Политический сюрреализм и его химера будущего

блж. Августин, еп. Иппонийский

Школа политического реализма – еще одна система, которую можно использовать для описания и постижения той политической реальности, с который мы столкнулись после начала специальной военной операции ВС РФ на территории Украины (точнее – уже бывшей территории Украины, после включения Донецкой и Луганской Народных Республик, Запорожской и Херсонской областей в перечень регионов Российской Федерации 6 октября 2022 г.). Хотя как конкретное направление политический реализм сложился в XX в. в ходе исследования международных отношений и является теорией сугубо политологической, у него обнаруживается нечто общее с традиционным христианским реализмом (как основным критерием истины в данном вопросе, которым мы руководствуемся) в осмыслении природы и законов политической жизни вообще. В частности, доктрина «двух градов» блж. Августина вполне может быть охарактеризована как христианский политический реализм.

«Мир града [земного] — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града — самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место. В силу этого несчастные [града земного], которые настолько несчастны, насколько не имеют мира, хотя и не пользуются таким спокойствием порядка, в котором не было бы никакого расстройства, однако, поелику несчастны заслуженно и справедливо, не могут находиться в самом этом своем несчастье вопреки порядку, — не как соединенные с блаженными [града небесного], а как отделенные от них, но — законом порядка. Насколько они находятся без расстройства (порядка), они соединены с вещами, среди которых находятся, каким ни есть согласием; поэтому у них есть некоторое спокойствие порядка; некоторый мир присущ и им» (блж. Августин. О граде Божием. 19:15 / Блаженный Августин. О граде Божием. СПб., «Алетейя»; Киев, «УЦИММ-Пресс», 1998. С.343).

Иными словами, сама отделенность «града земного» как «мира сего» от «града небесного» (его совершенного мира и блаженства) тоже есть форма порядка, «дающего каждому его место», а именно, место вне Царствия Небесного как подобающее грешникам. Но и в самом этом отделенном от горнего мира «граде земном» есть свой «естественный порядок», а именно, государственное устройство, «дающее каждому его место», ослабление которого делает «несчастных» мира сего (справедливо лишенных блаженства за свои грехи) «еще несчастнее, если у них нет мира с самим законом, которым управляется естественный порядок» (там же; с.343). Отсюда понятие «справедливой войны», которое использует блж. Августин в своей системе политического реализма. Справедливая война тоже является не чем иным, как осуществлением основного принципа порядка (правильного расположения вещей), или формой «естественного порядка», то есть, наведением порядка средствами, доступными легитимному государству.

«Несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну» (блж. Августин. О граде Божием. 19:7 / Цит. изд. С.333).

В частности, «несправедливость противной стороны вынудила мудрого» президента РФ начать специальную военную операцию в феврале 2022 г. после того, как были исчерпаны все дипломатические средства урегулирования конфликта.

«..мы называем христианских государей счастливыми, если они управляют справедливо; <…> если медлят с наказаниями и охотно милуют; если сами эти наказания употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам; если и помилование изрекают не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде на исправление; если в том случае, когда обстоятельства вынуждают их произнести суровый приговор, они смягчают его милосердием и благотворительностью» (блж. Августин. О граде Божием. 6:24 / Цит. изд. С.238).

Если война одних справедлива («справедливость состоит в том, чтобы воздать каждому то, что суть его (откуда и в самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть — душе, а через это и плоть и душа — Богу)» (блж. Августин. О граде Божием. 19:4 / Цит. изд. С.325)), то, следовательно, война против них несправедлива, потому что она воздает другим недолжное и, тем самым, нарушает закон естественного порядка своим вероломством.

«…нет никого, кто не захотел бы иметь мир. Те самые, которые желают войн, ничего другого не желают, кроме победы; желают, следовательно, достигнуть посредством войны славного мира. <…> и те, которые хотят нарушить мир, в котором находятся, не питают ненависти к миру, а желают изменить его по своему произволу. Не того хотят они, чтобы не было мира, а того, чтобы он был таким, каким им хочется его видеть. <…> Итак, все желают быть в мире со своими, от которых хотят, чтобы они жили по их воле. Ибо, ведя с кем-либо войну, хотят сделать их, если возможно, своими, и покорив их, наложить на них законы своего мира» (блж. Августин. О граде Божием. 19:12 / Цит. изд. С.339).

