Credo quia absurdum

Святитель Григорий Палама

В 14 главе Евангелия от Иоанна дважды употребляется образ «обители» Бога, которым, согласно толкованию святителя Григория Паламы, изображается божественная благодать как скиния Нового Завета Бога с верными. Иными словами, здесь излагается самая суть евангельского учения о спасении, а именно, учение об обожении. «Сам Сын в Евангелиях обещает возлюбившим Его и возлюбленным Им вместе с Отцом прiити къ нимъ и обитель у нихъ сотворити <…> это обитание является причастием, – ведь все Исполняющий по сущности не таким же образом пребывает во святых, каким и везде, – тогда как сущность Сына является непричаствуемой, то остается [признать], что благодать будет причаствуемой, то есть боготворящей энергией. Так что это ее назвал святой божественной и нетварной и присно сущей от присно Сущего [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 60. PG 90, 624D]. Но и “пришествие везде Сущего” [Ин. 14:23] чем иным будет, если не явлением таинственно Открывающегося достойным? Ибо не откуда-нибудь придет вездесущая сила, и не пребудет где-либо сущая нигде. Но Его к нам пришествие и обитание [Григорий Нисский. Письмо 26 к Евагрию. PG 46, 1108А] – это есть наше к Нему через откровение восшествие. А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных»[1].

Но в чем состоит это «достоинство» как условие «вселения» Бога в человека посредством благодати? Если «всё Исполняющий по сущности не таким же образом пребывает во святых, каким и везде», то это значит, что условием особого, а именно, единственно спасительного пребывания божественной благодати в верных является их святость, которая в то же время является следствием, или результатом этого пребывания («причастия благодати Духа»)… Получается замкнутый круг, или каузальное противоречие, когда одно и то же является следствием и причиной. Может быть, Палама что-то путает, и у св. Иоанна Богослова дело обстоит иным образом?

«Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам [Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела]» (Ин. 14: 10-11). Мы видим недоумение апостолов, в которых еще не вмещаются истины Нового Завета. «Верьте словам Моим, а если пока не можете верить таким словам, то верьте делам, которые творит со Мной Отец». Что же тогда значит следующая фраза: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12)? Ведь сказано было, что апостолы еще не сознают в полной мере того, что Отец пребывает в Сыне, что их смущают эти истины («Да не смущается сердце ваше» (Ин. 14:1)), отчего и возникает этот диалог, который весь перемежается этим смущением апостолов («Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идёшь; и как можем знать путь?» (Ин. 14:5); «Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. 14:8); «Иуда — не Искариот — говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» (Ин. 14:22)). Тем самым, условие прихода Бога в «достойных» («верующих в Меня») не исполняется ими в полной мере, ибо явным образом показано несовершенство их веры. И, тем не менее, этого малого (явленного апостолами доверия Христу) оказывается достаточно, чтобы было исполнено то, что, казалось бы, полностью обусловлено первым (действием человека), или ответное действие Бога («и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим»). Еще раньше было сказано, что дел, «какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ин. 3:2), и истинность этих слов была подтверждена Господом. Однако теперь дается заповедь, противоположная по причинно-следственной связи: «Если не сотворишь этих святых дел, не приидет к тебе Бог …». Не говоря уже о том, что в принципе «никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44). И, наконец, самая отчетливая формула этого парадокса: «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3).

Таким образом, и в самом евангельском учении о обожении (или обитании Бога в достойных) мы сталкиваемся с логической нестыковкой обусловленного и обусловливающего, определяемого и определяющего. С одной стороны, «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит»; с другой – «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин. 14:21). В первом случае дела веры (святые дела, подобные делам Самого Спасителя) суть награда верующему за то, что он поверил Богу и полюбил Божее. Во втором случае – это свидетельство веры и любви к Богу, или то, что совершает сам человек («кто соблюдает заповеди») и что Бог вознаградит должным образом («тот возлюблен будет», «и Мы придем к нему и обитель у него сотворим»).  «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12). Но верно и обратное: дела веры является условием благодатного пришествия Бога в верующего... «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15). Это условие, выполнив которое, человеку докажет свою любовь и получит воздаяние – благодатное единство с Богом, соделается Его «обителью», которую Бог «сотворит» в человеке, причислив его к «достойным» этого. Но следом: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:16:17). Но для чего умолять Отца, если верующий выполнил условие договора? И как можно даровать ему то, что уже «пребывает» с ним и что он «знает» (притом, что сам он одновременно свидетельствует, что не знает этого)?

