Меню

Алхимический синтез «Третьего Рима»

Дата создания: 

21/11/2022


Важное место в идеологии «православного социализма» занимает идея Москвы (России) как «Третьего Рима», то есть великой державы добра, противостоящей мировому злу даже в противоположных формах своего социально-политического бытия (самодержавия и социализма, в частности).

«Сегодня для России – это важнейшая идея – непротиворечиво соединить советскую и дореволюционную эпохи. <…> Мы видим уже попытки снова противопоставить одну часть общества другой – именно по той линии, по которой была расколота Россия в 1917 году, по линии – “красные” и “белые”. Консерватизм отстаивает те универсальные ценности, которые разделяли не только представители русского дореволюционного общества, но и советского, когда коммунистические лидеры отказались от идеи мировой революции. Советская идеология обратилась к русскому героическому наследию <…> взяла на вооружение те глубинные смыслы, которыми веками жили русские люди. <…> идею великодержавия, которая согревала сердца русских людей, как в дореволюционное, так и в советское время. Эта идея уходит корнями к представлению о Москве как Третьем Риме – той силе, которая удерживает мир после падения в 1453 году Рима второго, Константинополя. Эта идея восходит к христианскому пониманию государственности и самой истории. Третий Рим не может быть слабым государством. Чтобы нам исполнять функции удерживающего, должна быть построена великая держава» (Степанов А. Сегодня Россия становится нравственным центром человечества).

На примере этой историософской концепции можно еще раз проследить, как работает спекулятивный механизм учения «православного социализма», в целом.

Как мы уже знаем, термин «православный» в идеологеме «православный социализм», на самом деле, означает «гностический», поскольку весь этот проект является не более чем формой отечественного неогегельянства, будучи перенесением в декорации российской истории и в реалии русской религиозной философии космогонических принципов «немецкого классического идеализма», где за термином «идеализм», в свой черед, скрывался неогностицизм Шеллинга и Гегеля. Основным принципом этой диалектической космогонии является идея прогресса, поступательного саморазвития системы, несущий в себе потенции, которые последовательно раскрываются, давая мифический прирост качества в результате получаемой энергии «борьбы противоположностей», на которые эта единая эволюционирующая субстанция постоянно распадается, чтобы вновь собираться в виде мифически «улучшенного», «развитого единства». Поэтому «Третий Рим» в космогонии гностического (глаголемого «православного») социализма есть «диалектический синтез» первого и второго Рима, будучи «лучше» во всех отношениях и каждого из них в отдельности, и даже их суммарных показателей.

«Первый Рим сформулировал идею великого государства, могущественной державы. Во втором Риме идея великодержавия была соединена с Православием, обрела смысл своего бытия. Но ей не хватало твердой почвы, поскольку греки с этой задачей не справились. В Третьем Риме идея Мировой Державы обрела недостающую ей народную почву. Неслучайно всё в России вертелось и вертится вокруг народности, народолюбия, социальной справедливости. Это и сегодня главное. В советское время Третий Рим продолжал существовать в искаженной форме, поэтому и не выдержал долго. Но суть народная была в советском изводе Третьего Рима ухвачена верно. Надо только очистить советскую идею от богоборчества и придать ей не утопическую коммунистическую форму, а традиционную русскую, мiра, артели, кооператива, наконец. Русский народ – социалист по природе своей» (Степанов А. Комментарий к его статье «Актуальность идеи Третьего Рима»).

Иными словами, «великодержавность» есть свойство «русской природы», поэтому и русский кооператив, и русский колхоз – это совсем не то же, что, скажем, шведский или китайский кооператив и колхоз. Даже «греческое православие» не дотягивает до «русского православия», именно потому, что здесь совсем другая «почва», то есть «природа»...

