«Ум Христов» и безумие мира

Дата создания:

08/12/2022

Святитель Григорий Палама

Как мы уже отмечали, в полемике свт. Григория Паламы с варлаамитами можно найти немало полезного для понимания природы богословского модернизма, в основе которого обнаруживается схожий (а в чем-то и идентичный) принцип искажения христианского вероучения. Вопрос о благодати – это второй основной вопрос сотерилогии после догмата Искупления. Так вот искажение учения о благодати в модернизме (в «нравственном монизме», «органическом» богословии и экуменизме, в частности) по своей логике однородно варлаамизму. Поэтому так же как полемика блж. Августина с пелагианством дает нам универсальный ключ к пониманию теологического механизма искажения Христианства в «нравственном монизме» как неопелагианстве, полемика свт. Григория Паламы с варлаамитами дает аналогичный «ключ от всех дверей» «органического» богословия и экуменизма, в основе которых лежит своего рода новый варлаамизм, или ложное учение о благодати.

Поскольку большинство ересей по своей внутренней структуре являются той или иной формой гностицизма как неоязычества, то есть, проекцией древней религиозной софистики или мифологии в Христианство, основным принципом варлаамизма (вслед за пелагианством) оказывается неоязыческое понимание благодати. Суть здесь достаточно простая, несмотря на кажущуюся сложность вопроса. Если в Ортодоксии (паламизме) благодать это нетварная сила Бога, присущая Его природе и сообщаемая христианам в Таинствах Церкви, в чем и состоит механизм спасения как обожения человека (воипостазирования божественных энергий – в терминах Паламы); то в варлаамизме благодать это сила, присущая самой тварной природе в ее первозданном состоянии и отчасти утраченная человеком в грехопадении. То есть, если говорить в философских терминах, если в паламизме благодать для падшего человека это трансценденция (свойство другой, а именно, божественной природы), то в варлаамизме благодать это потенция (свойство этой же самой, а именно, тварной человеческой природы, только не полностью актуализированное или отчужденное; такая природная сила, которую надлежит раскрыть в себе, реализовать в процессе становления).

Еще одна подходящая аналогия, актуальная в наше время мировой экономической войны. Благодать для Пелагия и Варлаама – это примерно то же самое, что золотовалютный резерв страны, которой находится на хранении в другом «центробанке» или во Всемирном банке (во власти Бога – в данном случае). Благодать в лжехристианском понимании – это такое сокровище, или такая сила, которой род человеческий потенциально обладает как своей собственностью, но только доступа к которой он лишен в результате наложенных «экономических санкций» (наказания прогневанным Богом за грехопадение прародителей). Благодать произвольно «заморожена» Творцом «на счетах» и не будет предоставлена в пользование проштрафившегося собственника до выполнения им требований «контролирующего органа». При этом «закрома», или месторождение этого природного ресурса, понимается как имманентное (или, собственно, потенциальное), то есть, как сокрытое в самом «едином естестве» как тайный источник, или механизм, который человек может запустить в действие при содействии Бога или самостоятельно (магией «высокой нравственности», к примеру).

Это и означает, во-первых, гностический нигилизм в отношении церковного догмата грехопадения, а именно, отрицание катастрофических онтологических последствий первородного греха (общий признак пелагианства, варлаамизма и новой «ортодоксии»); а во-вторых, неоязыческий гуманизм, веру в безграничность человеческих возможностей, способность к самосовершенствования и т.д. В совокупности, это дает неогностическую сотериологию, или религию самоспасения.

Продемонстрировать работу этой гностической логики можно на примере такой добродетели, как ум (интеллект, разумная сила души). Суть здесь заключается в том, что христианский ум, или «ум Христов» – в терминах Писания и патристики – это не что иное, как благодать, то есть, именно нетварный (трансцендентный высшей нервной системе человека) дар Духа, который сообщается (становится имманентным, воипостазируется) новому «во Христе» человеку в Таинстве Миропомазания. В том-то и суть, что «ум Христов» (1Кор 2:16), это ни результат интеллектуального «развития», ни интеллектуальный «талант» человека, присущий ему от рождения (по естеству) и «прокаченный» им в ходе учебы, путем самообразования и прочего аутотренинга. Одним словом, «ум Христов» это не эрудиция, то есть, не совокупность интеллектуальной культуры человека. Это именно «нисходящая свыше мудрость» (Иак 3:13), «боготворящий дар Духа» (в терминах паламизма), принципиально превышающий природную способность человека к правильным умозаключениям, накоплению знаний, запоминанию информации и т.д. Христианский ум – это именно пре-мудрость, более-чем-ум, или благодать, одним словом.