Всякая (христианская и светская) концепция политического реализма основывается на антропологическом пессимизме: эмпирический человек, то, каким он дан в историческом опыте, является эгоистичным и властолюбивым существом, ставящим превыше всего свои выгоды и удовольствия, и единственное, что может остановить его на пути к удовлетворению своих страстей, это воля и сила, превышающие его собственные.

«Отсюда видно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в состоянии <…> войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» (Гоббс Т. Левиафан. 1:XIII / Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., «Мысль», 2001. С.87).

Никакие нравственные нормы и предписания не в состоянии существенно изменить эти основные качества природы исторического сапиенса, то есть, сделать его менее самолюбивым и страстным даже на какое-то время, не говоря уже о постоянстве в добре. На этой трезвой оценке человеческого материала реализм Гоббса и выстраивал свою систему на принципах общественного договора, баланса сил, разделения властей и т.п. мерах устроения совместного проживания существ, наделенных свойствами, наименее пригодными для этого.

«…при установлении государства люди руководствуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов [таких как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам]» (Гоббс Т. Левиафан. 2:XVII / Цит. изд. С.116).

Что касается международной политики, или отношений суверенных государств между собой, то, несмотря на то, что идея Мирового правительства имела хождение уже со времен Просвещения, фактическое отсутствие верховной власти, стоящей надо всеми государственными субъектами и устанавливающей общие для всех правила и законы, которые укрощали бы разгул страстей и, тем самым, устанавливали бы порядок, обуславливало существование исторических государств на принципах все того же стихийного дарвинизма, или «войны всех против всех». Только появление в арсенале наиболее сильных геополитических суверенов ядерного оружия после Второй мировой войны стало фактором сдерживания общей агрессии, выполняющим ту же функцию принуждения к миру, которую в каждом из этих государств в отдельности выполняет сама политическая власть. Во многом благодаря этому данный период мировой истории парадоксальным образом стал одним из самых мирных, отмеченным только локальными вооруженными столкновениями.

«Любая попытка, независимо от ее изобретательности и дальновидности, направленная на увязывание ядерной мощи с целями и методами государственной политики, сводится на нет необычайной разрушительной силой ядерного оружия» (Моргентау Г. Четыре парадокса ядерной стратегии. М., 1967. С. 326).

Противоположностью, или альтернативой политического реализма Гоббса (постулировавшего возможность только вынужденного, или насильственного исполнения общего закона гражданином под угрозой наказания со стороны государственной власти за его нарушение), явилась концепция политического либерализма Джонна Локка. В первом случае греховно-страстное состояние человеческой природы оценивалось отчасти еще в традиционном для Христианства ключе (то есть, как неподлежащее исправлению в пределах мировой истории, как объективная реальность, с которой необходимо считаться в практической общественно-политической жизни). И это несмотря на то, что сам Гоббс, конечно, был уже материалистом и, по всей видимости, атеистом. Но историческая близость к эпохе, когда христианская система знаний была господствующей в обществе, накладывало свой отпечаток даже на идеологов новой эры, которым словно бы не хватало решимости порвать с Христианством сразу и навсегда, поэтому, по инерции, некоторые христианские представления сохранялись в философии классических рационалистов и реалистов. Локк же принадлежал уже к следующему поколению идеологов Нового времени, а каждое последующее поколение революционеров должно «идти дальше» своих предшественников по пути слома основ. Поэтому либерализм Локка был уже радикальнее либерализма Гоббса. Здесь природа человека оценивалась уже гораздо оптимистичней. Основной характеристикой человеческого естества в нравственном отношении объявлялась нейтральность, открытость добру и злу, что повышало значение фактора воспитания и просвещения (на принципах нового «гнозиса»). Поэтому если антропологию Гоббса еще можно было назвать рудиментарно августианской (в плане отсутствия иллюзий на счет нравственности массового человека), то Локк представлял уже чисто гуманистическое направление. Если природу отдельного человека можно существенно изменять в сторону гностического «блага» (а стало быть, и гностического «блаженства») естественными средствами, то соответствующим образом подлежала усовершенствованию природа социума и государства. Отсюда революционный настрой политического либерализма как воли к такого рода улучшению природы индивидуальной и общественной (тогда как Гоббс долгое время был не только реалистом, но и роялистом, то есть, сторонником ортодоксального англиканства и монархии во время Английской революции 1639-1660 гг.).