Таким образом, в основе всего этого идеологического построения лежит типичная для всех мифологий мессианизма гностическая аксиома особенной природы отдельного «суперэтноса»

(«я понимаю под русскими – суперэтнос, который <…> вобрал в себя многих представителей разных национальностей и племен, объединив их языком, верой и любовью к Отечеству» (Степанов А. Сегодня Россия становится нравственным центром человечества),

которая дает высшее качество «народности» как недостающего звена всех предыдущих воплощений этой «абсолютной идеи» мировой истории, которые (предыдущие великие державы, включая христианские империи) были лишь «полуфабрикатами» грядущего высшего синтеза «всечеловечности» («богочеловечества»). «Германский значит абсолютный» – непреложно веровали Шеллинг и Гегель, Шлегель и Шиллер, Фейербах и Геббельс... «Русский значит православный» – «парировали» Хомяков и Киреевский, Достоевский и Соловьев, Федоров и Булгаков… Поэтому и социализм, и капитализм, и патриотизм, и империализм, явленные миру в России, это все равно, что «сделано на небеси».

«Усвоивши себе значение третьего Рима, Россия, чтобы не разделить судьбу первых двух, должна была стать на путь действительного улучшения своей национальной жизни <…> для того, чтобы принести пользу всему миру» (Соловьев В.).[1]

Так же, как термин «православный» в идеологии «православного социализма» лишен ортодоксального содержания, будучи наполнен мифологемами неогностической космогонии и хилиастического национал-мессианизма, аналогичное содержание несет в себе и термин «Третий Рим» в историософской концепции «Московии – Третьего Рима» в том ее виде, которую проповедуют идеологи диалектического синтеза «красного и белого», самодержавного и советского периода «непрерывной русской истории». «Призрак Филофея в Серебряном веке далек от первоначального образа. В наши дни <…> публицистика вновь возвращается к образу “Третьего Рима”, вкладывая в него имперское или мессианистическое, универсалистское или этноцентрическое, панегерическое или минорное содержание. Обращение же к истокам идеи обнаруживает иной ее смысл. Средневековое  мышление и сама историческая реальность были принципиально иными. Современный исследователь, отделяющий средневековую мысль от хитроумных софизмов и изысканных парадоксов Нового времени, подобен реставратору, открывающему первоначальную живопись под позднейшими наслоениями… Исходное содержание идей, избавленных от груза позднейших интерпретаций, может оказаться иным (а иногда и противоположным), чем восприятие их новыми поколениями. Именно такая судьба постигла русскую средневековую концепцию, широко известную в качестве термина “Москва – Третий Рим”…» (Синицына Н.).[2] Здесь хорошо сформулированы основные принципы искажения ортодоксального («средневекового») учения монаха Филофея Псковского в историософии «диалектического христианства»: «хитроумные парадоксы», «софистическая интерпретация», «мессианистический этноцентризм».

Не менее точно в исследовании Синицыной определен другой прием нового гностицизма, с помощью которого он уже традиционно осуществляет спекуляцию своего квазихристианства: «Новое в борьбе со старым подчас старалось выглядеть еще более старым. Прообраз призван был освятить настоящее авторитетом древности» (Синицына. С.10). В частности, таким архетипом христианской древности, «призванным освятить настоящее» (а именно, не желающий становиться прошлым советский период российской истории, искусственно реанимируемый диалектикой) и, особенно, будущее «православного социализма» в концепции Н. Сомина является первая Иерусалимская община (Деян 2:44-47), социально-политическое масштабирование которой проповедуется как возможное и потому необходимое по принципам гностического нравственного максимализма, гуманистической веры в божественные потенции человеческой природы. При этом объективно духовное содержание Иерусалимской «коммуны» и советского социализма диаметрально противоположны: в первом случае – это Божественная благодать, во втором – патологическая экзальтация («бесовская прелесть» – в терминах Священного Предания) коммунистических «пневматиков».