Разрешение этого каузального парадокса в учении об «обожении достойных» (противоречие причины и следствия) мы находим у св. ап. Павла в «Послании Римлянам», где излагается различие Ветхого и Нового Завета, или Закона и Благодати. Суть первого заключается в том, что заповеди Ветхого Завета человек способен исполнять силами своего естества (даже в его падшем, ослабленном грехом состоянии). Отсюда уподобление в «Послании» «естественного» нравственного закона язычников – Закону иудеев, а именно, их одинаковая  недостаточность или даже тщетность для спасения, невозможность оправдания этой «законопослушностью» перед Богом. «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5:20). А, казалось бы, за умножением грехов должно следовать уменьшение благодати (если бы она была наградой за добродетели). Однако в ответ на умножение человеческих преступлений благодать Божия тоже умножилась ради спасаемых, потому что «новые заповеди» Христа («дела, которые Сын и Отец творят») могут быть исполнены только божественной благодатью. «Если вы будете поступать по уставам Моим и заповеди Мои будете хранить и исполнять их, то…  поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами; и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев. 26:3-12). Но вместо хранения заповедей старого Закона умножились беззакония. И, вопреки условиям договора, «поставлено было жилище» Бога среди народа Божия, потому что Закон, который не исполнил народ, исполнил Искупитель его грехов. «И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их; все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее; так и сделайте» (Исх. 25:8-9). Но истинное «святилище» Богу это божественная благодать, та «обитель», которую только Он Сам может сотворить в человеке: «и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). «Так и сделайте» (Исх. 25:9) = «соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15). «И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними. И устрою их, и размножу их, и поставлю среди них святилище Мое на веки» (Иез. 37:26). Где «поставлю среди них святилище Мое на веки» (Иез. 37:26) = «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:16). Где «умоление Отца» это указание на то, что исполнение условий дарования благодати спасения совершено не неподзаконными (подлежащими за это осуждению), но исключительно святыми делами и ходатайством Искупителя. «Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых <...> когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:6-8). Условие (Закон) не было выполнено народом Божьим, но обусловленное (благодать Нового Завета) все равно было даровано Богом, потому что Сын Божий исполнил Закон вместо народа. «...когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. <...> но грех становится крайне грешен посредством заповеди» (Рим. 7:9-13). Закон, вступив в силу, произвел не праведность (как следовало), но увеличил грех, то есть, беззакония народа, преступающего Закон. И так «как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:3-4). Однако «живущие по духу» («творящие дела, которые Я творю») это, опять-таки, живущие по благодати Божьей, сверхъестественной силе в сынах Божиих, делающей возможным исполнение еще более строгих заповедей Нового Завета. «...оправдавшись верою» [то есть, Милостью Божией, или той же благодатью, в преступлениях старого Закона] «мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:1).

Таким образом, парадокс спасения человека заключается в том, что оно от начала и до конца совершается Богом, Своею благодатью исполняющим и Ветхий, и Новый Завет: вместо человека (Христом – в первом случае) и через человека (в «сынах Божиих» – во втором), потому что благодать действует посредством спасаемого так же, как действовала посредством Христа, или вменяется «достойному» так же, как его оправдание (в несоблюдении ветхого Закона) Кровью Христовой.  «..представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности <...> ибо вы <...> под благодатью» (Рим. 6:13-14). «…и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). «Вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор. 6:16)). «Хождение» Бога во святых – это и есть образ сотворения ими «дел, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12).

Аналогичное объяснение этого парадокса детерминизма содержится в «Послании патриархов» 1723 г., в основе которого лежит «Исповедание веры» Иерусалимского патриарха Досифея, одобренное на Иерусалимском Соборе 1672 г.

«Писание учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию». «А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим. 1:19), и в других местах, где говорит, что языцы, закона не имущие, естеством законная творят. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однакоже не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни во Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» [2]. Почему же остальной «мир» (Ин. 14:22) не делается «возрожденным», не становится «достойным спасения» («сверхъестественной благодати»), если он и «естеством законная творит», и получает «просвещающую благодать» вместе с «достойными» («возрожденными»)? Не потому ли, что он «противиться» этому не каким-либо иным образом, как тем, что приписывает это «достоинство» самому себе, своему естеству? Ведь, согласно св. ап. Павлу, благодать дается человеку не потому, что он сделал что-то достойное этого, но для того, чтобы он сделал это «достойное».

