«Синергия» как теургия

В той совокупности представлений нового богословия о Божественной благодати, которую можно обозначить как его харизматологию (как чисто «кабинетную», отвлеченную науку, специализированную отрасль теоретического богословия), содержится очередное существенное отличие от ортодоксального учения о благодати (паламизма, или исихазма) как формы Откровения, то есть учения, основанного на личном опыте богообщения. Проявляется это в том, что акцент новой харизматологии переносится с аскетики как взыскания личного спасения («стяжания обожения») на те или иные концепции «коллективного спасения» или «спасения (восстановления) природы». В результате нового представления о благодати более оптимистически трактуются отношения Церкви и мира (а именно, перед Церковью ставится историческая задача поступательно-преображающего воздействия на мир). Сама такая постановка вопроса о Божественной благодати (ее гораздо большая доступность в системе нового богословия) говорит о том, что в данном аспекте вероучения произошла значительная девальвация: область «благодатного» значительно расширяется; всякая человеческая деятельность, более-менее отмеченная внешними признаками позитивности или даже просто успешности, начинает оцениваться как свидетельство харизмы.

Часть 1. «Синергия» как теургия

В традиционном учении благодать – это освящающее действие («энергия») Божественной силы в человеке, результатом которого является спасение христианина (в совершенстве – «бога по благодати»). В церковных Таинствах действует Бог присущей Ему по природе силой. «Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или спасительная сила Божия» (свт. Филарет (Дроздов)).¹ Всесвятая Троица есть единый Податель благодати и Спаситель человеков. Тогда как в современных экклезиологических теориях, наряду с этим ортодоксальным представлением, присутствует другое понятие о благодати как спасительном действии уже самой земной Церкви и церковного человека на окружающий мир. В частности, такое содержание несет в себе термин «синергия», как правило, понимаемый как совместное благодатное действие Бога и Церкви, потому что

«”Божественное” и “человеческое” неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать христоподобными, т.е. “человеческое” должно жить в гармонии с Божественным», потому что «никто из [авторитетных голосов Византийской Церкви] не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским» (прот. Иоанн Мейендорф).²

Но «жить в гармонии с Божественным» «человеческое», согласно традиционному учению, может, только смирившись перед Богом и отрекшись мирского как греховного (ср.: «А “дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком” [свт. Григорий Богослов. Слово 29,19] — не мне говорить, запятнавшему себя грехом и совершенно не стремящемуся к поистине сущей жизни, но вам, которые по совершенном укрощении природы познаетесь только по благодати и имеете по ней настолько украситься силою, насколько естеством сущий Бог, воплотившись, нашей приобщился немощи, соразмеряя, как Сам Он знает, Своему истощанию обожение спасаемых благодатью — всецело боговидных и вмещающих [в себя] всецелого Бога и [Сего] единого. Вот совершенство, к коему поспешают уверовавшие в то, что таково поистине есть обетование» (преп. Максим Исповедник).³ Тогда как в новом богословии происходит своего рода подмена понятий, или перемена местами причины и следствия, и условием, или принципом долженствования, оказывается не «совершенное укрощение природы», но само обожение как априорное «христоподобие» «человеческого со времени Боговоплощения». То есть, соработничество спасаемого Спасающему, согласно Священному Преданию, и заключается в умерщвлении им ветхого мира (греха) в себе, а не в его участии в спасении (благодатном «преображении») мира, как это обстоит в концепции «синергии» нового богословия.

Иными словами, в основе данного мифического представления лежат все те же неопелагианские, или неогностические особенности антропологии нового богословия, когда Божественная благодать под влиянием религиозной философии эпохи романтизма начинает мниться как нечто «имманентное» (или, по крайней мере, «потенциальное») человеческому духу и вообще природному «организму». Отсюда и окрашенная тем же «мнением» экклезиология нового богословия, когда уже не Всесвятой Бог, но сама Церковь (Богочеловеческое Мы) «благодатно» действует на мир и спасает его- (а не меня-) грешного.

«Есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей: монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообразную и всегда различную в зависимости от времени и места деятельность Церкви, посредством которой Она питает мир. Экклезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и вместо того, чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать вовне в человеческом творчестве (философском, художественном, социальном и т.д.) питания для Церкви» (В.Н.Лосский).⁴

Получается, «экклезиологическое монофизитство» Лосского (или отречение от мира, которого «не проповедовал никто» из Отцов у Мейендорфа) – это и есть Ортодоксия, как таковая (когда «желают только хранить Истину», то есть догматы Церкви, Священное Предание, Откровение, заповеди Божии, обеты Крещения). А вот в плане рассматриваемой харизматологической «синергии» термин «экклезиологического монофизитства» весьма подходит к учению самого Лосского, Мейендорфа и нового богословия вообще, потому что аналогия христологии и экклезиологии (сама по себе не полная в Ортодоксии, в принципиальном отличии от учения о «богочеловечестве» в неогностической «философии тождества») оказывается продолженной здесь даже в естественную антропологию, где «”Божественное” и “человеческое” неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения», что, в свою очередь, становится настоящим соблазном нового богословия.