Аналогичная, по сути, «мистика» исторического настоящего и будущего (то есть сакрализация наличной экзистенции падшей человеческой природы, «русской народной», в частности, независимо от ее реальных атрибутов и качественных характеристик) осуществляется и в концепции «Третьего Рима» А. Степанова. «Прообразом древности» (архетипом) здесь выступает историософская формула XVI в., которая прочитывается на гегельянский манер, переформатируется в духе диалектической космогонии славянофилов и почвенников (то есть тех же неогегельянцев), истолковывается в традиции «философии всеединства» В. Соловьева, в результате чего вся эта лжехристианская традиция преподносится как «органическое» продолжение и «развитие» формулы Филофея, будучи, повторим, противоположной ей по духу и даже по самому вектору исторического процесса, где христианское прошлое и гностическое будущее оказываются перевернутыми. «Перенесение отдельных старых формул или доктрин в реальности Нового времени не обязательно свидетельствует о “связи времен”, об устойчивых константах национального сознания или менталитета, но, напротив, подчас представляет собой сознательное и достаточно субъективное конструирование в прошлом парадигм, используемых для объяснения современности. Новое время часто размещает в далеких эпохах свои собственные заботы». Поэтому «чтобы понять исходный смысл и генезис представлений о “Третьем Риме”, надо забыть о спорах западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике “восточного вопроса” в XIX-XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания – или, напротив, “вместить его в ум” (выражение Ермолая Еразма, автора середины XVI в.)» (Синицына. С.10). Здесь же (в идеологии РНЛ) не только ничего этого делать не стараются, но, напротив, в каждом тезисе демонстрируют железобетонное «вмещение в ум искусственных построений» отечественных софистов эпохи декаданса (глаголемого «религиозного возрождения»); осознанно опираются на «хитроумные парадоксы» историософии гегельянства; не только не собираются «забывать о спорах западников и славянофилов» (то есть идеологическом дерби двух неогностических партий отечественного модернизма), но исключительно в «единстве и борьбе» этого «белого» и красного» и собираются получить алхимический синтез «Третьего Рима», добыть «чистое золото» Христова царства.

Отсюда – принципиальная разница ортодоксальной мысли Филофея и диалектической мысли Степанова.

«В похожих выражениях, и даже чуть более развернуто, пишет Старец и в послании к дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину: “Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать”. Любопытно, что старец Филофей так описывал христианскую Европу: “Все христианские царства затоплены неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит”. Как актуально сейчас о европейском неверии!» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Римаоклад на Калязинских чтениях «Третий Рим: историческая концепция или будущее России?»)).

Как и первая христианская община в Иерусалиме, по толкованию свт. Иоанна Златоуста, всякое христианское царство (и первое, и второе, и третье) одной лишь «благодатью Христовой стоит», падает же, будучи «затопляемо неверием», в результате чего мироустроительная благодать Христова авансом переходит к другим недостойным ее грешникам. В новейшей же интерпретации «теории Третьего Рима», как мы видели, все держится на закваске «русской народности», бесперебойно обеспечивающей внутренними ресурсами все остальные составляющие другой великодержавной формулы – «Православие, Самодержавие, Народность». Между тем, объективно, как раз по причине подобного гностического самосознания и пали первые два Рима (то есть папизм и Византия)… Иначе говоря, самой своей этноцентрической концепцией «Третьего Рима» идеологи «православного социализма» как «будущего России» убедительно демонстрируют свое собственное неверие как состояние постхристианства, состояние падения христиан последнего царства в их лице. Как фарисей, которому самое время сокрушаться о собственных грехах, благодарит Бога за то, что он не таков, «как этот мытарь», так неославянофильская мысль, глядя на падение Запада,  традиционно рефлектирует свое избранничество, не видя в слепоте своего кичения, что оно (его избранничество) давно уже продано за «чечевичную похлебку» диалектики и прочих «лжеименных» завоеваний еврогностицизма. «…держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего. <…> Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (Откр 3:11-18).

«Старец Филофей мыслит миссию Москвы именно в апокалиптической перспективе, – после Третьего Рима “мы ожидаем царства, которому нет конца”» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима).

