Меню

Блаватская и Достоевский

Дата создания: 

13/06/2022


Что может быть общего между теософом (этим собирателем астрального мусора по религиозным помойкам мира) и писателем, воспринимающимся как проповедник традиционных ценностей, к тому же автором ряда статей с критикой медиумического спиритизма как вредного общественного явления («про меня упомянули как-то печатно, что я тоже наклонен к спиритизму. Дай Бог любому противнику спиритизма быть таким ненавистником его, как я» (Достоевский Ф.)?1 — Предметное знакомство с темой показывает, что есть веские основания для такого сопоставления; что это не публицистическая прихоть, но параллель, которую просто необходимо провести для адекватного понимания истории русской религиозно-философской и богословской мысли и, соответственно, правильной ориентации в ее настоящем.

Мать Елены Петровны Блаватской писательницу Елену Ган (урож. Фадеееву) литературная критика того времени окрестила «русской Жорж Санд» за эпигонский в отношении оригинала дух революционного идеализма с его известным набором клише, благородного по мотивам «разрушения патриархального сознания» и т.д. В свою очередь, сама Жорж Санд (наряду с Гете, Гюго и др. западными писателями эпохи романтизма) является одной из «матерей» не только эстетики Достоевского, но и на формирование его социал-христианских воззрений оказала свою долю влияния, о чем сам он проникновенно написал в эпитафии ей:

«вознеся такие имена и преклоняясь перед ними, русские служили и служат прямому своему назначению. <…> Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, — не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. <…> Жорж Занд не мыслитель, но это одна из самых ясновидящих предчувственниц <…> более счастливого будущего, ожидающего человечество, в достижение идеалов которого она бодро и великодушно верила всю жизнь, и именно потому, что сама, в душе своей, способна была воздвигнуть идеал. Сохранение этой веры до конца обыкновенно составляет удел всех высоких душ, всех истинных человеколюбцев. Жорж Занд умерла деисткой, твердо веря в Бога и бессмертную жизнь свою, но об ней мало сказать этого: она сверх того была, может быть, и всех более христианкой из всех своих сверстников — французских писателей, хотя формально (как католичка) и не исповедовала Христа. <…> Жорж Занд была, может быть, одною из самых полных исповедниц Христовых, сама не зная о том».2

Вот это альтернативное, заочное, или «тайное» и более «истинное», чем церковное, «христианство» и, в частности, идея великими подвигами «высоких душ» эволюционирующего к всеединству человечества (эта чуждая ортодоксии категория «всечеловечества» как «всеотзывчивости», способности «вместить все духи мира»)3 уже достаточно явственно резонируют с основными принципами теософии, которая аналогичным образом трактует Евангельское учение, еще резче противопоставляя его якобы «исказившей Христа» догматической вере исторической Церкви.

Эта неожиданная корреляция идеологических построений почвенничества и открытого оккультизма имеет еще одно косвенное, но символическое выражение: Блаватская в некотором роде заменила Достоевского в «Русском вестнике» Каткова, где тот опубликовал почти все свои «большие» романы и в котором в 1883 г. Катков издал литературное произведение Блаватской «Из пещер и дебрей Индостана» и другие ее очерки.

Наконец, обнаруживается в этой паре русских религиозных мыслителей точка уже непосредственного соприкосновения: в 1881 г. Блаватская опубликовала в основанном ею двумя годами ранее журнале «Теософ» («The Theosophist», международный орган теософии) сделанный ее английский перевод главы «Братьев Карамазовых» «Великий Инквизитор» («The Grand Inquisitor»). Сочувствие оккультиста вызвал антиклерикализм данного сочинения Достоевского:

«Конечно, это выдумка, но выдумка возвышенная, о Христе, который возвращается в Испанию в дни процветания там Инквизиции, и Великий Инквизитор бросает Христа в тюрьму и приговаривает его к смертной казни, чтобы он не разрушил труд иезуитов» (Блаватская Е).4