«Ум Христов, который воспринимают святые <...> не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [перемещается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее».[1] В этом определении преп. Максима мы видим все маркеры паламитского учения о благодати. Во-первых – отличие «божественной энергии» от сущности и ипостаси («ума Господня» как Премудрости Божией), то есть, от божественного разума как атрибута нетварной природы, («ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его?» (1Кор 2:16)), которым разумные творения, по определению, не могут быть причастны. И во-вторых – единство этой же самой божественной «энергии премудрости» с природным и ипостастным «умом Господним», причаствуемой святыми как общее качество, или сообщаемой им как сила в божественном действии на них. «…как сей околоземной воздух, поднятый силою ветра, становится световидным под действием прозрачной чистоты эфира, так и отринувший замутненную и помраченную здешнюю жизнь человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом по обетованию Господа, возвестившего, что святые воссияют как солнце».[2]

Так вот суть в том, что за неимением христианской веры как таковой церковный модернист (как неопелагианец и неоварлаамит) не в состоянии понять, что такое благодать Божия и как она действует в человеке. То есть, даже действующую в христианине силу Бога (ту или иную христианскую добродетель) новые варлаамиты понимают как природную силу самого человеческого естества, именно потому, что «веры не имут» в учение Церкви. Более того, даже свои собственные духовные дары (а ведь большинство модернистов представляет клир, то есть, это люди, получившие дары Духа не только в Таинстве Миропопомазания, но еще и дары сугубой благодати в Таинстве Священства) они, получается, приписывают (как заслугу) самим себе (своему естеству), а не Богу. Поэтому и умаляются эти дары Духа (все христианские добродетели) в них, как в ветхозаветных гностиках фарисеях, которые тоже «почитали себя чем-нибудь, будучи ничто» (Гал 6:3) по своему естеству. Это и есть основная причина «убавления ума» как бросающегося в глаза характерного признака церковного модернизма и нового человека вообще. Благодать отходит от всякого гордеца, и он становится тем, кто он есть сам по себе (по своей ветхой природе), то есть, напыщенным глупцом, мыльным пузырем, переливающимся всеми оттенками немощи падшего естества. Почему модернизм элементарно не способен прочитать святототеческий текст так, как он написан? Вовсе не потому, что он недостаточно «развит интеллектуально» или плохо образован. Ведь там сплошь профессора и доктора, увенчанные научными степенями, синодальными и патриархиальными грифами и орденами. Но если благодать отошла из-за самомнения (гностического самосознания) и соблазнения лжеучениями – то и подлинного «ума Христова» здесь уже быть не может. «Душевный человек не принимает того, что от Духа» (1Кор 2:14). Потому прежде всего надобно отвергнуть ее (внешнюю мудрость). Как, скажешь, неужели внешняя мудрость достойна отвержения? Ведь и она – дело Божие. А откуда это видно? Нет, не Бог создал ее, но ты изобрел; мудростью же здесь апостол называет чрезмерную пытливость и излишнее красноречие. А если скажешь, что он говорит здесь о разуме человеческом, то и в таком случае твоя вина. Ты сам унижаешь его, употребляя во зло, во вред себе и на противление Богу, и требуя от него того, чего он не имеет. Ты хвалишься им и восстаешь против Бога, – поэтому Бог и обличил его бессилие».[3] А церковный модернист это и есть «душевный человек», который, как всякий гностик (варлаамит, в частности), мнит себя Духовным Человеком.

В радикальной степени гностическую глупость можно наблюдать на примере религии «украинства». Исполненный бесовской гордыни нацист, скачущий как бабуин и выкрикивающий сектантскую мантру, это не что иное, как нижний полюс этого же самого явления, то есть, феномена утраты благодати человеком последнего времени. И, наконец, тотальное господство лжи в мире, превращение лжи в основное средство коммуникации «просвещенного человечества» – это еще более яркий признак «взятия Удерживающего от среды» (2Фес 2:7) и конца истории. «Есть объяснение, что “удерживающее” – это действие Святого Духа. Но действие Святого Духа и не отнимется от среды, пока не явится отступление от свободного влечения человека к Богу».[4] И вот на наших глазах это отступление от Духа Истины и стремление к «отцу лжи» (Ин 8:44) становится глобальным явлением. Благодать перестает сдерживать безумие страстей падшего естества и окончательно оставляет отступников наедине с духом абсолютного безумия, который «воипостазируют» в них свою «темную энергию», совершает гностическое «обожение», ибо «тайна беззакония уже в действии» (2Фес 2:7).