И что же этого означает? Неужели космогонию «органического развития» христианского царства – в Царство Божие на всей земле? Почему же тогда пали в неверии первые два Рима? «Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти; ибо Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом Моим. Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр 3:2-3). Какие страшные слова! Кто найдет дела свои совершенными перед Имеющим прийти вскоре и судить? Как бесконечно далеко это от розовых мечтаний диалектических «христиан»! Пал католический Рим, пал Константинополь, пала русская монархия – великие царства, великие города патриархов и царей, «богатыри – не вы»… И вместо того, чтобы исполниться страха Божия («подобает тебе, царю, сие [царство] дръжати со страхомъ Божиимъ»),[3] нам начинают рассказывать о построении «Иерусалимской коммуны в отдельно взятой стране», о «монастырях на Марсе», об «удержании» Сталиным и Русским Народом мирового зла, о «Третьем Риме как будущем России»… Если после падения Царьграда

«Господь отодвинул сроки существования мира сего» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима),

это вовсе не значит, что Он и дальше будет это делать, скорее наоборот… «Филофей <…> по современным судьбам мира и Церкви заключал, что близка кончина мира» (Синицына. С.14). Степанов, спустя пять веков этой агонии, судя по современной картине мира, приходит к противоположному выводу: егоже (Третьего Рима) царствию не будет конца… «Именно  в  перспективах  апокалиптического  беспокойства  вырисовываются очертания известной “теории Третьего Рима.” Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. “Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти...” Схема  взята  привычная  из  византийской  апокалиптики:  смена  царств  или,  вернее,  образ странствующего  Царства,  —  Царство  или  Град  в  странствии  и  скитании,  пока  не  придет  час бежать  в  пустыню...    В  этой  схеме  два  аспекта:  минор  и  мажор,  апокалиптика  и  хилиазм. В русском  восприятии  первичным  и  основным  был  именно  апокалиптический  минор.  Образ Третьего  Рима  обозначается  на  фоне  надвигающегося  конца  —  “посем  чаем  царства,  емуже несть  конца.”  И  Филофей  напоминает  апостольское  предостережение:  “приидет  же  день Господень, яко тать в нощи...” Чувствуется  сокращение  исторического  времени,  укороченность  исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное “царство”, конец приближается. “Твое христианское царство инем не останется”. С тем большим смирением и с “великим опасением” подобает блюсти и хранить чистоту  веры  и  творить  заповеди.  В  послании  к  великому  князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит» (прот. Георгий Флоровский).[4] И именно «хилиастический мажор» как неуместное «славословие» характеризует современную теорию «русского Рима». В этой мифологизированности, или виртуальности сознания, оторванного от духовной реальности в своем идеологическом солипсизме, в этой софистическом легкомыслии и оптимизме, не имеющем под собой никаких объективно-исторических оснований, мы можем воочию наблюдать принципиальную разницу религиозного мышления человека модерна и человека средневековья.

Отсюда – следующий прием диалектической спекуляции «русской народной» концепции «Третьего Рима», он же – неогностический принцип религиозной философии эпохи модернизма вообще. «Исследование и сопоставление истоков идеи и ее судеб на перепутьях веков, механизмов овладения ею и ее переосмысления свидетельствуют, что направление и характер эволюции идеи <…> может включать элементы упрощения и опрощения, даже полемики с создателем идеи» (Синицына. С.11). Как формальная апелляция к Христианству, к Православию, к Церкви – у славянофилов и почвенников несла в себе реформаторскую оппозицию канонической Церкви и ее ортодоксальному вероучению (глаголемой «мертвой схоластике»), что стало очевидным у софистов «нового религиозного сознания» с их уже откровенно еретическими учениями о «Церкви Третьего Завета», «эпохе Святого Духа», «одухотворении плоти», «долге воскрешения предков» и прочем «богодействе» и «жизнетворчестве»; или как «неопатристический синтез» нового отеческого богословия зачастую обнаруживает в себе скрытую полемику и подмену понятий восточной патристики  как таковой; так же и апелляция к старцу Филофею в концепции непреходящего «русского Третьего Рима» скрывает за собой, по сути, противоположные (гностические) идеи и ценности.

«”…под влиянием богословской полемики греков против латинян наши книжники первым Римом считали не Рим языческий, а папский Рим, который, по их мнению, отпал от православия” [Соловьев В. Византизм и Россия].

