«Эпоха Святого Духа»

В пневматологии нового богословия просматриваются две основные тенденции: во-первых, это перенос акцента с дарования благодати Св. Духа на явление и причастие Самой Ипостаси Св. Духа; и, во-вторых, расширение сферы этого феномена за пределы церковных границ. Оба эти тезиса принципиально отличают новую пневматологию от ортодоксальной, боровшейся в эпоху свт. Григория Паламы как раз с подобными воззрениями в учениях Варлаама, Акиндина, Григоры и латинства. «Но однако, поскольку по евангельскому обетованию Господь приходит со Отцом к достойным и обитель творит у них, то если обитающая в достойных присно сущая от присно Сущего благодать есть не общая для трех поклоняемых Лиц светлость и благодать, по которой Ниоткуда-не-уходящий называется приходящим, сиречь являющимся, а Сам Бог по сущности и ипостаси, как это утверждает Акиндин, который пишет: “Само всецелое Божество, чем бы Оно ни было, является нетварным озарением и благодатью и всецелым Богом в Его причастниках; чем бы Оно ни было, но Оно не является [никаким] иным нетварным обожением кроме божественной природы”. И также: “мы не видели никакого нетварного обожения и благодати, которая не была бы сущностью Божией”» (свт. Григорий Палама.).¹ «И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына? Видите глубокий и прикровенный умысел философа, коварство и злонамеренность его предприятия?» (свт. Григорий Палама).²

Схожую тенденцию мы находим и в новой пневматологии. «Для отца Сергия в его построении систематического учения о богочеловечестве существенна мысль о необходимости сошествия в мир Третьей ипостаси в связи с сошествием Второй, ибо, по его убеждению, недостаточно лишь только сообщения даров Духа как бы извне, трансцендентно, как это было в Ветхом Завете. В день Пятидесятницы дары Святого Духа изливаются самой сходящей с неба Третьей ипостасью, то есть уже имманентно в отношении к миру».³ Наконец, такое учение просто противоречит Евангелию, обетованию Самого Господа Иисуса Христа: « И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин 14:16-17). На снятие этой евангельской и святоотеческой оппозиции благодатной (и потому спасающейся) Церкви и безблагодатного (и потому гибнущего) мира по преимуществу и нацелена новая харизматология.

Довлеющая у Булгакова софиологическая доктрина богочеловечества ведет даже верные (формально ортодоксальные) положения к своим неортодоксальным выводам. «Для Булгакова церковная иерархия передает дары Духа Святого в качестве сакраментальных даров благодати в таинствах. В то же время харизмы как дары Духа появляются в Церкви как дары не-сакраментальные. Эти дары не поддаются никакому сакраментальному регулированию, которое бы связывало “невидимые дары с внешним знаком” [Утешитель. С. 361].Таким образом, разница между харизматическим и сакраментальным измерением Церкви не касается более близкого или дальнего отношения со Святым Духом. И те и другие дары имеют Его благодать. Тем не менее принципиальная разница касается способа передачи. Харизматические дары не передаются церковной институцией в таинствах. Церковная власть, как мы ее знаем, может передавать верующим сакраментальные дары. Но кому принадлежит власть передавать харизматические дары? Никому. Нет такой власти, которая была бы способна дать человеку мудрость, веру, дар слова, харизму совершать чудеса и исцелять, харизму пророчества или мученичества (1 Кор 12:18-10). “И имеется ли в Церкви иерархия, к которой могло бы быть отнесено таковых даров раздаяние?” [Утешитель.С.359]. В этих дарах Святого Духа “мы имеем синергический состав таинств: дар Духа и его приятие. Однако власть этого явления никому сакраментально не вручается, она пребывает в руках Божиих, как непосредственная, продолжающаяся Пятидесятница” [Утешитель. С.316]».⁴ Несмотря на то, что верные тезисы (власть над дарами Святого Духа принадлежит Богу и поэтому в Церкви возможны и не-сакраментальные способы подачи благодати), казалось бы, выгодно отличают пневматологию Булгакова от других направлений нового богословия, где эти традиционные истины зачастую теряются (Божественный источник благодати релятивизируется, становится неопределенным, уже в той или иной мере имманентными человеку или Церкви), несмотря на это, основная тенденция новой пневматологии (которую мы обозначили как ренессанс варлаамизма) сохраняется, потому что и эти формально ортодоксальные положения преследуют целью обосновать все ту же доминанту нового богословия – стихийную экспансию харизмы в мир. «…в 1923 г. <…> во вводной лекции курса церковного права Булгаков <…> утверждает, что каждый священник, совершая Евхаристию, становится “викарием Христа”  как в Церкви, так и в мире. Мир за стенами Церкви не остается непроницаемым для события христианства, напротив, он весь пронизан животворящими лучами, исходящими от Евхаристии, и в этом (в евхаристическом освящении, в церковном спасении человека) — основание и фундамент для всякой власти и всякого права в мире». «…согласно Булгакову, <…> преображающая мир сила Церкви как Всетаинства проявляется в сакраментально-иерархической организации, но не ограничивается ее границами. Сила Церкви — это присутствие Христа и Духа Святого в жизни людей и мира». «…в этом представлении о. Булгакова харизмы, которые находятся поверх “границ сакраментализма”, не означают еще какого-либо мистического сообщества святых. Они целиком связаны с исторической динамикой провозглашения Благой вести именно в этом мире».⁵