«…боготворящий дар святые недвусмысленно именуют воипостасным; философ [Варлаам], наоборот, утверждает, что богоподражание, которое он один из всех полагает богоначалием и боготворящим даром, не воипостасно; стало быть оно не то что обожение, которое переживали и познавали отцы. Ведь божественный Максим называл последнее не только воипостасным, но и нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего. Этот же, вторгаясь в вещи, которых не видал, утверждает, будто обожение тварно, природно и надвременно, явно сотворяя его на свой лад, а тем самым и Бога уничижая до положения твари; согласно отцам обожение есть сущностная энергия Бога, сущность же, чьи сущностные энергии тварные, сама с необходимостью тоже тварная. И можно видеть, что наш бедолага впадает в эту нелепость разнообразно и неоднократно; не краснеет, объявляя все природные божественные силы и энергии тварными, хотя по нашей вере каждый святой через вселение благодати делается храмом Бога живого, а как храмом Божиим станет жилище тварей? И как каждый святой нетварен через благодать, если она тварная? Заставляет меня очень удивляться еще и то, почему философ, сам говорящий, что святые называют воссиявший на Фаворе свет боготворящим, не терпит, чтобы его называли обоживающим даром? Между тем поскольку обоживающий дар Духа есть энергия Бога, а Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его сверхсущность безымянна, то заключайся обожение только в добродетели мудрости, Бог, чья энергия обнаруживалась бы только в мудрости и добродетели, не назывался бы Богом — источником обоживающей энергии. Не именовался бы Он и Сверхбогом, запредельным этому божеству: достаточно было бы тогда Ему называться Сверхмудрым, Сверхблагим и тому подобное. Так что благодать и энергия обожения — другое чем добродетель и мудрость».[5]

В данном фрагменте может смутить следующее противоречие. Сначала Палама (от обратного) говорит о том, что «обожение [заключается не] только в добродетели мудрости», но и в других святых добродетелях. «Энергия Бога обнаруживается [не] только в мудрости» святых как сосудах Божественной благодати. Что означает, что христианская добродетель ума, конечно, тоже является модусом силы Бога, явленной в христиане наряду с другими христианскими добродетелями как дарами Духа. А затем может показаться, что Палама вдруг делает противоположный вывод: «Так что [стало быть] благодать и энергия обожения — [это нечто] другое чем добродетель и мудрость». Объясняется это кажущееся противоречие как раз тем, что Варлаам как типичный гностик не различает христианских (благодатных, или нетварных) добродетелей и естественных (природных) добродетелей человека. Вторые для него – это те же самые имманентные силы человеческой природы, только хуже «развитые», не «прокаченные» духовной «работой над собой» и/или Богом. Поэтому когда в заключении своего силлогизма Палама говорит о том, что благодать («энергия обожения», «боготворящий дар Духа») это «другое чем добродетель мудрости», он, во-первых, различает «мудрость» как добродетель естественного ума и «премудрость» благодатной христианской добродетели («ума Христова»); а во-вторых, говорит о неисчерпаемости благодати только этой сверхъестественной добродетелью, тем самым, еще раз подчеркивая, что «ум Христов» это свойство другой (божественной, нетварной) природы, воипостазированное христианину. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех. Но каждому даётся проявление Духа на пользу. Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:4-11). Поэтому и «ум Христов» есть благодать разума, или такая пре-мудрость, которая качественно отлична от естественной мудрости как онтологического предела человеческого ума, будучи качеством другой природы. «”А мы имеем ум Христов”, т. е. духовный, божественный, не имеющий в себе ничего человеческого; не Платоново, или Пифагорово, но Cвое Христос сообщил нашему разуму».[6]

Для Варлаама две же эти мудрости, или два этих ума (христианский и языческий, благодатный и естественный, богословский и философский, ум Павла и ум Платона) различаются между собой только количественно. Подобное представление мы обнаруживаем в экуменическом учении о «частичной благодати» (Г. Флоровский) и в «нравстенно-моническом» учении о «сострадательной любви» (А. Храповицкий), которые, дескать, имеют место быть (в несовершенном виде) и в инославии, и вообще во всех людях «доброй воли». Суть здесь именно в неоплатоническом монизме, отсутствии качественной пневматологической разницы между Церковью и миром, православием и инославием, сверхъестественным и естественным, переходящими друг в друга в процессе космологической эволюции или инволюции. Что позволяет нам классифицировать эти формы богословского модернизма как ереси одного (неогностического) типа с пелагианством и варлаамизмом.