Это утверждение соответствует первоначальному содержанию идеи “Третьего Рима” в XVI в., мыслям Филофея Псковского» (Синицына. С.28). То есть, в полемике греко-российских церковных «книжников» (ортодоксальных авторов учения о «Третьем Риме») против латинян гностический чернокнижник Соловьев выступает далеко не на их стороне, более чем различая «их мнение» и «истинное православие».

Столь же «творчески» к ортодоксальной идее XVI в. подходит и А.Степанов, воспринимая ее не как «догму» Священного Предания, но как «теорию», требующую переосмысления и «развития» в новых реалиях, с исторически выигрышных позиции «сильно подвинувшегося вперед» процесса «живой жизни». То есть – видит средневекового монаха Филофея примерно теми же глазами собственного гносеологического превосходства, какими его уже видел, например, В. Ключевский:

«Филофей – мыслящий монах: в своих посланиях, очень хороших по содержанию для XVI в.» [которым нужно делать снисходительную скидку в наш Век Разума], «он смотрит гораздо выше и видит дальше сотен современных ему русских книжников» [хотя, конечно же, не так высоко и далеко, как сам Ключевский]. «Оставаясь в кругу понятий времени» [«темных веков» «средневековой схоластики»], «он, однако ж, ищет разумного объяснения событий, питавших суеверие в его современниках» [хотя, разумеется, еще и не может их найти в полной мере, будучи человеком своего времени] (Ключевский В.).[5]

Между тем, средневековая идея «Третьего Рима» была именно частью Священного Предания, хотя это и касается не столько Посланий Филофея, сколько Уложенной грамоты Московского собора 1589 г. «…понятия “нового” и ”третьего” Рима закрепляются актами церковных Соборов, вселенского и поместного (381 и 1589 гг.), свидетельствуя о связи соответствующих концепций с событиями церковной истории, о неразделимости судеб “священства” и “царства”» (Синицына. С.11), на разделимости которых, собственно, и построена концепция РНЛ, в которой «русский Третий Рим» (по причине особых свойств «русской народности») способен существовать и без священства

В советское время Третий Рим продолжал существовать в искаженной форме» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима)), и без царя (Степанов А. Монархия без монарха наше будущее).

Акты Московского собора 1589 г. с участием константинопольского патриарха и Константинопольских соборов 1590-1593 гг. с участием всех Вселенских патриархов, одновременно с возвышением Московской митрополии до патриархата («державы ради приложения») закрепившие за «Великой Россией» статус христианского царства опирались на аналогичное возвышение Константинополя и Константинопольского патриархата на 2 и 4 Вселенских соборах. «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим» (3 правило 2ВС). «…ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град» (28 правило 4ВС).  «Твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися в всей вселенней» «…первый Констянтинополский вселенский патриарх от святого вселенского перваго собора почтен достоинством блаженнаго и равноапостольнаго царя великаго Констянтина <…> и с патриархи сими [Александрейским и Антиохейским и Ерусалимьским] и со вселенским собором в одну думу и в единачество [во единомыслие и соединение] и в хотение о Святом Дусе пишем и объявляем про сию соборную грамоту, первое исповедаем и совершаем в царствующем граде Москве поставленье [рукоположение] и патриаршеское именованье поставленнаго господина Иева» (Уложенная грамота об утверждении Московского патриархата).[6]