В качестве наиболее подходящей для геополитической ситуации, пришедшей к СВО, можно привести следующую цитату из трактата Гоббса.

«Так как среди людей имеются такие» [в нашем случае – это англосаксы], «которые ради одного наслаждения созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания» [расширяют НАТО на Восток] «дальше, чем этого требует безопасность, то и другие» [носители политической власти в России], «которые в других условиях были бы рады жить в обычных условиях, не были способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали бы свою власть путем завоеваний и ограничились бы только обороной. Отсюда следует, что такое увеличение власти над людьми, поскольку оно необходимо для самосохранения человека» [России как суверенного государства], «также должно быть позволено ему» (Гоббс Т. Левиафан. 1:XIII / Цит. изд. С.86).

Таким образом, если противоположностью политического реализма (с его рудиментарно-христианским антропологическим пессимизмом) является либерализм (как гуманистический антропологический оптимизм, или утопизм), и при этом определение первого как реализма является корректным (адекватно передающим характеристики объекта), то в отношении второго (либерализма) напрашивается другой термин, а именно, политический сюрреализм, в свою очередь, более точно его характеризующий. Если основным маркером концепции, оппозиционной реализму, является вера в способность к историческому преображению человеческого естества и общественно-политических отношений и воля к магическим действиям подобного рода (политического воплощения своей идеологии), то в качестве титанов творчества такого масштаба выступают не только политики либерализма, но и (в еще большей степени) политики социализма. И термин политического сюрреализма как раз позволяет объединить все разновидности антропологического оптимизма, или все политические утопии экзистенциального улучшения человеческого естества.

В свою очередь, политический сюрреализм это еще одно подходящее определение политического гностицизма. Поскольку всякий гностицизм основывается на «лжеименном (религиозном) знании», политический гностицизм строится на ложном восприятии и оценке реальности, а именно, природы человека, в которой предполагается объективно отсутствующие в ней способности к существенной духовной эволюции, нравственному развитию и неограниченному гносеологическому прогрессу. То преображение человеческой природы (теозис), которые в Христианстве совершает трансцендентная падшему творению божественная благодать, политический гностицизм, уходящий корнями в псевдо-мистические учения позднего эллинизма и Ренессанса, намеревается осуществить силами самого естества, якобы достаточными для этого при условии их правильного развития. Поэтому сюрреализм и оказывается подходящим синонимом для гностицизма как чисто утопического, солипсического или параноидального явления.

Отсюда, например, воля глобализма как новейшей формы политического гностицизма к гендерной инженерии. Изменение природного пола – это, с одной стороны, демиургия (претензия на функционал Творца) и титанизм (оппозиционная воли Творца биоинженерия). И такое политическое «богодейство» есть деятельность одного типа с социалистическим «жизнетворчеством» (проектами вроде «поворота рек вспять» и т.п.). А с другой стороны – это чистый сюр, или паранойя.

В истории русской религиозно-философской и политологической мысли оппозиция политического реализма и сюрреализма (как августинизма и гуманизма) прослеживается в полемике Константина Леонтьева и Федора Достоевского. Религиозный пафос последнего черпал вдохновение как раз в идее «нравственного самосовершенствования»,[1] посредством которого каждый «Великий грешник»[2] должен был развить себя до уровня «я Христа»,[3] а государство – «стать церковью» («развиться из низшего в высший тип» общежития).[4] То есть, в терминах блж. Августина, «град земной» должен эволюционно перейти в состояние «града небесного». Именно оторванность этой почвеннической утопии Достоевского от реалий бытия подвергал критике Леонтьев.

«Демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица. Мыслители или моралисты, подобные автору “Карамазовых”, надеются, по-видимому, больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ. Христианство же не верит безусловно ни в то, ни в другое – то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле. <…> Чистый разум, или, пожалуй, наука, в дальнейшем развитии своем, вероятно, скоро откажется от той утилитарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит между строками у большинства современных ученых, и, оставив это утешительное ребячество, обратится к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: “Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите…” <…> Вот та пессимистическая философия, которая должна рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основание будущей науки» (Леонтьев К. О всемирной любви / Наши новые христиане: Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой (По поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чем люди живы?»). [Соч.] К. Леонтьева. М., тип. Е.И. Погодиной, 1882. С.22-23).

Собственно говоря, данное предсказание мудрого Леонтьева как раз и сбылось в школе политического реализма XX в. При этом, так же как в случае Гоббса, отечественные представители политического реализма (наряду с Леонтьевым, можно назвать имена Константина Победоносцева и Льва Тихомирова) тоже находились в переходном состоянии от традиционного христианско сознания – к гностическому вообще и политически-сюрреалистическому, в частности. В случае Гоббса это проявилось в его эволюции в сторону демократии и либерализма. В случае Леонтьева и Тихомирова эта тенденция сказалась (пусть и в гораздо меньшей степени), например, в соблазнении идеями Владимира Соловьева как крупнейшего отеческого мыслителя религиозно-сюрреалистического толка, то есть, гностика в классическом виде. Никаких сомнений на этот счет не оставляет характер цитирований ими обоями Соловьева, а именно, отнюдь не критический. При этом рецепция прослеживается именно в отношении политического сюра Соловьева, то есть, его основной идеи исторического повышения уровня «богочеловеческого» в человеческом.

«Владимир Соловьев в этом отношении прекрасно формулирует дух христианства, говоря: «Пока человек остается и утверждается в своей ограниченности и отдельности – в нем нет Бога. А чтобы выйти из этой ограниченности, он должен обратиться к тому, что больше и выше, чем он сам. Это большее и высшее, чем он сам, человек находит в Церкви» («Духовные основы жизни», о Церкви). «В сочетании человеческой личности с Церковью – человек исцеляется, получает истинно здравую жизнь, а церковь оплодотворяется, становиться действующей» (там же). Но как ни сильна христианская обобществленность, совершенно ошибочно думать, чтобы социальная среда могла быть слита с Церковью» (Тихомиров Л. Личность, общество и Церковь. М., «Сергиев Посад», 1913. С.22).

Между тем Соловьев в приведенной Тихомировым цитате делает как раз то, чего, согласно последнему (его христианскому реализму), делать не следует (поскольку это в принципе невозможно), а именно, гностически смешивает социально-политическое и экклезиологическое, отчего не только человек исцеляется, но и Церковь «оплодотворяется» (то есть, восполняется естеством исцеленного человека). Соответственно, называть этот политический сюрреализм «прекрасной формулировкой духа христианства» это и значит свидетельствовать о собственном заражении утопизмом этого рода, то есть, волей к сакрализации социального и политического.

То же самое у Константина Леонтьева:

«Горькие и почти насмешливые слова Влад. Соловьева: “Русская цивилизация – есть цивилизация европейская” – беспрестанно вспоминаются мне в моем одиночестве… А что – если он с этой стороны прав? <…> А что если с этой стороны Соловьев видит дело вернее нас; что если мы хотим верить тому, что нам приятно, и ослепляемся? Для меня несомненно, что Данилевский прав вообще в своей теории культурных типов относительно прошедшего. Но относительно настоящего и будущего – надо поразмыслить. Будет ли еще вообще новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре – это вопрос!» (Леонтьев К. «Московские ведомости» о двоевластии / Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем в 12-и томах. СПб., изд. «Владимир Даль», 2009. Т.8, кн.2. С.16-19).