Этот динамизм, безусловно, является еще одной характерной чертой новой харизматологии: речь идет не просто о неоскудевании духовных дарований в Церкви на всем протяжении ее истории (и в этом смысле «продолжающейся Пятидесятнице»), что само собой разумеется, но именно о поступательности этого процесса. «Постоянное пребывание» (Деян 1:4) Церкви в состоянии благодати становится «постоянным прибыванием» благодати в ней. Новому богословию так или иначе свойственна навязчивая идея постепенного увеличения полноты даров, в результате чего, собственно, здесь и происходит мнимое харизматологическое пересечение сакраментальных и вообще церковных «границ»: благодать в представлении этого богословского идеализма после Боговоплощения неуклонно возрастает – и канонические границы Церкви становятся ей тесны, харизма словно переливается в мир. В контексте богословия Булгакова эта тенденция проявляется в том, что даже критики его софиологии, как правило, оставляют без возражений этот его пневматологический динамизм, словно вполне ортодоксальное учение. В результате эта инородная Священному Преданию идея незаметно проникает в новое академическое богословие.

«С самого начала подготовка человечества к будущему воссозданию всего творения Божия (Откр 21:5) животворящей энергией богочеловечества происходит двумя различными путями: непосредственно в Церкви, или в “граде Божием”, и за ее видимыми границами — в “земном граде”. Конечно, ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь, но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни. Христос — Спаситель всех человеков (1Тим 4:10), будучи Главой Церкви, действует и явно, и сокровенно в душах всех людей, ради спасения коих Он пришел на землю (1Тим 2:4). Но отсюда следует, что и Церковь, как Его тело, простирает свое действие в той или иной степени на все человечество. За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра. <…> Христиане и другие люди доброй воли могут, таким образом, являться как бы естественными союзниками в этой священной борьбе, будучи разумными орудиями или даже служителями и соработниками Божиими в Его преобразующей человечество деятельности» (митр. Никодим (Ротов)).⁶

Кроме того, как было сказано, Сам Святой Дух в новой пневматологии (под влиянием романтического неогностицизма) понимается порой как простая совокупность («полнота») Его даров (отсюда вывод об иммаментности Святого Духа миру, вставшему на путь космогонического пресуществления в Царствие Божие).

«То совершенно новое, что в Пятидесятнице совершилось, есть сошествие в мир не только “духа Божия” в Его дарах» (как это утверждает паламизм, то есть, догматическое учение Церкви), «но самого ипостасного Духа Св., и притом не в ограниченных пределах, уже не на одного Христа и Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших. Это приятие далее распространилось вообще на всех и даже на весь мир (что иконографические, в иконе сошествия Св. Духа, выражается включением в него символического изображения космоса). Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием в небес Логоса для воплощения. <…> в тварной Софии совершается откровение Троичного Бога в Слове Духом Святым, и, следов., в творении дано онтологическое место для Духа Св., для Его сошествия в мир, совершенно подобно тому, как оно дано и для сошествия Слова. Совершающееся богочеловечество в творении предполагает соединение, нераздельное и неслиянное, божеского и человеческого естеств <…> человеческое естество Богочеловека в себе содержит полноту всего Адама и имеет ее осуществить в человечестве через Церковь» (прот. Сергий Булгаков).⁷