То есть, перед нами та же оппозиция Достоевского: насколько деизм и социал-утопизм Жорж Санд был «более христианством», чем историческое католичество, настолько иезуиты (как канонические католики) «менее христиане», чем исполненная «всечеловеческого служения» Жорж Санд. Причем этот антиклерикализм у Достоевского и Блаватской носит универсальный характер: это критика католицизма отнюдь не с позиций ортодоксии (как многие ошибочно полагают в случае Достоевского), но именно с позиций гностической религии «всечеловечества», поэтому аналогичным объектом критики здесь оказывается и историческая Православная Церковь и ее вероучение. В частности, в «Карамазовых» тот же самый романный автор «Легенды о Великом Инквизиторе» Иван в другом своем типично почвенническом сочинении (публицистической статье, которую Достоевский вполне мог бы разместить и в своем «Дневнике писателя») «возражает духовному лицу» уже Восточной Церкви, причем по смежному историософскому вопросу, «совершенно отвергая в вопросе о церковно-общественном суде разделение церкви от государства»5 и проповедуя теургическое «развитие государства в церковь», за что удосуживается от лжеоптинских романных «старцев» (как «махатм» почвеннического гностицизма) высшего одобрения как исповедник «истинного христианства», то есть в посрамление «духовному лицу» канонической Церкви, верующему догматически трезвомысленно и потому чуждому всего этого экзальтированного хилиастического бреда «лжеименного разума».

«Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что, напротив, церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества. — Совершенно справедливо! — твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах. <…> Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. <…> Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование... <…> Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и всё древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как “всякий общественный союз” или как “союз людей для религиозных целей” (как выражается о церкви автор, которому возражаю), а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели».6

То есть, все это критика папизма не более, чем и византизма. Потому что «духовное лицо», которому «возражает» Достоевский устами Ивана и своих «нервных» лжестарцев, «выражается» почти буквально по Катехизису свт. Филарета Московского («Церковь есть Богом установленное общество людей, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Пространный Катехизис, §250)).

Но основной знаменатель доктрин Достоевского и Блаватской еще не в этом. Сравнительно-богословский анализ их текстов показывает чрезвычайную близость их христологии и антропологии: по основным положениям и по все тому же общему гностическому духу.

Сущность теософской (каббалистическо-масонской по своему историческому происхождению) христологии как «эзотерического христианства» заключается в ее потенциальном тождестве с антропологией: Христос – это духовно-нравственный идеал, к которому призвано эволюционировать каждое человеческое существо в отдельности и человечество как целое. Христос («христосознание», «Я Христа», «христо-человек») – это скрытая потенция («внутренний свет»), которую можно и нужно в себе развить усиленной работой над собой.

«"...Скажи нам, когда это будет? И каков будет знак Твоего присутствия и кончины века?" — спросили ученики Учителя на горе Елеонской. Ответ, данный "Мужем скорбей", — Хрестосом, на суде над ним, а также Христосом, или Христом, на пути его торжества, — пророческий и имеет огромное значение. <…> Две вещи становятся сегодня очевидными для всех <…>: (а) "пришествие Христа" означает присутствие ХРИСТОСА в возрожденном мире, а вовсе не действительное телесное пришествие "Христа" Иисуса; (б) этого Христа не следует искать ни в пустыне, ни "в потаенных комнатах", ни в святилищах какого-либо храма или церкви, построенной человеком; ибо Христос — истинный эзотерический СПАСИТЕЛЬ — это не человек, но БОЖЕСТВЕННЫЙ ПРИНЦИП в каждом человеческом существе. Тот, кто стремится к пробуждению духа, распятого в нем его собственными мирскими страстями и лежащего в глубине "гробницы" его греховной плоти, кто обладает силой откатить камень материи от дверей своего собственного внутреннего святилища, тот имеет в себе воскресшего Христа. "Сын Человеческий" не есть сын земной рабыни — плоти, но поистине сын свободной женщины — духа, дитя собственных деяний человека и плод его духовных усилий. <…> Гнозис, который был впоследствии вытеснен христианской догматикой, был универсальным. Это было эхо первоначальной религии мудрости, которая была когда-то наследием всего человечества; поэтому можно на самом деле сказать, что, в своем чисто метафизическом аспекте, дух Христа (божественный логос) присутствовал в человечестве с самого его появления» (Блаватская Е.).7

