³ и «немецкой классической» теогонии («…если как-нибудь в состоянии мне переслать не официально, то пришли непременно Гегеля, в особенности Гегелеву “Историю философии”. С этим вся моя будущность соединена!».³⁴

Более того, находим мы у Гете и ставрогинскую гремучую смесь «истинного познания» Божественного и апологию самоубийства.

«Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более “прекрасного созвездия Большой Медведицы”, и прощается с ним. О, как сказался в этой черточке только что начинавшийся тогда Гете! Чем же так дороги были молодому Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал, каждый раз созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес Божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия…. и что за всё счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? — он обязан лишь своему лику человеческому. “Великий Дух, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне”. Вот какова должна была быть молитва великого Гете во всю жизнь его».³⁵

Иными словами, «образ» Богородицы в руках Борисовой (Кроткой), с которым она выбросилась из окна, «помолившись» (потому что «Бог не захотел», чтобы она жила; то есть, воля человеческая = воля Божия), и «лик человеческий», за который сводящий счеты с жизнью Вертер благодарит «Великого Духа», это один и тот же «образ» (только один явлен в Синтезе, а другой в Анализе; или один – в целостности, а другой – в раздвоении). Отсюда и способность всех «великих грешников» делаться «Христами», и единство «идеала Содома» и «идеала Мадонны».

«Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы».³⁶

* * *

Таким образом, двойственность Достоевского (являющаяся стабильным признаком общеевропейской романтической идеологии как своего рода неогностицизма)³⁷ расшифровывается как противоречивые проявления одного и того же квазихристианского, богоборческого содержания, или как сублимация того или иного смертного греха. Двойственность религиозного романтизма – это двойственность ереси, которая, с одной стороны, оппозиционна канонической Церкви и Православию, а с другой – предлагает вместо него свое «истинное христианство», или, собственно, ересь. Никакой «противоположности» между прямым богоборчеством (нигилизмом в отношении Бога, Церкви, догмата) и ересью нет, потому что ересь – это тоже форма богоборчества и кощунства, что известно всякому, знакомому со Священным Преданием. И ереси, и мысли о самоубийстве внушают человеку демоны. Двойственность Ставрогина (Версилова, Ивана Карамазова) – это двойственность почвенничества, то есть самоотрицание идеологии Достоевского. Соответственно, неверие и самоубийство Ставрогина – это не противоположность, но неизбежное следствие лжехристианских воззрений писателя, или их итог. «В средство погубления человеческого рода употреблена была падшим ангелом ложь [Быт 3:13]. По этой причине Господь назвал диавола ложью, отцем лжи и человекоубийцею искони [Ин. 8:44]. Понятия о лжи Господь тесно соединил с понятием о человекоубийстве: потому что последнее есть непременное последствие первой».³⁸ Говорить о противоположности почвеннического мессианизма-хилиазма (созидания земного рая) и суицида Ставрогина столько же оснований, сколько говорить о противоположности иудаистского мессианизма и суицида Искариота, предавшего Мессию как раз за того, что Его Царство оказалось «не от мира сего» (а так хотелось сесть одесную Царя Иудейского первым вице-премьером или главой Вселенского Центробанка). «Тринадцатый апостол» (первоначальное название поэмы «Облака в штанах») Маяковского – это и есть и Иуда. И сакрализация Иуды – это один из типичных дуалистических мифов гностицизма. В случае Маяковского он выражается в радикальной форме, поскольку «тринадцатым апостолом», разумеется, поэт внутренне переживает самого себя (то есть химерическим апостолом-богоборцем, выступающим против Бога-Отца ради «вынуждаемого Им страдать» Бога-Сына, то есть, опять же, ради собственных чудовищно извращенных представлений о христианстве, собственной концепции «Христа», своего подпольного «символа веры»). Схожее же происхождение имеет и миф Достоевского о «двойственности» «развитой натуры», «высшего (лучшего) человека» (то есть самого романтика), миф, возникающий исключительно в самосознании этого почвеннического гностицизма, который внутренне переживает свою ересь и духовную «прелесть» как «крайнее (истинное) христианство», потому что почитает себя Человеком Необыкновенным, недалеко стоящим от Христа по «развитости ума», «силе сознания, потребности самоотчета и присутствия в природе потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству».