«А что же тогда Бог Дух Святой? Это Божественная энергия, предвечно исходящая от Бога Отца. Ибо не было такого времени, когда эта энергия не исходила бы, и не будет такого времени, когда она перестанет исходить. Исхождение Духа Святого не истощает природы Отца и Его личности, как не истощает Его личности и Его природы предвечное, вневременное рождение Сына. Бог всецело присутствует в Своей энергии, которую Он передает всему творению — окружающему миру. Эта Божественная энергия не является частицей Бога Отца, но включает в себя всю Божественную жизнь, всю Божественную природу. И в этом смысле Бог Дух Святой есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог и третья ипостась Святой Троицы» (митр. Смоленский и Калининградский Кирилл).⁸

В то время как для Священного Предания, несомненно, характерна обратная историософская перспектива: благодать преизобилует в период рождения новозаветной Церкви (эпоха апостолов), в ранние периоды гонений (эпоха мучеников), усиленной борьбы с ересями (эпоха святителей и Вселенских соборов) и с греховными страстями (эпоха преподобных, великих подвижников аскетики), и постепенно оскудевает к концу истории в самой Церкви, в самих все более немощных и нерадивых христианах (что так наглядно в современный период), не говоря уже о мире, «стяжающем» смертными грехами свою погибель, последовательно и неизбежно приближая этой «синергией» воцарение в себе абсолютного зла.

Параллельно (посредством все того же тюбингенского неогностицизма Гегеля и Шеллинга) к аналогичному харизматизму (пневматологической космогонии) приходят религиозные мыслители и теологи Запада. 

«Интересно сопоставить русские мессианские и эсхатологические идеи с идеями величайшего философа польского мессианизма Чешковского <…> Подобно славянофилам и Вл. Соловьеву, Чешковский прошел через германский идеализм и испытал влияние Гегеля. <…> Он хочет остаться католиком, не порывает с Католической церковью, но выходит за пределы исторического католичества. Он более определенно, чем русские мыслители, выражает религию Св. Духа. <…> Полное откровение Бога есть откровение Духа Св. Бог и есть Дух Св., это Его настоящее имя. Дух есть высшее. Все есть Дух и через Дух. Только в третьем откровении Духа, полном и синтетическом, раскроется Св. Троица. <…> Он пророчествует о наступлении новой эпохи Св. Духа. Только параклетическая эпоха даст полное откровение. Вслед за германским идеализмом, подобно Вл. Соловьеву, он утверждал духовный прогресс, духовное развитие. Человечество не могло еще вместить Св. Духа, не было еще достаточно зрело. Но время особенного действия Духа Св. близится. Наступает духовная зрелость человека, когда он в силах будет вместить откровение Св. Духа, исповедывать религию Духа. Действие Духа распространится на все человечество. Дух объемлет душу и тело. В эпоху Духа войдут также социальные и культурные элементы человеческого прогресса» (Бердяев Н.).⁹

«В противоположность Ветхому Завету и эпохе Христа церковное время как эпоха Святого Духа – это не время, где становится и совершается откровение, но время, в котором откровение, достигшее небывалой полноты, утверждается и выражает себя. Если во время становящегося откровения смысл мог быть прочитан в измерении этого становления <…>, то при достижении полноты, распространяющейся вширь, исторический закон этого распространения перестает читаться и даже становится невозможным [Его (Святого Духа) истинное господство таково, что Он имеет свободу не только парить над водами истории, но и бить, подобно источнику, из ее глубочайших оснований]» (Балтазар Х.).¹⁰

Полной эту аналогию делает то, что и в новой латинской теологии весь этот стандартный набор идей богословского «всеединства» можно классифицировать как возрождение осужденного на паламитских соборах XIVв. варлаамизма, что даже гностик Бердяев вынужден констатировать: «Ипостаси Троицы — имена, образы, моменты откровения. У Чешковского люди очень ортодоксальные, вероятно, найдут уклон к савелианству».¹¹ Ср.: «Ведь совершенно не различая нетварную энергию от нетварной сущности и затем заявляя, что Сын является таковой энергией Отца, а также и Святой Дух, разве они [Акиндин и подобные ему] тем самым не вводят тайно Савеллиево смешение [ипостасей]? Ибо тот Сына и Святого Духа делал неипостасными, говоря, что Они ничем не различаются от Отца; а эти к тому же делают неипостасной и саму триипостасную сущность, называя ее во всех отношениях одним и тем же с энергией, которая сама по себе является неипостасной» (свт. Григорий Палама).¹²

Непосредственно с чаянием наступающей «эпохи Святого Духа», «повторением золотого века христианства»,¹³ связан экуменический проект, насквозь пронизанный этим мифическим харизматизмом.