Та же самая, по сути, неогностическая антропология-христология содержится и в большинстве религиозно-философских этюдов Достоевского, с той лишь разницей, что здесь она или в меньшей степени, или менее рельефно выражена (что естественно для романтизма, которому вообще с трудом даются четкие теоретические формулировки), но, тем не менее, узнаваема в самых сокровенных своих идеях. «Всякое земное государство» (человеческое общество, социум, народ) способно у Достоевского исторически «пресуществляться» в Церковь именно по той причине, что каждый человек может духовно-нравственно эволюционировать и превращаться во Христа, то есть человеческая природа вообще (переводя все это в богословские термины) – «в натуру Бога», потому что вторая потенциально присутствует в первой «с самого его появления».

«Да ведь по-настоящему то же самое и теперь, — заговорил вдруг старец, и все разом к нему обратились <…> – Если что и охраняет общество даже в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести».8

То есть, мир от сползания в апокалиптическую бездну удерживает и человека перерождает в «другое» не благодать Божия, но имманентный человеческой совести «закон Христов», нравственная «работа» великих натур… Все анафемы Карфагенского собора 419 г. против «Целестиева мудрования» здесь невольно вспоминаются.

«Итак, всё зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. <…> Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться вя Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле».9 «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. <…> Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и вcex. Терял поэтому всегда веру и в Бога. <…> Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос. <…> ОН — идеал человечества. <…> В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное <…> В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий? <…> Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма <…> Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…».10

«…в Евангелии же предречено: что законы самосохранения и опыты науки ничего не отыщут и не успокоят людей. Что люди успокаиваются не прогрессом ума и необходимости, а нравственным признанием высшей красоты, служащей идеалом для всех, перед которой все бы распростерлись и успокоились: вот, дескать, что есть истина, во имя которой все бы обнялись и пустились действовать, достигая ее (красоту). <…> Непременная потребность новой нравственности (ибо единым хлебом не будет жив человек). <…> приняв закон любви, придете к Христу же. Вот это-то и будет, может быть, второе пришествие Христово. Но пока что перенесет человечество?».11

«…Христос отвечал: “Не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека [заводит речь о духовной природе человека вообще <…> Не вдаваясь ни в какие теории, Христос прямо объявляет о том, что в человеке, кроме мира животного, есть и духовный. <…> Бог вдунул в него дыхание жизни].<…> Если не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии. А так как Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты».12

«…Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана».13

«Если бы люди <…> были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же? <…> Нравственность Христа в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше. Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, — опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить? Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…»14

«Князь уже принял все последствия и главною идеей принял православие как главное основание новой цивилизации с востока. Архиерей же добивает Князя обязанностью самовоскресения, самообработания – т.е. практического долга православия при таких понятиях, какие имеешь о православии».15

«Главное. <…> Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его [Христа], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ».16

«Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. <…>А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…»17

И у Блаватской, и у Достоевского имманентность «духа Христа», «идеала», «божественности» человеку означает, прежде всего, бессмертие человеческой природы.

«…достигнуть "воскресения из мертвых" в этой жизни... "Те, кто знает, что они не могут более умереть, ибо они равны ангелам и суть сыны Божии и сыны воскресения". Другими словами, они были великими адептами любой религии; и слова эти относятся ко всем тем, кто, не будучи посвященными, стараются и стремятся при помощи своих личных усилий прожить эту жизнь и достигнуть естественного наступления духовного просветления в соединении своей личности ("Сына") со своим индивидуальным божественным духом ("Отцом"), Богом внутри самих себя. Это "воскресение" не может быть никогда монополизировано одними лишь христианами, поскольку это духовное право от рождения данное каждому человеку, наделенному душой и духом, к какой бы религии он ни принадлежал. Такой человек — это христо-человек. <…> Каждый, кто ощущает в себе Христоса и признает его единственным "путем" для себя, становится апостолом Христа, даже если бы он и не был никогда крещен, никогда не встречался с "христианами", не говоря уже о том, что сам не называет себя таковым» (Блаватская Е.).18

В частности, таким «христо-человеком», по Достоевскому, и была Жорж Санд и другие «великие развиватели человечества».

