Послание к Галатам и «Ответы галлам»

Блаженный Августин

Второй Аравсионский (г. Аравсион, совр. Оранж, Франция) собор 529 г. подвел итог одной из самых существенных богословских полемик в истории Церкви о соотношении божественной благодати и действий человека в деле спасения. Спор, начатый блж. Августином и Пелагием, после осуждения учения последнего на Карфагенском соборе 418 г. был возобновлен сторонниками концепции синергии (монашескими общинами сначала северно-африканского города Адрумет, затем Южной Галлии) и тем же епископом Гиппона и (после его смерти в 430 г.) его последователями (Проспером Аквитанским и Фульгенцием Руйспийским, в частности). Собор в Аравсионе продолжил дело Карфагена и Эфеса (Вселенского собора 431 г., повторившего анафемы Карфагена), классифицировав учение о синергии как «полупегаинство», то есть, искажающее догматическое учение Церкви. Между тем в православной литературе укрепилось мнение, что Второй Аравсион это сугубо «западный собор», не имеющий авторитета для Восточной Церкви, традиции которой, напротив, соответствует учение о синергии преп. Иоанна Кассиана Римлянина (представителя общин Южной Галлии). «Учение о благодати, принятое на А<равсионском> С<оборе>, было одобрено папой Бонифацием II и стало господствующим в Зап. Церкви на протяжении всего раннего средневековья. В католич. богословии Нового времени именно позиция А. С. была признана истинно католич., в то время как за учением Иоанна Кассиана закрепился термин полупелагианство. На Востоке авторитет прп. Иоанна Кассиана как учителя Церкви никогда не ставился под сомнение (см., напр., Иоанн, прп. Лествица. IV 105; Phot. Bibl. Cod. 197). Учение Иоанна Кассиана наиболее детально разрабатывает правосл. взгляд на соотношение свободы воли человека и Благодати (иером. Феодор (Поздеевский), Ю. Малков)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. М., Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2003. Т.3. С.160-161). Насколько это соответствует действительности, мы сейчас и попробуем выяснить.

Прежде всего, посмотрим на представительство собора. «Созван по инициативе председательствовавшего на Соборе свт. Кесария, еп. Арелатского, по вопросу о соотношении свободы воли и Божественной благодати. В нем участвовали 14 епископов. Собор принял 25 правил и “Определение веры” (Definitio Fidei), в основу к-рых были положены “Главы” (Capitula) папы свт. Феликса IV (III) против Пелагия, Целестия, Юлиана, еп. Экланского, и Фауста Регийского, направленные свт. Кесарию накануне Собора. В постановлениях Собора, каждое из к-рых сопровождается цитатой из блж. Августина, заметно стремление утвердить авторитет гиппонского святителя, к-рый еще в кон. V в. ставился под сомнение, напр. Фаустом Регийским (De grat. I 6). Вместе с тем Собор осудил мн. положения учения о Божественной благодати прп. Иоанна Кассиана (хотя его имя и не называется)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161). Хотя Кесарий Арелатский и папа Феликс IV канонизированы в Католической церкви, тем не менее, повторим, их позиция по интересующему нас вопросу была голосом всей Церкви того времени (по этой же причине Августин примерно тогда же был прославлен как Учитель Церкви на Пятом Вселенском соборе в 553 г.).

Дополнительным подтверждением этого служит то, что определения Второго Аравсионского собора приводит митр. Макарий (Булгаков) в своем академическом труде по православной догматике. «А собор аравсийский II (в 529 г.) постановил: “если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противится Духу Святому” (прав. IV). И далее: “если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (прав. VII)» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.II. §186 / Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.2. С.262). Причем владыка Макарий приводит эти цитаты в числе других соборных решений, осудивших именно пелагианство, а не что-либо другое («определения соборов, бывших на Пелагия»). Разумеется, «неопатристика» увидит в этом только лишнее подтверждение «латинской души Макария», то есть, свидетельство рокового влияния западной схоластики на школьное богословие Русской Церкви того времени. Поэтому мы не будем акцентировать внимания на этом обстоятельстве и переходим к содержательной части той полемики, которая получила название «полупелагианского спора».