Этот соблазн неогностицизма, остающийся неопознанным, приводит к тому, что сами борцы с мнимым «экклезиологическим монофизитством» (то есть, догматическим учением, превратно оцениваемым новым богословием как отклонение от Истины), в первую очередь, и оперируют категориями такого рода «монофизитства».

«…для Церкви, которая данной Ей свыше благодатью всегда должна являть перекошенному соблазнами “миру сему” свою неотмирную Богочеловеческую природу, исцелять его смертельные болезни прикосновением эсхатологической реальности Царства Божия, пришедшего в силе. И здесь со всей остротой поднимаются противоречия, связанные со взаимоотношениями церковного, Богочеловеческого начала с историческими институтами земного града – государства, нации, культуры, о которых выдающийся историк Церкви А.В.Карташев писал: “Вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства, Церкви и культуры есть только часть общего вопроса: о взаимоотношениях Абсолютного и относительного, Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти, Евангелия и культуры, вечного спасения человека и его призвания к творчеству на земле, в истории”».⁵

Здесь, в этой теургии спасающего мир «богочеловеческого творчества», легко узнаваем квазихаризматизм «нового религиозного сознания», то есть метастазов соловьевщины в декадентской среде, во многом определяющей основные устремления нового богословия. «Теургия (греч. θεουργία – букв. богодейство, работа богов) – понятие мистического и магического философского дискурса, в котором представлены попытки практического воздействия на богов <…> Теургия предполагает причастность к совершенному знанию богов и связь с учением о спасении человека (сотериологией). Теургия – путь к спасению, к блаженству, путь приобщения к самой природе божества, когда человек становится демиургом и творит то, что творится только богом (чудеса)».⁶

Преемственность этой «теургии» (от «нового религиозного» – к новому богословскому «сознанию») имеет прямое историческое выражение: так, на первом заседании «Религиозно-философского общества» (как было видоизменено название запрещенных ранее «Религиозно-философских собраний» этих же «демиургов») в С-Петербурге в 1907 г. докладу председателя Общества С.А. Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании» предшествовала вступительная речь упомянутого Карташева. Здесь-то, несомненно, последний (вместе с другими представителями нового богословия) и нахватался «прелестей» этого антропотеизма и, в частности, теософского «харизматизма» религиозной философии всеединства. Для сравнения приведем хотя бы аргумент классического пелагианства из доклада Аскольдова:

«Зачастую под аскетическим удалением от мира скрывалась лишь слабость, неспособность активно противостать злу мира сего, сразиться с ним в открытой борьбе, разобраться во всей сложности жизненных конфликтов с религиозной точки зрения. Иногда монашеская келья служила даже убежищем лукавого потворства злу мира сего. Этим, по крайней мере, может быть объяснен клерикальный аскетизм. Еще неправильнее видеть в аскетизме основную тенденцию самого Христа».⁷

Не правда ли, знакомая мысль? Или, например, «богочеловеческие» претензии и другие приметы самого вульгарного гностицизма здесь же:

«Но менее всего является обоснованным выведение неизбежности третьего завета из идеи триипостасности Бога [как это утверждают радикалы «нового религиозного сознания», вроде Мережковского. – А.Б. – Тогда как «на самом деле»] Триипостасность определяет лишь различные способы воздействия Бога на мир, ею определяется, так сказать, modus operandi божественной благодати, но никак не содержание Откровения, которое по существу должно быть едино и может эволюционировать лишь в отношении ясности и полноты. <…> Положительные начала жизни, несущие в себе принципы божественного миропорядка, находятся в самом тесном соприкосновении и слиянии с отрицательными началами греха и смерти. Божественное часто бывает слито с дьявольским почти в полное единство. Это слияние мы можем вскрыть в самых основных принципах бытия <…> Вопросы об аскетизме, о святости плоти и др. останутся для нас совершенно неясными, пока мы не проясним себе, что такое плоть, вообще материя, и в каком отношении она стоит к общемировому процессу, понятому религиозно. <…> Как общие религиозные, так и философские основания, <…> заставляют мыслить этот дуализм материи и духа (формы) лишь кажущимся и признать материю низшей ступенью духа» (Аскольдов С.).