Поэтому в каждом ортодоксальном труде по догматике и в каждой проповеди, касающейся этого вопроса, мы так или иначе встречаем этот парадокс, то есть, потому, что он содержится в самом Евангелии. «По непреложному закону подвижничества, обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам. Оно предуготовляет душу к принятию этих даров. Душа неспособна принять их, если предварительно не придет в состояние блаженной нищеты духа»[3]. То есть, сначала все-таки благодать, а потом только «ощущение греховности» и все остальные условия… дарования «прочих благодатных даров». Сначала благодать – а потом только вера как… условие дарования других даров Духа. «…даруемое Божественной благодатью предшествует всем прочим благодатным дарам». Credo quia absurdum («Верую, ибо абсурдно»)!

«Действу благодати Святого Духа предшествует прощение грехов с очищением сердца от страстей, — прощению и очищению предшествует возненавидение всего греховного, — а сему возненавидению — чувство осужденности и отвержения Божия. Это последнее приходит, когда пробудится совесть под действием страха Божия и начнет перебирать все срамоты и неправости жизни. Главное — пробуждение страха Божия и совести. Это стихии нашего духа. Оживают они действием благодати предваряющей»[4]. Снова точка отсчета в «алгоритме спасения», или то, что предшествует всему, это «действие благодати предваряющей», а не какая-либо инициатива и действие человека, как это может показаться в первых фразах. «Благодать всегда благодать, и ни к какому труду не привязана. Кто привязывает ее к труду, тот за это самое может лишиться ее, — затвердите это хорошенько. Научительные отступления благодати направлены именно к тому, чтоб пособить затвердить сей спасительный урок»[5]. Как же так, если все Евангелие об этом, о необходимости делами доказывать свою веру и любовь к Богу, стяжая свое спасение? – Разумеется. Только в конечном счете – все это тоже тайные действия в человеческом сердце Бога Милующего, умножающего благодать в ответ на умножение человеческих грехов, действующего в «достойных» Своей спасающей благодатью и пробуждающего совесть грешников Своей просвещающей благодатью... «Внутреннего человека Бог созидает. Но Бог начинает действовать внутри, когда человек сознает себя совершенно ничем по всем частям, и предаст себя всецело в руки Божии, вседетельству Божию»[6]. Но когда же человек «сознает себя совершенно ничем по всем частям, и предаст себя всецело в руки Божии»? По тому же непреложному правилу: «Это стихии нашего духа. Оживают они действием благодати предваряющей». Вот и получается, что благодать – это альфа и омега нашего спасения. А посредине, как в скинии, и располагается субъект спасения со своими природными «энергиями» («стихиями нашего духа»)», увлекаемый благодатью, преображающей его естество в «достойную» обитания Бога «обитель». «Бог устрояет спасение каждого так: кто гож, того Он влечет [предваряющей благодатью] к Сыну; Сын грядущего приемлет; принятого преобразует [спасающая] благодать Святого Духа. Это первый период, приготовительный. Он длится с призвания до того момента, когда изречется в сердце: Бог есть действуяй вся во всех, и родится полное предание себя вседействию Божию. Отсюда начинается Божеское в человеке действование чрез человеческие, однако ж, силы, или богочеловечное. Се — второй период. Третий период — покой в Боге, <…> блаженство вечное»[7]. Но кто же может быть «гож» сам по себе, если «Бог есть действуяй вся во всех» и «устрояет спасение каждого» именно прежде того, как тот стал «гож» для этого, будучи «единственным виновником нашего спасения»?