Наиболее принципиальными здесь являются следующие вопросы. Во-первых, это вопрос каузальности, или причинно-следственной связи (что за чем следует: благодать за действиями человека или наоборот). Во-вторых, количество природных действий, приводящих к спасению (монергизм августианства и синергия полупелагианства). В-третьих, корреляция действий человека и его участи в вечной жизни, или вопрос воздаяния на Страшном суде. И в четвертых, количество природных воль, необходимых для спасения.

* * *

В отношении причинности у Августина все было предельно ясно и однозначно: предшествие человеческих добродетелей благодати есть один из характерных признаков «новых еретиков – пелагиан, в заблуждение которых впадает [всякий] думающий, будто благодать Божия, которая единственная через Господа нашего Иисуса Христа освобождает человека, дается по каким-либо человеческим заслугам» (блж. Августин. Письмо 215 (К Валентину Адруметскому второе) / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС – ТРАСТ», 2008. С.140). Вне всякого сомнение, таковым было и учение Вселенской Церкви того времени. То есть, именно это определено на нескольких североафриканских соборах (в том числе – Втором Аравсионском) и подтверждено в Эфесе. «Принесут они» [делегаты Адрумета, посланные в Гиппон для личных разъяснений Августина] «с собой и другие [сочинения], которые сочли мы необходимым направить вам; из них сможете вы узнать, каким образом кафолическая Церковь, по милосердию Божию, обезвредила отраву пелагианской ереси. [В число этих сочинений входят послания], написанные папе Иннокентию, епископу города Рима, на поместном Карфагенском соборе [416 г.] и на соборе Нумидийском [416 г.] и [еще одно] более подробное [послание] пяти епископов, и то, что ответил он на три этих письма; также [входит туда то], что было написано папе Зосиме на Африканском соборе [XV Карфагенский собор 417 г.], и ответ его, посланный всем епископам вселенной; [а также и то], что мы кратко постановили против этой ереси на последнем полном соборе всей Африки [XVI Карфагенский собор 418 г.]; и сверх того, упомянутая моя книга, которую я написал для вас [“О благодати и свободном решении”]» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.141).

Непосредственно послужившее началом спора с приверженцами синергии Письмо римскому пресвитеру Стиксу (будущему папе), написанное Августином в 418 г., было лишь одним из посланий подробного рода, которое епископы Африки, «обезвредившие отраву» пелагианства, посылали в разные концы христианской ойкумены. То есть, это было не что иное, как «авторский комментарий» к определениям Карфагенского собора, осудившего пелагианство. Критическая реакция на него со стороны Адрумета автоматически означала близость к пелагианству. То же самое касается вступившей позже в полемику Южной Галлии. «Зарождение веры скорее связано с человеческим решением, чем с Божественным приуготовлением. Августин с силой отвергает это мнение, ибо если человеческая инициатива предшествует благодати, значит, благодать утрачивает свое качество дара и становится наградой данной за заслуги. Именно утверждение, что источником веры является человеческое действие, позднее оказалось в центре споров, которые разгорелись в Южной Галлии» (Уивер Р.Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. [Пер. с англ.: А.В. Кырлежев]. М., Центр библейско-патрологических исслед. отдела по делам молодежи РПЦ. Изд. «Империум Пресс», 2006. С.25). Но если в африканском Адрумете (находившемся с Гиппоном в одной юрисдикции и традиции) не было ни серьезных богословов, ни полемической напряженности, то на юге Европы комментарии Августина к определениям Карфагена нашли уже настоящее сопротивление. «Главные столкновения в последние годы жизни Августина были не с африканцами. Юлиан из г Эклана в Италии и полупелагиане в Галлии. То, что происходило в Адрумете, вряд ли можно назвать спором большого масштаба» (Уивер. С.24). «В отличие от споров в Адрумете, где для успокоения достаточно было разъяснить недоумения,  возникшие у расположенных к нему людей, спор в Южной Галлии лишь усиливал противостояние. Каждое слово, имеющее целью прояснить учение Августина, вызывало еще большие подозрения. Именно в такой  атмосфере в 429 г. Августин пишет два своих последних трактата De praedestinatione (“О предопределении святых“) и De dono perseverantiae (“О даре пребывания в добре”)» (Уивер. С.69).