И, соответственно, признать «человеческое» «низшей ступенью божественного» с неизбежной перспективой их «слития в полное единство»

«в мировом процессе, понятом религиозно, как отпадение [мира] от Бога и возвращение к нему».⁸

Именно в этой теогонии и апокатастатике и находится ключ к новому богословию вообще и к его «синергии» как харизматологическому «монофизитству», в частности.

Сам термин В.Лосского «экклезиологическое монофизитство» (которым, напомним, он обозначает «умерщвление церковным – мирского начала» как уклон исторического Христианства, то есть, собственно, Православия, каким мы его знаем из Священного Предания) – происхождение этого богословского ноу-хау также детерминировано «сознанием новой религии». Ср.:

«Догмат о Богочеловечестве утверждает совершенное равенство плотского — духовному, земного — небесному, человеческого — божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства — по преимуществу монашеская, отшельническая, от земли отошедшая святость — не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное — над земным, божеское — над человеческим, до совершенного поглощения одного начала другим» (Мережковский Д.).⁹

Тогда как «истинно-христианское» «уравновешивание начал» и должно проявиться в «синергии», в «религиозном творчестве» как совместном спасения мира Богом и гностическим Человеком, потому что

«христианство есть работа над переустройством земли в землю праведную… И всякое иное христианство» [ортодоксальное, в частности. – А.Б.] «есть ложь… Искупление… должно быть совершено самим облекшимся во Христа человечеством… Христос бросил в мир кровь Свою… Мир уже спасен… Как бы медленно ни вскисало тесто человечества, оно раз навсегда заквашено закваской воскресения. Дело начато, и его ничто не остановит» (Мережковский Д.).¹⁰

«…мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса, когда силы Св. Духа получат наибольшее обнаружение в жизни человечества, и даже думаем, что последние дни человеческой истории как раз и составят эту эпоху. Но мы можем ее представить только в виде новой повышенной религиозной действенности» (Аскольдов С.).¹¹

Собственно говоря, такую «эпоху» и являет собой новое богословие и его харизматология как инерция этого романтического солипсизма, этой гностической эйфории «религиозного действия». О масштабе рецепции можно судить по тому, что следы такого рода теургии просматриваются уже не только в частном богословском «творчестве», но даже в официальных церковных документах.

«Православное богослужение освящающе действует на человека и через него на творение. Церковь таким образом распространяет благодать Святого Духа на всю природу, некогда поврежденную грехом человека и чающую своего обновления. Этими освящениями уже приуготовляется преображение твари, “новое небо и новая земля”» (Комиссия при Священном Синоде Русской Православной Церкви по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора. Проекты резолютивных документов (1968)).¹²

«Ее [Церкви] целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира»; «исполняя миссию спасения рода человеческого, Церковь делает это не только через прямую проповедь, но и через благие дела, направленные на улучшение духовно-нравственного и  материального состояния окружающего мира»; «именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, “синергии” членов и Главы церковного тела» (Основы социальной концепции РПЦ).¹³

Источник

Александр Буздалов

___________________________________________________

1 свт. Филарет (Дроздов) Московский. Пространный катехизис. § 281 / Пространный христианский катехизис Православныя кафолическия Восточныя Церкви. Изд. 66-е. М., «Синодальная типография, 1886.

2 прот. Иоанн Мейендорф. Рим – Константинополь – Москва. М., ПСТГУ, 2006. С.244.

3 преп. Максим Исповедник. О недоумениях к Фоме. III / преп. Максим Исповедник. O различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы).  М., изд. «Институт философии, теологии и истории св. Фомы», 2006. С.20-21.

4 Лосский В.Н. Соблазны церковного сознания. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1950. №1. С.16.

5 Назаров И. Халкидонский догмат и соблазн экклезиологического монофизитства. http://ruskline.ru/news_rl/2017/11/17/halkidonskij_dogmat_i_soblazn_ekkleziologicheskogo_monofizitstva/.

6 Огурцов А.П. Теургия / Новая философская энциклопедия. Институт философии Российской академии наук. iph.ras.ru/elib/3003.html.

7 Аскольдов С. О старом и новом религиозном сознании / Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). 1907-1917. История в материалах и документах в трех томах. М., «Русский путь», 2009. Т.1. С.40.

8 Там же; с.41.

9 Мережковский Д. Земной Христос / Мережковский Д. Было и будет. Невоенный дневник. М., изд. «Аграф», 2001. С.78.

10 Там же; с.79-80.

11 Аскольдов С. О старом и новом религиозном сознании. Цит. изд. С.45.

12 Комиссия при Священном Синоде Русской Православной Церкви по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора. Проекты резолютивных документов (1968) / Митрополит Никодим и Всеправославное единство. Санкт-Петербург, изд. «Князь-Владимирский собор», 2008. С.113.

13 Основы социальной концепции РПЦ. I, 2-4 / http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html.