«Человек по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [будет] не человек — какова же будет его природа? <…> память великих развивателей человека живет между людьми <…> и для человека величайшее счастье походить на них. Значит, часть этих натур входит и плотью и одушевленно в других людей, Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал.<…>воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе. <…> Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому отца моего обители многи суть). Всё себя тогда почувствует и познает навечно. <…> Учение истинной философии — уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная».19

«Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал, след<овательно>, уж по одной логике, по одному лишь тому, что в природе всё математически верно, <…> — есть будущая жизнь».20

Столь последовательное совпадение идей авторов, мало или совсем не знакомых с учениями друг друга (в отношении Достоевского это, по определению, полное неведение, так как Блаватская писала свою «Тайную Доктрину» уже после его смерти; но и Блаватская «тайную» христологию Федора Михайловича, содержащуюся по преимуществу в частных записях писателя, знать не могла в достаточном объеме) объясняется, в первую очередь, общими идеологическими источниками, из которых они черпали свои «аксиомы» (а именно, западный неогностицизм в его различных формах и опосредованиях: французский социал-утопизм и немецкий идеализм – в случае Достоевского; каббалистика и масонство – в случае Блаватской).

Однако имелся еще эксклюзивный источник вдохновения, о существовании которого Елена Петровна поведала в своих мемуарах. Речь идет о некоем «Вознесенном Владыке (Махатме) Мории», которого никто не видел, кроме самой ясновидящей предтечи «высшей человеческой расы» и которого позже «яснослышала» другая Елена Премудрая отечественного оккультизма – Елена Рерих, которой этот же «Учитель Человечества», по ее свидетельству, надиктовал «Живую Этику», или «Агни Йогу». И в том и в другом нам, ортодоксальным христианам, сомневаться не приходится: в свете Священного Предания подобные доктрины не могут быть классифицированы никак иначе, кроме как крайняя степень «бесовской прелести». В таком случае этому же «владыке», конечно, не составило бы труда напрямую внушить этот древний, как род человеческий, антропотеизм и другим своим избранным медиумам, Достоевскому, в частности. «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:4-5).

Источник

Александр Буздалов

 

___________________________________________________

1 Достоевский Ф. Варианты черного автографа «Дневника писателя» за 1877 г. / Д., XXV, 265.

2 Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876, июнь, гл.1, I-II / Д.,XXIII, 30-37.

3 Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Дневнику писателя на 1880 год» / Д.,XXVI,213- 217.

4 Блаватская Е. Тайная доктрина. Т.3, Гл. XLI.

5 Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.1, гл.V / Д.,XIV,56.

6 Там же / Д.,XIV,57-58.

7 Блаватская Е. Эзотерический смысл Евангелия / Блаватская Е.П. Происхождение Начал, М., Сфера, 2006 / Первая публикация: Lucifer (журнал). London: Theosophical Publishing Society.Vol. I, № 3, 4, 6, November, December, February, 1887-88.

8 Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.1, гл.V / Д.,XIV,59-60.

9 Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 / Д.,XX,174.

10 Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865. Социализм и христианство / Д.,XX,191-194.

11 Достоевский Ф. Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV, 159, 164-165.

12 Достоевский Ф. – Алексееву В. А. 7.06.1876 / Д., XXIX (2), 85.

13 Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112.

14 Там же / Д.,XI,113.

15 Там же / Д.,XI,195.

16 Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Д.,XV,250.

17 Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3, III / Д.,XXV,164.

18 Блаватская Е. Эзотерический смысл Евангелия. Цит. изд.

19 Достоевский Ф. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Д.,XX,174-175.

20 Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865. Социализм и христианство / Д.,XX,194.

 

Комментарии

Оставить комментарий

История идей


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682


Dvagrada logotyp.jpg