«В послании от 22 декабря 1962 года он [папа Иоанн XXIII] говорил: “<…> весьма редко за всю христианскую эру, после прохождения 20 веков, замечалось столь сильное стремление в сердцах верующих к желанному для Господа Бога единству... “Да будут все едино!” Вот план Божиего спасения, который мы должны осуществить”. <…> Когда в праздник Пятидесятницы 1960 года был учреждены подготовительные комиссии, папа Иоанн XXIII объявил о создании Секретариата по содействию христианскому единству. <…> в противоположность своим предшественникам, папа Иоанн XXIII признал Всемирный Совет Церквей даром Божиим» (митр. Никодим (Ротов)).¹⁴

«Дух Святой созидает Церковь, обновляет ее и животворит, дает силу таинствам и разумение таин веры. Церковь – это Царство Божие на земле. Но область Царства Божия шире, чем область собственной церковной жизни с ее преимущественным откровением “таин Царствия Небесного” (Мф 13:11). Царствие Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества, ибо “Дух дышит, где хочет” (Ин 3:8). За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира <…> Деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками…» (митр. Никодим (Ротов)).¹⁵

«Точно так же и в Римо-католической церкви "харизматическое обновление" <…> подхлестывает их экуменизм и литургические эксперименты ("мессы под гитару" и тому подобное); <…> Вне всякого сомнения, ориентация "харизматического возрождения" резко экуменическая. Лютеранский пастор-"харизматик", Кларенс Финсаас, пишет:

"Многие удивлены, что Святой Дух может посещать также и разные ответвления исторической Церкви... независимо от того, опирается ли доктрина этой Церкви на кальвинистские или армянские традиции, это ничего не значит, и тем доказывается, что Бог превыше наших верований и что ни одно вероисповедание не "пользуется монопольным правом на Него" (Кристенсон, стр. 89).

Епископальный пастор, говоря о "харизматическом возрождении", сообщает, что

"экуменически оно приводит к замечательному воссоединению христиан разных традиций, в основном на уровне местных Церквей" (Харпер, стр. 17).

Калифорнийское "харизматическое" периодическое издание "Межцерковное обновление" наполнено примерами "единства", вроде следующего:

"Вековая тьма расточилась, католическая монахиня и протестант могут любить друг друга невиданной новой любовью", что доказывает разрушение старых барьеров между вероисповеданиями. Поверхностные догматические разногласия отметаются в сторону, чтобы верующие пришли к единству в "Святом Духе". Православный священник о. Евсевий Стефану считает, что "это излияние Святого Духа преодолевает границы вероисповеданий... Дух Божий движется и вовне, как и внутри, Православной Церкви" ("Логос", январь 1972, стр. 12).

"Харизматическое" движение претендует на контакты с Богом, на то, что оно нашло способы снискания Святого Духа, излияния Божией благодати. А ведь именно Церковь, и ничто иное, Господь наш Иисус Христос основал для того, чтобы через нее посылать благодать людям. <…> Великий православный отец XIX века, Феофан Затворник, пишет, что дар Святого Духа дается исключительно через таинство миропомазания, которое было введено апостолами взамен рукоположения (это форма таинства, описанная в Деяниях апостолов). "Все мы — кто был крещен и миропомазан — имеем дар Духа Святого... хотя он и не проявляется в каждом из нас". Православная Церковь дает возможность сделать этот дар действенным, "и другого пути нет... Без таинства миропомазания, как ранее без возложения рук апостолов, Святой Дух никогда не нисходил и не будет нисходить" [епископ Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь]» (иеромон. Серафим (Роуз)).¹⁶

И, конечно, нельзя не провести параллели ожидания «эпохи Святого Духа» в новом богословском сознании с одновременным напряженным ожиданием «эпохи (эры) Водолея» в оккультизме всех родов, где этот же самый, по сути, гностический харизматизм (как и другие параллельные новому богословию идеи) представлен уже в крайней степени.