Так пал Люцифер, сделавшийся себя равным Богу и лишившийся за это своего ангельского достоинства. «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. <…> От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор» (Иез. 28:14-17). Тем же «знанием добра» и «становлением богами» (Быт. 3:5) он прельстил первых людей, потерявших, тем самым, то достоинство, с которым они были сотворены, ничего не сделав для этого, потому что «если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим. 11:6). Тем же «лжеименным» гнозисом обольщаются и потомки ветхого Адама. Приписывание себе праведности (соблюдения Закона) становится причиной отвержения Спасителя иудеями и лишения их обетованного Царства. В дальнейшем (в каббале) это приводит к обожествлению самого Израиля как Мессии и Бога во плоти. То же самое происходит в гностицизме на почве Христианства (Нового Завета): гностик почитает себя а). Нравственно Прекрасным Человеком и б). обладающим «эзотерическим знанием» пути «соединении с Абсолютом». «Но несмотря на то, что все святые ангелы и человеки обоживаются посредством одной лишь Божией энергии, – и то не всей, а некоей малой части и как бы ничтожной капли в сравнении с оным морем, по словам Златоустого богослова [Беседа на псалом 44, 2–3, PG 55, 186], – а воспринятое Словом от нас [человечество] – одной из трех ипостасей, не пропустивший ни одного самого большого злочестия и безумия Акиндин показывает себя высшим не только богоносцев и всех вообще ангелов и человеков, но и Самого – увы! – единственного Христа. Ибо он утверждает, будто Бог соединяется с ним и его последователями по всей не только лишь божественной энергии, но и сущности. Ведь именно это и сам он вводит посредством своих писаний, и своих последователей убеждает думать и говорить, дабы, как он говорит, Бог не претерпел разделения на части, если будет не совершенно весь соединен с ними»[8]. Причиной «злочестия» варлаамита, как в случае каббалиста, оказывается лжеучение именно о теозисе, или неверное решение все того же парадокса спасения. «Чуждоприсвоение  духовное  (себе  приписывание успехов)  является в  разных  видах,  и бывает  причиною  научительного  отступления  благодати»[9]. А бывает такое «чуждоприсвоение  духовное», которое становится причиною уже окончательного  отступления  благодати, когда «мир» (человек «мира») почитает себя самого Богом: или причастным Ему онтологически (то есть, природно); или (в более умеренной форме этого гностического детерминизма), когда человек «мира сего» считает, что он сам совершает спасительные (то есть, сверхъестественные) действия. «Но и когда мессалиане говорили, что сущность Божия причаствуема, тем кто, по их мнению, очищен, и ссылались на евангельское “Я и Отец приидем и обитель в нем сотворим”, и сие для своего лжеверия сильно извращали, против сих мессалиан составлен был собор [390 г.], отвергающий их лукавое мнение “происходит пришествие Утешителя и обитает в достойных Бог, но не по природе божественной”»[10]. Иными словами, за мессалианством стояли те же греховные страсти гордости и тщеславия, или то же «чуждоприсвоение  духовное  (себе  приписывание успехов») в деле «очищения», «исполнения заповедей», «веры» и «любви» к Богу, и, в конечном счете, причастия самой Его сущности, становления Богом по природе, или «единосущным» Ему. Поэтому варлаамизм для Паламы это ренессанс мессалианства. А варлаамизм, в свою очередь, подобен в этом отношении новому гностицизму: масонству, шеллингианству, почвенничеству, софиологии… Суть всех этих лжеучений заключается как раз в идее самоспасения, в делании себя Богом если не по сущности (единой субстанции «абсолюта», «нравственной природе» и т.п.), то по теургии дел, «достойных спасения». «Те, которые дают добрым делам падшего естества не заслуживаемую ими высокую цену, впадают в величайшую душевредную погрешность. Они впадают, не понимая того, в уничижение и отвержение Христа. <…> этим выражается мысль, что Искупление и Искупитель не были необходимостью для человеков, что человеки могут удовлетворить своему спасению собственными средствами. <…> Это значит: в образе мыслей (мудровании), допускающем достоинство собственной правды человеческой перед Богом по явлении христианства, непременно существует богохульное понятие, окрашивающее весь этот образ мыслей, понятие о не необходимости Христа для спасения, понятие, равновесное отвержению Христа»[11].

