Обмирщение вместо обожения

или «от обожения к обмирщению» – вот еще одна формула, которой можно точно и емко описать основной принцип богословского модернизма.

Витраж работы Р. Bleninger, размещенный над входом Православной академии Крита в рамках подготовки к Всеправославному собору 2016 г. Фото: http://thriskeftika.blogspot.com/

Если в Христианстве высшим смыслом и целью человеческой жизни было «обожение», «стяжание благодати» как сущности спасения, то в неогностической религии модерна им негласно стало «стяжание» противоположного состояния «обмирщения», то есть обретение единства с миром, а не с Богом, как в Христианстве. Суицидальный (с христианской точки зрения)  характер такого целеполагания человеческой жизни в религиозном модернизме обусловлен тем, что в основе его лежит ложное, а именно, пантеистическое понимание мира как воплощения Бога. Иными словами, под обмирщением новый гностицизм тоже понимает форму обожения, поскольку полагает, что Божество внутренне присуще миру; что природа мира и природа Бога едины, вернее – что это одна и та же божественная субстанция, только в различных состояниях.

«Разум», – пишет Шеллинг (а, с ортодоксальной точки зрения, разум Шеллинга или разум Спинозы, на которого Шеллинг в данном случае опирается, это «падший», или «лжеименный», разум, который тщится осуществить архетипическую утопию человеческого рода – утопию «становления Богом» путем «познания», или, одним словом, гностический разум) «хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы тем самым привнести единство в свое познание. Он стремился найти промежуточное звено между бесконечным и конечным, чтобы объединить их в единство знания» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое / Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1987. Т.1. С.64-65).

«Бесконечное и конечное» в философии всеединства это не что иное, как «нетварное» и «тварное» – в терминологии Христианства. Соответственно, «проблема перехода» от первого ко второму, которая решается в этой неокаббалистике, это и есть точное повторение ситуации эдемского грехопадения. То есть, Шеллинг вслед за Спинозой решает ту же самую «общечеловеческую проблему» естественного «становления богами», рассуждая при этом, как первый Адам:

«Поскольку найти это промежуточное звено разум не в состоянии, он, не отказываясь от своего высшего интереса» [стать Богом], «который заключается в единстве познания, хочет вообще не нуждаться в таком звене. Поэтому стремление разума реализовать этот переход находит свое выражение в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к конечному быть не должно. Сколь отлично это требование от противоположного — такой переход должен быть! Это последнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не доходит его сила, — в области бесконечного. Таково требование слепого догматицизма. Первое же требование, напротив, имманентно, оно хочет, чтобы я не допустил перехода. Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном и том же постулате. Философия действительно не может перейти от бесконечного к конечному, но может совершить обратное — перейти от конечного к бесконечному» (Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. Письмо седьмое. Цит. изд. С.65).  

Как ни дико это звучит для христианского уха, но данная «проблематика» постепенно увлекает не только неогностическую философию Нового времени, но и новое богословие. В частности, именно решением этой же «проблемы перехода от конечного к бесконечному», или от человеческого к божественному, мотивирован переход нового богословия от ортодоксального обожения к модернистскому обмирщению как основному принципу этой религиозной системы.

В результате традиционная христианская формула вездесущности Бога под влиянием неогностической философии всеединства спекулятивно истолковывается в богословском модернизме именно как формула имманентности. Тогда как, на самом деле, это, напротив, формула трансцедентности Бога миру, потому что «проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает)» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.3, гл. VII (51). Цит. по изд.: св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Наука», 2006). Бог присутствует везде в мире, но от этого Его природа никоим образом не смешивается с природой мира, ни – тем более – отождествляется с ней. Непричаствуемость Божественной сущности (природы) для твари – это один из основных принципов паламизма как догматически итогового учения Церкви. Поэтому христианский дуализм Бога и мира и предполагает отказ от последнего ради спасения как обретения единства с Богом по благодати.

Вот некоторые выражения этой квазихристианской идеологии обмирщения в ново-богословском дискурсе, которые сразу приходят на память.

«С самого начала подготовка человечества к будущему воссозданию всего творения Божия (Откр. 21:5)  животворящей энергией богочеловечества происходит двумя   различными   путями: непосредственно   в   Церкви,   или   в   “граде   Божием”, и за ее видимыми границами — в “земном граде”. Конечно, ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей   мир   Божественной   деятельности   является   Церковь,   но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни. Христос — Спаситель всех человеков (1 Тим. 4:10), будучи Главой Церкви, действует и явно, и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1 Тим. 2:4). Но отсюда следует, что и Церковь, как Его тело, простирает свое действие   в   той   или   иной   степени   на   все человечество. За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия,   на   основе   рассеянных   среди   “земного   града”   и   зреющих   в   нем “сперматических логосов” истины и добра… Христиане и другие люди доброй воли могут,   таким   образом,   являться   как   бы   естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и   соработниками   Божиими   в   Его   преобразующей человечество деятельности» (митр. Никодим (Ротов). Христианская  ответственность за лучший мир. Доклад на  IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С. 22).

Данный пример богословского имманентизма особенно показателен, поскольку он осуществляется в прямой полемике с ортодоксальным дуализмом (учением блж. Августина о «двух градах» как традиционным для Священного Предания пониманием смысла мировой истории).

Другой пример.