«Напряжение психической энергии пошлет рубиновые стрелы, и рост их пронзит синеву сознания.<…> Вот найдены Уру и Свати в космогонии. Повторены знаки наступающего Водолея <…> Изучая накопления психической энергии, можно заметить, что она действует наподобие пульса Космоса – приливы и отливы накопляют мощь» (Рерих Е.).¹⁷

«Теургия есть Божественная Магия. Дух раскрывает свои свойства Магнита. <…> Сила Магнита Духа раскрывается по мере уявления новых качеств. <…> Беспредельность уявляется нам на постоянной реализации нашего сознания. Эволюция духа и всего сущего есть постоянное раскрытие беспредельного продвижения в Бытии. <…> Периодичность Космического Дыхания есть основной Закон.<…> Энергия есть единая существующая реальность. <…> Многие энергии сливаются или вытекают из единой Всеначальной энергии. <…> Всеначальная энергия разлита во всем Сущем, и человек является носителем [ее] в ее высшем проявлении как энергия Психическая» (Рерих Е.).¹⁸

«Грядущая эпоха несет миру познание мощи этой великой всеначальной энергии, которая выявляет свои высшие качества в бессмертных творениях человеческого гения». «Итак, приложим все наши усилия, чтобы ускорить наступление эпохи Воскресения Духа, когда многие тайны будут переданы в достойные руки. Ведь эта эпоха близится» (Рерих Е.).¹⁹

Источник

Александр Буздалов

_______________________________

1 свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. XXXIX / свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Краснодар, изд. «Текст», 2010. С.25-26.

2 свт. Григорий Палама. Триады. III, 1, 3 / свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.

3 прот. А. Н. Емельянов. «Иоанновская Пятидесятница» в работах архим. Кассиана (Безобразова) и прот. Сергия Булгакова. Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2013. Вып. 5 (49). С.17/ прот. Сергий Булгаков. Утешитель. О Богочеловечестве. Часть II. Таллин, изд. «YMCA-PRESS», 1936. С. 313-316.

4 Борщ И. Харизма и право в поздних работах С.Н. Булгакова.

http://www.bogoslov.ru/text/5748306.html.

5 Там же.

6 митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.42.

7 прот. Сергий Булгаков. Утешитель. Цит. изд. С.304-309.

8 митр. Смоленский и Калининградский Кирилл. Слово пастыря. Гл. «О Святой Троице» / митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Слово пастыря. 3-е изд. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. С.90.

9 Бердяев Н. Русская идея. Гл.IX. Ожидание эпохи Святого Духа / Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. Париж, изд. «YMCA-PRESS», 1971. С.213-214.

10 Балтазар Х.У. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории. М., изд. «Истина и Жизнь», 2001. С.141.

11 Бердяев Н. Русская идея. Гл.IX. Цит. изд. С.214.

12 свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. XLVIII. Цит. изд. С.29.

13 «Сохраняя внутреннюю свободу, мы не должны бояться творчества, бояться риска творчества. Ибо Господь призывает нас быть Его соработниками в этом мире, а соработничество не может не быть творчеством в самом высоком смысле этого слова. <…>Тогда наш собственный опыт будет оказывать преображающее воздействие на все общество» (митр.Иларион (Алфеев). Вера свободы. Можно ли сегодня повторить «золотой век» христианства? http://www.bogoslov.ru/text/3584751.html).

14 митр. Никодим (Ротов). Иоанн XXIII, папа Римский / Богословские труды. Сборник 20. Издание Московской Патриархии, 1979. С.233.

15 митр. Никодим (Ротов). Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества / Богословское собеседование IV между представителями Евангелическо-Лютеранской и Русской Православной Церквей. Богословские труды. Сборник 10. Издание Московской Патриархия, 1973. С.157.

16 иеромон. Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. М., изд. «Паломник», 2005. С.208-212 / епископ Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь. Джорданвилль, Н.-Й., 1962. С. 247–248.

17 Рерих Е. Агни-Йога. 4.515-4.517 / Агни-Йога. Учение Живой Этики в 2-х томах. М., изд. «Эксмо», 2002. Т.1.

18 Рерих Е. Космологические записи / Рерих Е. У порога Нового Мира. М.: МЦР; МастерБанк, 2000. С.234-279.

19 Рерих Е. Письма.1.03.1929; 17.08.1934 / Письма Елены Рерих, 1929—1939. В 2-х т. Минск: ИП «Лотаць», 1999. Т.1.