То есть, Леонтьеву хотелось, чтобы Соловьев оказался прав в своем «пророчестве» будущего сценария развития мировой истории. «Новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре» Соловьева – это, разумеется, все та же гностическая утопия «становления государства – церковью» (человечества – богочеловечеством). На папскую форму этой гностической «симфонии» у Соловьева Леонтьев был не согласен, но другие формы аналогичного «синтеза» двух «градов» – готов был обсуждать. Это и означало уклон влево от строгих принципов христианского реализма, соблазн гностическим «творческим» оптимизмом в отношении исторического будущего человечества. Отсюда неожиданные «чаадаевские» нотки у самого Леонтьева:

«Культурно-органическая точка зрения – не есть собственно христианская; она может быть тесно связана с моим личным Христианством, но, чтобы судить объективно, я должен уметь выходить и за пределы моей личной религии; я могу не только этой личной верой, по богобоязненности, но во многих отношениях даже и разумом понимать, что Православие правильнее Католичества в догматическом и душеспасительном отношении. Но когда речь идет – о развитии, о своеобразии, о творчестве культурно-религиозном, – я не могу не видеть, что после разделения Церквей Православие в Византии остановилось, а в России (и вообще в славянстве) было принято оттуда без изменений, то есть без творчества (вредного или полезного – все равно пока). А европейская культура именно после этого разделения и начала выделяться из общевизантийской цивилизации. В истории Католичества, – что ни шаг, то творчество, своеобразие, независимость, сила» (Леонтьев К. «Московские ведомости» о двоевластии. Цит. изд.).

В свою очередь Победоносцев при всем своем консерватизме имел слабость к гностицизму Достоевскому, настолько, что последний мог себе позволить жаловаться ему на обличения своего сюрреализма  со стороны Леонтьева, смея надеяться, что получит необходимую поддержку высокопоставленного государственного и церковного деятеля.

«…Леонтьев в конце концов немного еретик – заметили Вы это?» (Достоевский Ф.М. – Победоносцеву К.П. 16.08.1880 / Д.,XXX(1),210).

«…Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать?» (Достоевский Ф. Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XVI,51).

В традиции отечественного политического сюрреализма Александр Дугин в наши дни не находит ничего иного, как противопоставлять Хаосу западного постмодерна… «русский хаос», веря в то, что для русской народной натура нет ничего невозможного, и стоит только заменить эпитет, как любая вещь (к которой этот эпитет приставляется), тут же магически меняет свою сущность на противоположную. Именно эта химера будущего, эта нечем реальным необоснованная вера в естественный прогресс, как мы могли сполна убедиться, и является наиболее характерным признаком политического сюрреализма как типичного для западной мысли явления.

«Если Гоббс мыслит то состояние, которое было до государства и предопределило его монстрический характер <…>, то Локк рассматривает уже существующее государство и то, что могло бы за ним последовать, если само государство перестанет быть злым монстром и станет источником морали и воспитания, а затем исчезнет вовсе, передав инициативу перевоспитанным — просвещённым — гражданам. Гоббс мыслит в категориях прошлое/настоящее. Локк — в категориях настоящее/будущее. В настоящем государство злое — эгоистичное и жестокое (отсюда войны и хаос в международных отношениях). В будущем же оно призвано стать добрым — а значит, и его граждане перестанут быть волками, и войны прекратятся, так как в международных отношениях возобладает взаимопонимание» (Дугин А. Краткая история хаоса. Часть вторая).