«Достоинство человеческой личности,   проистекающее   из   сотворения человека   по   образу   Божию   для   участия   в   исполнении   Божественного замысла о человеке и мире, было источником вдохновения для отцов Церкви,  которые углублялись в таинство Божественного домостроительства… Целью вочеловечения Слова Божия является обожение человека. Христос, обновив   в   Себе   Самом   ветхого   Адама   (ср.   Еф.   2:15), “сообожил   в   Себе человека, начаток нашего упования” (Евсевий Кесарийский. Доказательство в пользу Евангелия. 4, 14. PG 22, 289). Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий   род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род: “Единородный стал человеком для того, чтобы… собрать воедино и возвратить к первозданному состоянию погибший   род, то есть, человечество” (Кирилл Александрийский. Толкование на   Евангелие от Иоанна, кн. 9. PG 74, 273D-275A). Это учение Церкви является источником всякого христианского устремления к сохранению достоинства и величия человека» (Миссия   Православной   Церкви   в   современном   мире.   А1  / https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world).

Здесь основной принцип искажения догматики уже не открытая полемика, но спекуляция, или софизм, ложное толкование, принцип которого заключается как раз в отождествлении обмирщения и обожения: онтологическое (природное) единство человеческого рода в ветхом Адаме якобы тождественно единству этого же рода во Христе (то есть сакраментальному единству Церкви).

Но это цитаты уже, что называется, «классические»; это уже фактически «догматика» богословского имманентизма, или всеединства (достигнутого «тождества конечного и бесконечного»). Обыденные же примеры этого явления в современной церковной жизни уже просто бесчисленны. Например, отказ от иконостаса в «пилотных проектах» храмов нового поколения – это не что иное, как очередная форма «перехода от конечного к бесконечному», то есть ускорение этого «перехода», где иконостас как граница между святым местом (как трансценденцией) и церковным «миром» (как кающимися грешниками) воспринимается новым богословским сознанием как преграда, требующая демонтажа (в «блаженном» представлении гностика, что это облегчит ему «переход» к «божественному началу»). Или отказ от церковно-славянского языка – это тоже форма «выхода в астрал», вернее – наоборот – форма низведения «бесконечного» в «конечное», форсированного насаждения Царствия Божия на земле (дескать, не нам надо учить язык ангелов, а пусть ангелы говорят на национальных языках, потому что они не менее «божественны» по своему происхождению, или «по своей природе», чем язык горнего мира). Или – различные формы постепенного ослабления нравственных норм, – тут снова задействована логика неогностического «перехода»: человеку мира сего не нужно как-то принципиально меняться, чтобы «соединиться с Абсолютом», как того требовала пресловутая «схоластика»  (то есть церковная догматика). Если мир («конечное») – это лишь «модификация» Божества, то и все мирское – тоже лишь модусы «бесконечного».

«Отсюда и нехорошее слово “миряне” — не выношу его, не принимаю! Это не просто слово, это своего рода “символ веры”, вероисповедальная концепция, которая раскрывается в книжках под общим названием “Как спастись в миру?” — то есть, если ты не принадлежишь к одному из духовных сословий, ты уже не дитя Божие, а человек, внешний Церкви. И не подумайте, что духовенство, говоря “Церковь”, имеет в виду церковную организацию, нет, сама церковная организация и есть в глазах клерикалов Тело Христово. Только клерикалами я называю не священников, а всякого человека, даже неверующего, который сознательно или бессознательно отождествляет Церковь с духовным сословием, остальных относя к категории мирян, “собирающих крошки с трапезы господ”» (архим. Савва (Мажуко). Князь Церкви, Ваше Преосвященство и владыка).

Иными словами, модернист-антиклерикал не приемлет ортодоксальную иерархию, отрицает различие благодатных даров в Церкви, «сугубую благодать» священства в отношении меры благодати дьяконства и – тем более – мирян. И логика здесь все та же, то есть каббалистическая, шеллингианская, «нравственно-моническая». Вернее – свое (гностическое) различие духовных рангов здесь, конечно, тоже имеется, но оно существует не по каноническому принципу именно статуса в Церкви, но по принципу «духовно-нравственного развития личности», где любой Диоген (даже вообще не будучи членом Церкви) может заткнуть за пояс любого православного монаха или епископа по степени «богоносности», реальной «святости».

Таким образом, всякое стирание границ между церковным и светским, святым и греховным, богословским и философским, сакральным и секулярным, ортодоксальным и еретическим, каноническим и неканоническим, нетварным и тварным, сверхъестественным и естественным – все это в новом богословском сознании мотивировано произошедшей подменой основного принципа святоотеческого обожения на неокаббалистическое (или неоплатоническое) обмирщение, которое является не чем иным, как гностическим вариантом ортодоксального теозиса, то есть квази-обожением.

«Только теперь нам становится ясным смысл “Этики” Спинозы» [название труда и автора можно заменить, например, на «Катехизис» свящ. Г. Кочеткова]. «Не чисто теоретическая необходимость, не простое следствие положения ex nihilo nihil fit привели его к тому решению проблемы, которое гласит: “нет перехода от бесконечного к конечному, нет транзитивной — есть только имманентная причина мира”. Этим решением он обязан тому практическому суждению, которое известно всей философии, но Спиноза» [Кочетков] «истолковал его в соответствии со своей системой. Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного объекта. “Не должно быть перехода от бесконечного к конечному”, — гласит требование всякой философии» [или догматики – в нашем случае]. «Спиноза истолковал это требование в соответствии со своим принципом: конечное отличается от бесконечного только своими пределами, все существующее есть лишь модификация этого бесконечного; следовательно, нет перехода, нет противоборства, есть только требование, чтобы конечное стремилось стать тождественным бесконечному и раствориться в бесконечности абсолютного объекта» (Шеллинг Ф. Философские письма… Цит. изд. С.65).

Александр Буздалов