«…в чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и»³⁹

либо покончить с собой, как Ставрогин/Кирилов/Маяковский для утверждения «величия человека», либо (ради утверждения этого же величия) «отдать это всё самовольно для всех» а ля Иисус Христос.

«В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?».⁴⁰

Но в том-то и дело, что в Православии как таковом это одно и то же: второе (как типичная «бесовская прелесть») – это такое же духовное самоубийство, как физический суицид. «Прелесть – это <…> плотское мудрование [Рим 8:6] и лжеименный разум [1Тим 6:20], которыми заражен весь мир, не признающий своей болезни, провозглашающий ее цветущим здравием».⁴¹

Поэтому в системе самого Достоевского атеизм социализма – это историческая фаза становления «развитого православия», «крайнего христианства» (то есть антропотеизма и хилиазма почвенничества), необходимый этап развития «сильного сознания»:

«Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и вcex. Терял поэтому всегда веру и в Бога».⁴²

То есть, религиозный нигилизм атеизма, по Достоевскому, это онтологически необходимый период духовного развития богочеловечества, законная, оправданная издержка теогонического процесса, как всякая «противоположность» в гегельянстве.

«Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного) что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой. <…> Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…».⁴³

Крайний, суицидальный нигилизм Кирилова/Ставрогина, выраженный в «символе веры» первого

(«кто смеет убить себя тот бог. Теперь всякий может сделать что бога не будет и ничего не будет»)⁴⁴

является в романе инволюцией объективно-идеалистического «символа веры» Верховенского-старшего

(«я в Бога верую, mais distinguons (фр.: но давайте уточним), я верую как в Существо себя лишь во мне сознающее»).⁴⁵

То есть, Кирилов (условно, ницшеанство, нигилистический волюнтаризм) – это одно из прямых следствий фихтеанства и гегельянства. Но в том-то и дело, что и почвенничество (идеология самого Достоевского) – тоже.

«Человек <….> идет от многоразличия к Синтезу <….> А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [в будущей жизни] не человек – какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях [происхождение Бога] и каждым частным лицом»; ⁴⁶

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех».⁴⁷

Это и означает, что никакой двойственности в раздвоенности «сильно развитого сознания» нет: просто Достоевский называет «христианством» («идеалом», «Христом», «натурой Бога», «Церковью», «русским православием») то, что не имеет к Православию никакого отношения, а именно, те или иные формы общеромантического неогностицизма (антропотеической теогонии), которые для догматического Православия, по сути, то же самое, что и «отрицательная сторона» этой двойственности (богоборчество, ересь, атеизм, духовный нигилизм, а значит, и самоотрицание). «Наши праотцы прельстились, то есть признали истиною ложь, и, приняв ложь под личиною истины, повредили себя неисцельно смертоносным грехом, что засвидетельствовала и праматерь наша. Змий прельсти мя, сказала она, и ядох [Быт 3:13]. С того времени естество наше, зараженное ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, представляющемуся добром и наслаждением искаженной воле, извращенному разуму, извращенному сердечному чувству. <…> Как среди плача по Богу приходят минуты необыкновенного успокоения совести, в чем заключается утешение плачущих, так и среди ложного наслаждения, доставляемого бесовскою прелестию, приходят минуты, в которые прелесть как бы разоблачается и дает вкусить себя так, как она есть. Эти минуты — ужасны! Горечь их и производимое этою горечью отчаяние — невыносимы. По этому состоянию, в которое приводит прелесть, всего бы легче узнать ее прельщенному и принять меры к исцелению себя. Увы! начало прелести — гордость, и плод ее — преизобильная гордость. Прельщенный, признающий себя сосудом Божественной благодати, презирает спасительные предостережения ближних, как это заметил святой Симеон. Между тем припадки отчаяния становятся сильнее и сильнее: наконец отчаяние обращается в умоисступление и увенчавается самоубийством».⁴⁸

Источник

Александр Буздалов

__________________________________________

1 «...все трагические борющиеся пары самых живых реальных людей, <...> оказываются только двумя половинами какого-то "третьего" расколотого существа — половинами, ищущими одна другую — друг друга преследующими двойниками» (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. C.130).

2 «Достоевский раскрыл полярность русского духа как глубочайшую его особенность. <…> Русский человек более противоречив и антиномичен, чем западный…» (Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт. М., изд. «Искусство», ИЧП «Лига», 1994. Т.2. С.174.)

3 «…видеть все как сосуществующее», «даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он драматизирует в пространстве...» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 2-е. М., 1963. С. 38, 39).