Поэтому Джон Локк (крестный отец западного либерализма) и Федор Достоевский («великий пророк земли русской») это одно и то же, или это представители одной школы антропологического сюрреализма. Поэтому строя на этом «песке» религиозно переживаемого гуманизма свои замки «светлого завтра», новое поколение отечественных мыслителей обречено пожинать те же самые плоды, что и предыдущие, то есть, горькое разочарование, крушение надежд, небытие… Потому что сюр это миф, это то, чего нет в реальности и что не может возникнуть ни при каких обстоятельствах, будь то «интернационал» социализма, «глобальное гражданское общество» либерализма, или «русский социализм» почвенничества. «Призванное стать другим» не станет другим, независимо от того, кто инициирует это призвание: Локк или Робеспьер, Герцен или Соловьев, Достоевский или Дугин… И «евразийство» последнего это не более чем очередная форма всей той же утопии, или очередное отступление от христианского политического реализма.

Более того, поскольку природа гностицизма противоестественна (то есть, демонична по духу), результаты всех этих проектов всегда обратны тем целям, которые изначально заявлялись. Когда тот, кто зол по своей (падшей) природе, пыжится стать «добрым» собственными (злыми) силами, то он неизбежно становиться еще злее. Что и произошло с падшими ангелами, ставшими однажды бесами и только прогрессирующими с тех пор в своем неконтролируемом зле. Поэтому и все проекты политического сюрреализма как попытки сделать человечество лучше обречены на подобный исход. По мере осуществления гностической утопии естественного преображения человека

«насилие помещается внутрь человека. Хаос раскалывает не власть и массы, не государства между собой, а самого человека. <…> опасность отныне исходит из самого себя, из собственной шизофренической раздвоенности, становящейся нормой. Так мы приходим к шизоиндивидууму, носителю особого хаоса новой прогрессистской либеральной демократии. Вместо того, чтобы вредить другим, либеральный “хаотик” вредит себе, бьётся с самим собой, раскалывается и рассекается. Операции по смене пола и в целом промотирование сексуальных меньшинств оказываются тут как нельзя кстати» (Дугин А. Краткая история хаоса. Часть вторая).

То же гностическое «раздвоение» отличает Великого Грешника (он же – «Христос» в перспективе) как основной тип героя Достоевского, который в этом плане был такой же «хаотик», как Ницше. Поэтому и самого Дугина, делающего ставку на «собственное производство будущего», это раздвоение не минует, причем уже сейчас, а не в дальнейшем (в ходе осуществления своей утопии). Потому что одновременно с точной постановкой диагноза западного мира Дугин предлагает отнюдь не христианский реализм (как единственную альтернативу всему этому безумию), но все тот же «хаос» падшего естества. Поэтому «русский Христос» Достоевского и «русский Хаос» Дугина это, по сути (или в конечном итоге), тоже одно и то же.

«Русский хаос — особый, у него есть свой код. И этот код совершенно не совпадает с государством, структурируется в полной независимости от него. Этот русский хаос ближе всего к изначально-греческому понятию — это пустота между Небом и Землей, которая пока ещё ничем не заполнена. Это не столько смешение враждующих между собой семян вещей (как у Овидия), сколько предвосхищение чего-то великого — рождения Любви, явления Души. Русские — народ, предуготованный к тому, что ещё не дало о себе знать в полной мере. И именно такой особый — чреватый, беременный новой мыслью и новым делом — хаос несут в себе русские люди» (Дугин А. Краткая история хаоса. Часть вторая).

А что находится «между Небом и землей» (или между «градом небесным» и «градом земным) на христианской картине мира? – Правильно, между сверхъестественным и естественным находится «астрал», или то пространство духовного мира, которое отдано на откуп «духом злобы поднебесной» (Еф 6:12), согласно принципу божественного порядка как «расположения равных и неравных вещей, дающего каждой ее место». В этом астрале и черпает свое религиозное и политическое вдохновение русский гностик точно так же, как и западный. Несбыточная надежда (или «мрiя», по-украински) на свое квазисакральное будущее («становление богами») – это то, чем дьявол соблазнил первых людей в Эдеме. Вот лукавый, «не мудрствуя лукаво», и по сей день уловляет в эти проверенные временем сети все новых и новых потомков «ветхого Адама».

Александр Буздалов

[4] «…надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.2, гл.V / Д.,XIV,56-58).