Новое патриаршество Москвы, по всем канонам, не могло стать «первенствующим» среди других (хотя такая мысль и звучит у Филофея, мотивированная обстоятельствами того времени, то есть уклонением отдельных греческих иерархов в унию, но этот его теологумен не подтверждается общецерковным суждением, в частности, соборными определениями эпохи), но должно было занять свое скромное место в диптихе после четырех древних патриархий, утвержденных на Вселенских соборах. Даже новое царство «третьего Рима», будучи преемником погибшего «второго» в святом деле защиты православия и распространения веры, было в этом отношении только равноправным («равноапостольным») ему, а не каким-то «улучшенным» его вариантом – настолько чужда была церковному сознанию XVI в. модернистская идея исторического прогресса, противоположная ортодоксальной перспективе земного времени, движущегося в обратном направлении: от совершенства и величия прошлого – к умалению и смерти будущего. «Владимир становится “вторым Константином”, а Иван III “новым Константином” [митр. Зосима. Изложение пасхалии (1492г.)] не потому, что теряет значение Константин Великий (тем более для Ивана III – Владимир Святой), но потому что русские князья осуществляли ту же функцию православного царя, что и византийские василевсы, притом не в политической, а в духовной, церковной сфере» (Синицына. С.123). Поэтому «третий» в эпоху Филофея, в целом, означал «последний» в своем роде, тот, кто должен «держать милостью Божью добрую старину», как это делали великие предки, пока не пали от неверных или от собственных грехов. И в этом отношении различие «нынешних злых новин» «Третьего Рима» от аутентичной концепции наиболее значительно.

Пафос («мажор»), который присутствовал у Филофея, его славословие царю и Церкви «последнего Рима», был продиктован тем, что он присутствовал при его рождении, то есть, согласно ортодоксальной историософии, в период благодатного избытка сил. Тогда как «Третий Рим» историософского модернизма это и сейчас (спустя век после его падения) все еще «будущее России»; то, что в полной мере еще только предстоит, как диалектическая сумма всего предыдущего, как результат «непрерывного» развития «логоса» мировой истории. Поэтому и роль Русской Церкви в новой теории отводится уже первоверховная.

«После 2007 года, когда произошло объединение Русской Церкви, наша Церковь стала по факту Вселенской, приходы Русской Православной Церкви есть на всех континентах» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима). 

Не случайно неудавшийся проект Сталина по проведению Вселенского собора в Москве ставил перед собой ту же цель, то есть экспансию свой политической власти в мировую политику посредством увеличения властных полномочий РПЦ в православном мире.

«Когда государственные идеи победили в большевизме, особенно после победы в Великой Отечественной войне, когда Советская Россия стала могучим фактором миропорядка, т.е. стала снова превращаться в Удерживающего, Сталин поддержал идею проведения в Москве в 1948 году Всеправославного собора, приуроченного к 500-летию фактической автокефалии Русской Православной Церкви. Собор должен был утвердить за Русской Церковью статус первенствующей в православной мире» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима).[7]

Кроме того, как мы помним, традиция, к которой отсылает «русская народная» теория «Третьего Рима», от которой она ведет свою генеалогию, как к «первому» восходит к «ветхому Риму», то есть к Риму языческому (а не папскому, как у Филофея, у которого «Священная Римская империя <…> дискредитируется с момента основания как “латинская держава”, не обладающая истинной, правой верой» (Синицына. С.228)). И это тоже показательно. Поскольку древний Рим в определенном смысле был первой гностической империей обожествленных кесарей, которая единым фронтом с другим древним гностицизмом – иудейским мессианизмом – с первых дней гнала Христа и Его Церковь как прямого своего конкурента, претендента на все те положения в мире, которые занимал сам гностицизм (то есть положение Бога, Мессии, Царя и высшего народа). Схожая процедура осуществляется и в неогегельянской концепции «православного социализма», где происходит сакрализация государства новых ромеев «Третьего Рима» (русской сверхнародности) и гонящего Христову Церковь гностического вождя Сталина. Ведь что такое культ личности Сталина в СССР, как не аналог квазирелигиозного культа кесарей в древнем Риме? Или что такое мавзолей Ленина, как не аналог гробницы фараонов – божеств египетского пантеона? Неудивительно, что и та, и другая составляющая («ветхий» и советский политический гностицизм) входит в синтез «Третьего Рима» в космогонической концепции как необходимый исторический опыт, раскрывающий различные аспекты единого вселенского ромейства.