«Созерцатель, ум которого говорит ему, что он видит не чувством как таковым, думает, что видит умом; но исследуя и разбираясь, обнаруживает, что и ум бездействует перед светом; это мы и называем “разумением превыше ума”, желая сказать, что видит обладатель ума и чувства, но видит выше их обоих. Вместе с тем не заключай, услышав совет великого Дионисия из послания к Тимофею об “оставлении чувств и умственных энергий и устремлении к истинно Сущему” [Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие I 1: PG 3,997 В], будто человек не может тогда разуметь или видеть — он не претерпевает лишения этих способностей, разве что от изумления, — не уразумей, что умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии. Это ясно показывает глава и основание Церкви Петр: в тот час святой Пятидесятницы, когда он удостоился неизреченного и божественного единения, он и просвещенных вместе с ним апостолов видел и собравшихся вокруг замечал и говоривших с ним слышал и время дня помнил: “Сейчас, — сказал он, — третий час дня” [Ср. преп. Максим Исповедник. Сто глав против гностиков, 2, 83: PG 90, 1164 В: “Ум Христов... приходит не через лишение нашей человеческой умственной способности”]. Омрачение человеческого ума в исступлении под действием энергии Святого Духа было бы противно и обетованию Божия пришествия. В самом деле, принявший в себя Бога не становится безрассудным, но исполняется неким смыслом, который приближает его к тому, кто безумствует от посещения духа премудрости; божественный свет есть ведь также и Божия премудрость, входящая в обоженного без отделения от Бога, ибо через Него, говорит святой, “открывается всякое знание и Бог воистину познается возлюбленной Им душою” [Макарий-Симеон. О свободе ума, 23: РО 34, 957 В]».[7]

«Принявший в себя Бога не становится безрассудным», потому что благодать христианской премудрости действует в человеке наряду с его естественной умственной способность, или – точнее – через нее. Именно поэтому, лишаясь этой божественной силы, вероотступник и вообще нераскаянный грешник становится поистине безрассудным, исполненным мнений (и самомнения – в том числе) как ложного религиозного знания. «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много [из вас] мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничижённое и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы [было], как написано: хвалящийся хвались Господом» (1 Кор 26-31).

Александр Буздалов

[1] преп. Максим Исповедник. Главы о богословии / Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., «Паломник», 2004. С.336.

[2] свт. Григорий Палама. 1-я часть ТРИАДЫ III. 35. Цит. по изд.: св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: «Канон», 1995.

[3] свт. Иоанн Златоуст. Беседа 7 на 1-е послание к Коринфянам. Цит. по изд.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста Архиепископа Константинопольского. Т.10. Кн.1. СПб., 1901.

[4] Святитель Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. К Солунянам, к Филимону, к Евреям. М., «Правило веры», 2005. С.513-514.

[5] свт. Григорий Палама. 1-я часть ТРИАДЫ III. 34. Цит. изд.

[6] свт. Иоанн Златоуст. Беседа 7 на 1-е послание к Коринфянам. Цит. изд.

[7] свт. Григорий Палама. 1-я часть ТРИАДЫ III. 34. Цит. изд.

2023-02-05 10:12:05

Александр, Ваше право – удалять или оставлять, но попытайтесь вникнуть вот в эти слова святого: «Пусть он с момента создания владеет тем, что «по образу», и пусть (сам) становится тем, что «по подобию». Бог дал ему для этого силу. Если бы Он создал тебя и «по подобию», то в чем была бы твоя заслуга? Ради чего ты увенчан? Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния.» ( святитель Василий Великий ). В христианстве все благое совершается при содействии благодати, но это не значит, что она замещает собой действие гномической воли человека. «Я» человека – это источник его гномической воли. Само «я» и порождаемая им воля, в частности намерение, т.е. помысел о будущем, создают время и создают форму существования человека во времени. Человек сам является творцом своего временного бытия. Временного – значит, скорбного, мучительного существования, т.к. любое усилие, направленное на осуществление задуманного, - это всегда скорбь и боль преодоления, боль неосуществления, конфликт между тем, что есть, и тем, что должно быть, согласно задуманному. Если воля человека направлена к добру, то благодать поддерживает такой волевой акт и человек движется по пути обретения богоподобия, если – ко злу, то благодать отступает и оставляет человека, но она не лишает человека права выбора и не лишает его свободы волеизъявления. Процесс становления, развивающийся во времени, совершается действиями гномической воли человека. Об этом и пишет святитель Василий Великий. Вершина такого становления – это добровольный отказ от себя, от своей воли. Совершая такой отказ, человек утрачивает «я», которое порождает гномическую волю человека. Он перестает создавать время - свое временное существование. Он становится надвременной личностью, а его действием становится действие Бога, т.е. благодать - нетварная энергия Бога. Человек становится Богом по благодати, становится нетварной ипостасью, неограниченной личностью. Ничего подобного пелагианство и гностицизм не исповедуют и не подразумевают.

Буздалов А.

2023-02-05 10:32:32

++Человек сам является творцом своего временного бытия++ только если речь о причинах погибели. В отношении Царства славы, это и означает пелагианство. Скоро выложу большую статью об этом. Здесь заканчиваю обсуждение