4 «Итак, полюса в русской культуре не столько раздвигаются, вмещая нейтральное пространство, сколько сопрягаются, создавая немыслимое напряжение. А результат, как известно по Достоевскому, “надрыв” <…> Сами идеалы содома и Мадонны не так противоположны между собой, как им обоим противоположно совмещение этих идеалов. “Тут, – по словам Достоевского, – берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». Главное противоречие оказывается не между полюсами как таковыми, а между самой их полярностью <…> и их невероятным совмещением в одном сердце» (М.Эпштейн. Русская культура на распутье / Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., «АСТ-пресс», 2013. С.159-222).

5 «В чем главная привлекательная сторона Ставрогина..? – Ставрогин умеет сочетать несочетаемое, он весь – сочетание несочетаемого. Особенно ярко это проявляется в том, как у него сочетаются вера и атеизм» (Микушевич В. «Я сам». Ставрогин и Маяковский // http://tvkultura.ru/video/show/brand_id/62152/episode_id/1665347/video_id/1791097/).

6 Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января—20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.

7 Достоевский Ф. – Юнге Е.Ф. 11.04.1880 / Д., XXX(1), 149.

8 Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января—20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.

9 Достоевский Ф. – Поливановой М.А. 16.08.1880 / Д, XXX (1), 210-211.

10 Микушевич В. «Я сам». Ставрогин и Маяковский. Цит. изд.

11 Достоевский Ф. – Любимову Н.А. Конец марта — начало апреля 1872 / Д.,XXIX(1),232.

12 «Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, ибо он есть единственная реальность, и потому, помимо него, ничего нет; универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности. В абсолютной идее, которая есть принцип философии, тождество и целокупность опять-таки совпадают. <…> искусство в деле воспроизведения бесконечного стоит на равной высоте с философией: если последняя воспроизводит абсолютное, данное в первообразе, то искусство – абсолютное, данное в отображении» (Шеллинг Ф. Философия искусства. М., изд. «Мысль», 1966. С.64-67). Ср.: «Человек <….> идет от многоразличия к Синтезу <….> А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174).

13 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,168.

14 Там же; с.178.

15 Там же; с.167-168.

16 Там же; с.177-179.

17 Там же; с.195.

18 Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,28.

19 Дневник писателя. 1877, январь, гл.1,I / Д.,XXV,9.

20 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М., 1985. С. 320.

21 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.

22 Бесы. Гл. 9. «У Тихона» / Д.,XI,27.

23 Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,266.

24 Там же; с.193.

25 Дневник писателя. 1876, октябрь. Гл. 1,III / Д.,XXIII,146.

26 Идиот. Подготовительные материалы / Д.,IX,168.

27 Там же; с.181.

28 Эпштейн М. Русская культура на распутье. Цит. изд.

29 Там же.

30 Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., «Худож. лит.», 1981. С.412.

31 Дневник писателя. 1873, гл. V / Д.,XXI, 38.

32 Преступление и наказание. Рукописные редакции / Д.,VII,190.

33 Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,ХХ,189.

34 Достоевский Ф. – Достоевскому М.М. 30 января—22 февраля 1854 / Д.,XVIII,173.

35 Дневник писателя, 1876, январь. Гл.1,I / Д.,XXII,6.

36 Братья Карамазовы. Ч.1, кн. 3, III / Д.,XIV,100.

37 Ср.: «Поскольку конструирование есть, вообще говоря, снятие противоположностей [состояния раздвоения], а противоположности, которые в отношении искусства возникают в связи с его зависимостью от времени, как само время, должны быть несущественными и чисто формальными, то научное конструирование будет заключаться в выявлении общего единства, из которого они проистекли, и как раз поэтому возвысится над ними до более всеобъемлющей точки зрения» (Шеллинг Ф. Философия искусства. Цит. изд. С.53-54).

38 свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести / Полн. собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломникъ», 2006. Т.1. С.213.

39 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.

40 Там же.

41 свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести. Цит. изд. С.212.

42 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.

43 Там же / Д.,XX,192-194.

44 Бесы. Кн.1, гл. 3,VIII / Д.,X,94.

45 Там же. Кн.1, гл. 1,IX / Д.,Х,33.

46 Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,174.

47 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-65 гг. / Д.,XX,191.

48 свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести. Цит. изд. С.213-223.