+ + +

Таким образом, историософская формула «Москвы – Третьего Рима» в «православно-социалистической» парадигме редакционной политики РНЛ только декларативно опирается на аналогичную формулу Священного Предания (монаха Филофея Псковкого и Уложенной грамоты Московского собора 1589 г.), будучи идеологически выдержана совсем в другой традиции, а именно, в традиции отечественной философии всеединства, в духе неогегельянской космогонии, неогностической историософии

По мере того, как мы движемся в истории, мы идем к Нему [Христу] навстречу, и лучи, идущие от Его грядущего пришествия в мир, становятся ощутимы» (Булгаков С.)).[8]

Непреходящий характер российской великодержавности, стоящей на страже вселенского добра, обусловлен столь же непреложными, то есть природными свойствами русского народа.

«...есть особое учение о Сталине, которое может быть названо "мистический сталинизм". Учение о Сталине как о таинственной, загадочной, соединяющей землю и небо категории, которая укладывается в религиозное представление народа о высших ценностях и высших смыслах бытия. <...> Иосиф Сталин — плод религиозного сознания русских. Соединение земной личности Сталина с её небесным проявлением делает эту личность непоругаемой» (Проханов А. Мистический сталинизм).

Поэтому и самодержавие, и социализм, и либеральная демократия (в лучших своих свершениях), являются лишь формами, в которых воплощается этот животворящий русский дух, благая русская природа. Соответственно, и само Христианство (Православие) в идеологически смежной формуле «Православие, Самодержавие, Народность» оказывается лишь производным фундаментальной здесь Русской Народности, выполняющей в этой идеологической триаде функцию первоначала, являющегося источником двух других начал. Не Бог посредством Православной Церкви наполняет исторические формы русской жизни Своей благодатью, но мистическая Народность наполняет их (включая Русскую Церковь) своим благим духом (как писал один из родоначальников «русского социализма»,

«учитель мужика "в деле веры его" – это сама почва, это вся земля русская, <…> верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию» (Достоевский Ф.)).[9]

Поэтому и без Христианства (в советский период с его открытым гонением на Церковь) «религиозное сознание русского народа» справлялось со своей теургической миссией по удержанию мирового зла и спасению рода человеческого. Если, «по мысли Филофея, отсутствие у латинян права на Ромейское царство, обусловлено их отпадением от правой веры <…> Этот фрагмент не менее важен в концепции, чем широко известные и часто цитируемые слова “два Рима пали…”» (Синицына. С.228-229), то, по мысли Степанова, напротив, отпадение от правой веры русского народа не лишает его мистических прав на мировое господство...

Повторяется ортодоксальная формула («Москва – Третий Рим»), в которую вкладывается, по сути, уже противоположное (гностическое) содержание.

«Не случайно, однако второй Рим пал и власть Востока перешла к третьему. Должен ли этот третий Рим быть только повторением Византии, чтобы пасть, как она, или же должен он быть не только по числу только, но и по значению третьим, т.е. представлять собою третье, примиряющее две враждебные силы начало?» (Соловьев В.).[10]

А. Степанов, в целом, наследует идею мистической диалектики В. Соловьева (включая туда и новейшую «противоположность» советского периода), используя для этого даже ту же риторическую форму:

«в годы царствования императора Александра II, когда Россия стала проводить активную политику на Балканах, а идеи панславизма обрели популярность в широких кругах общества <…> появились первые специальные исследования о теории Третьего Рима. Впрочем, в русском обществе популярность получили идеи освобождения братушек-славян и мечтания воздвигнуть крест над Святой Софией, т.е. фактически захватить развалины Второго Рима, а не поднять статус Рима Третьего. <…> В советское время Третий Рим продолжал существовать в искаженной форме, поэтому и не выдержал долго. Но суть народная была в советском изводе Третьего Рима ухвачена верно. Надо только очистить советскую идею от богоборчества и придать ей не утопическую коммунистическую форму, а традиционную русскую социалистическую. <…> Поэтому мы и вынесли в повестку дня очередных Калязинских чтений такую тему: “Третий Рим: историческая концепция или будущее России?”. В конце поставили все-таки вопросительный знак, поскольку, возможно, мы и в нашей среде услышим мнение, что Третий Рим - это “прекрасное далёко”, имеющее к реалиям нашей жизни отстраненное отношение» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима).