В качестве примера подобного «мудрования» можно привести «богословие личности» прот. Георгия Флоровского, позиционированное им и как «возрождение» патристики, актуализированную ортодоксию. «В работе “Эволюция и эпигенез” (1930) Г. Флоровский утверждает центральность личности в истории. Если природа является областью родового бытия, то история есть область бытия личностного. Нельзя строить историософские модели без философской антропологии. Если понятие развития относится к сфере природного бытия, то к становлению личности больше подходит понятие “эпигенез”, прирост бытия. Область истории характеризуется творческой свободой, наличием чистого выбора. В природе и истории действует разная причинность. Между “причинностью посредством необходимости” и “причинностью посредством свободы” есть существенная несоизмеримость. Свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах. Этот разрыв заключается не в реализации менее вероятных следствий из одной причины, а в том, что природа трансформируется в царство смысла. Из “А” рождается невероятное “В”. Всякое действительно свободное действие есть чудо, как самосущая свобода, творящая мир “из ничего”. Сверхъестественный смысл эпигенеза отражается также и на природе, т.к. человек к ней принадлежит. История придаёт смысл природе. Истинный субъект истории есть личность, а не “общество”, “государство”, “народ”, “раса”»[12]. Мы видим здесь, что принципиальный сотериологический вопрос «причинности» как последовательности «трансформирования природы в царство смыслов [логосов]» Флоровский решает скорее по Шеллингу и Шлейермахеру, чем по святым Отцам Церкви (или скорее по Варлааму, чем по Паламе). «Сверхъестественный смысл эпигенеза» у Флоровского осуществляет сама «свободная» человеческая «личность», а не Бог Своею благодатью. Благодать здесь именно привлекается «самобытным творчеством» «свободной личности», согласно постулатам «научного направления синергийной антропологии». И это типичная теургия нового гностицизма как религии самоспасения. «”Христианство есть история от начала и до конца”, — писал Г. Флоровский. В постижении истории Г. Флоровский проводил антропологическую линию, переводя её в богословский ракурс:  “Как наука о человеке, история с необходимостью должна быть наукой богословской, коль скоро мы признаём, что конечная правда о человеке открыта в центральном христианском догмате о Боговоплощении”»[13]. В таком случае, «богословие личности в истории» Флоровского это и есть скрытый неогностический антропотеизм, «злочестивое» (согласно паламизму) наделение разумной твари функциями и свойствами нетварной природы. Или – другими словами – тот же вопрос апостола Иуды-не-Искариота («Господи! Что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?»), только заданный уже не с целью узнать ответ на него, но – устроить полемику, или уже в позе Иуды Искариоты: «А что это Ты не хочешь явить Себя миру? А почему бы Тебе теперь вместе со Отцем и Святым Духом не воплотиться в мировую историю?» и т.д. по Гегелю и иже с ним. «…каждый человек является тем, чем, по выражению Вл. Соловьева, “задумал его Бог в вечности”. Но, являясь сверхприродной личностью, творчески-свободной сущностью, человек существует потому и вследствие того, что он есть абсолютная мысль Бога. Кроме всего, личность является для человека заданием. Цель личности коренится в задаче, обращенной к миру, и она состоит в преодолении себя самого – не в спасении, а, если можно так сказать, в том, чтобы стать прозрачным для благодати. Связь с ценностью, отношение к ней и есть такой путь: “полнота ценности” возникает и может возникнуть в эмпирическом мире потому, что Бог, “сокровищница блага”, противостоит миру, пребывая над ним. В абсолютном смысле “сокровищница блага” реальна, оставаясь нереальной в сем мире, пока она не будет усвоена человеком посредством творческой свободы. В ее усвоении творческой свободой человека заключается сверхприродное содержание истории и последний смысл эпигенеза»[14]. Что это, если не кабалистический «синтез»? И поэтому здесь уже нет евангельского парадокса детерминизма, вернее – он преодолевается совершенным иным способом: Человеческая Личность, будучи «сверхприродным» существом, способна (путем духовной эволюции) становится «прозрачным для благодати», и потому не нуждается в пресловутом «спасении» кем-то другим, ввиду того, что призвана творчески решать эту историческую задачу по «преодолению себя-эмпирического» в качестве «частицы абсолюта».

Тогда как в Ортодоксии как таковой благодать это то, что определяет и предопределяет. В отношении человека и его добродетелей божественная благодать это всегда причина, а не следствие; это производительная сила, а не производное; это всегда обусловливающее и безусловное, а не обусловленное. Потому что благодать может быть обусловлена только самой благодатью, будучи атрибутом божественной природы, являющейся причиной самой себя. «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:16-18).

Александр Буздалов

Источник: «Нива Господня». Вестник Пензенской духовной семинарии. Выпуск 3 (25), 2022. С.5-15.