Разница лишь в том, что синтез Соловьева в качестве «первого Рима» включал в себя Рим католический

дело России – показать, что она есть действительно третий – Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих» (Соловьев В.)),[11]

тогда как синтез Степанова – пока только «Рим ветхий» (и советский рейх). Но в том-то и дело, что для истинного всеединства это вещи непринципиальные. Потому что если будут приняты соответствующие решения на уровне российской государственной и церковной власти, то есть если для главной (и единственной) здесь цели поддержания великодержавности «Третьего Рима» политически необходимым станет включение в «высший синтез» и ватиканской «противоположности», то можно не сомневаться, что такая поправка «живой жизни» в «национальную идею» будет внесена без малейшего сомнения и промедления. А то, что по причине аналогичной процедуры (Флорентийской унии) когда-то пал «второй Рим», и то, что антилатинская и антиуниатская полемика была неотъемлемой частью аутентичной концепции («…Гречьское царство разорися и не созиждется, сиа вся случися грех ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латынство»;[12] «Николай Булеев [католический теолог] связывал свои толкования с судьбами Церкви, в частности, с идеей воссоединения Церквей <…> Пропаганда идеи воссоединения Церквей обеспечивала ему ренту от папы <…> Опровергая достигшее России предсказание, Филофей и создал концепцию “Третьего Рима”» (Синицына. С.176)), то надо ж понимать, что то было на нечерноземной «греческой почве», тогда как на обетованной земле «русской народности» (которой даже диалектическая сделка с дьяволом нипочем), такого не может произойти в принципе, потому как в «пророческих книгах» сказано, что как стоял Третий Рим, так и будет стоять вовеки веков.

На то она и алхимия, что какой ингредиент ни добавь – на выходе получишь «чистое золото».


Александр Буздалов

Источник


[1] Соловьев В. Византизм и Россия / Соловьев В. Соч. в двух томах. М., «Правда», 1989. Т.2. С. 576-579.

[2] Синицына Н.В. «Третий Рим». Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., «Индрик», 1998. С. 9-10. Далее – Синицына.

[3] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу (1524-1526 гг.) / Синицына. С.359.

[4] прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Гл. I, 4. Цит. по изд.: М., «Институт русской цивилизации», 2009. С.24-25.

[5] Ключевский В.О. Псковские поры (1872 г.) / Синицына. С.21.

[6] Уложенная грамота об утверждении Московского патриархата Освященного Собора 1589 г. / Шпаков А.Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Ч.2. Царствование Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912. С.351-353.

[7] Ср.: «[Низшее] место московского патриарха в ряду восточных патриархов можно назвать “брешью” в концепции “Третьего Рима” лишь при неадекватном понимании самой концепции и характера церковно-политического мышления того времени» (Синицына. С.48). «”Третий стоит”, - писал Филофей Псковский [в Послании Мисюрю]; “аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудение и неправда умножися”, - возражает его Продолжатель [в сочинении “Об обидах Церкви”]; несомненно, это иное лицо, чем Филофей, в противном случае оказалось бы, что он полемизирует сам с собой». «”Третий Рим” для автора [“Об обидах Церкви”] – не миссия, призвание или судьба “новой великой Русии”, но прежде всего ответственность. Прочность “стояния” царства не безусловна, она зависит от его “правды”, а греховное нарушение божественных заповедей и обиды Церкви караются» (Синицына. С.279, 294). И, как мы теперь можем судить, пророком в этой полемике оказался отнюдь не Филофей.

[8] Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, «YMCA-Press», 1965. С.385.

[9] Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,168.

[10] Соловьев В. Великий спор. Ст. VII / Соловьев В. Соч. в двух томах. М., «Правда», 1989. Т.1. С.72.

[11] Там же. С.74.

[12] Послание Филофея М.Г. Мисюрю Мутехину (1523-1524 гг.) / Синицына. С. 342.



Комментарии

Оставить комментарий

История идей


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682


Dvagrada logotyp.jpg