Определения Второго Аравсионского собора подтвердили ортодоксальную истину августианского решения вопроса каузальности и, соответственно, ложность мнения противоположной стороны. «Если прп. Иоанн Кассиан допускал наличие в человеке волеизъявления к добру, к-рое действует совместно с необходимой для спасения благодатью (Collat. XIII 18), то Собор четко заявил, что после грехопадения “так поколеблена и умалена (inclinatum et adtenuatum) была свободная воля, что никто после этого не может ни любить Бога как должно, ни верить в Бога, ни творить ради Бога добро, если на него прежде не снизойдет Божественная благодать”. Иоанн Кассиан допускал как предшествующее действие благодати, побуждающей к добру, так и последующее благому изволению. Согласно же постановлениям Собора, “во всяком благом деле не мы начинаем и после этого получаем помощь Божиего милосердия, но Он прежде вдохновляет нас к вере и Своей любви”. Собор делает важное разъяснение этого утверждения, согласно к-рому не умаляется значение христ. подвига и принятие благодати верующими связывается с сакральной жизнью Церкви: “После принятия посредством Крещения благодати, все крещеные, если они хотят благочестиво подвизаться, с помощью и содействием Христа могут и должны исполнить то, что служит ко спасению души” (Defin. Fid.)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161).

* * *

В вопросе Страшного суда сторонники синергии видели наиболее слабое место доктрины монергизма (самовластия благодати), находя здесь явное противоречие Евангельскому учению о воздаянии каждому за его дела, божественной оценке их в духовно-юридическом плане, имеющей решающее значения для судьбы человека в вечности. «Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим» (Откр 2:23). «…и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: <…> истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:32-40). Поскольку августианство учило о том, что все достойные спасения дела совершает Сам же Бог Своею благодатью, действующей посредством христианина, то справедливость оправдания одних и осуждению других оказывается подорванной, если не полностью упраздненной: собственные усилия человека в таком случае лишаются всякого значения для его посмертной участи. «…поскольку благодать [по Августину] оформляет человеческие действия, именно Божественное воздействие на человеческую деятельность, а не собственно человеческая деятельность определяет конечную участь человека. Эта проблема имела ключевое значение для монахов. Монашеский идеал заключался в том, что человек благодаря собственным усилиям, хотя и не без участия благодати, строит свою жизнь в соответствии с монашеской дисциплиной, чтобы таким образом в конечном счете достичь единения с Богом. А поэтому постановка вопроса о соотношении человеческих действий и их результатов, о связи между образом жизни человека и его вечной участью стала вызовом для монашеского делания как такового» (Уивер С.11-12).

Мы видим здесь пелагианскую логику новых оппонентов Августина: это буквально те же самые аргументы, которые проповедавший и ведший аскетическую жизнь Пелагий выдвигал против сотериологического монергизма августианства, находя его разрушительным для своего представления о значении личных подвигов.

«В этом-то, говорю я, и заключается вся честь природы нашей, в этом-то и есть ее достоинство, из-за этого, наконец, все великие люди и заслуживают хвалы и награды. И вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему разумному творению добровольный выбор и свободную волю» (Пелагий. Послание Деметриаде / Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., «Наука», 1987. С.597).

И это чисто гуманистическое, языческое (платоническо-стоическое) учение. Сами категории, которыми мыслили пелагиане и полупелагиане, неевангельские, нецерковные, но – этические, «нравственно-метафизические» (в терминах кантианства), или «нравственно-монические» (в терминах «новых ортодоксов»). «В основе монашеского подвига лежало определенное понимание того, как соотносятся человеческие усилия и Божественная благодать. Монахи считали, что целью жизни является единение с Богом, а условием достижения этого единения — такой образ жизни человека, который согласуется с Богом. Соответственно, преимущество монашества заключалось в том, что оно обеспечивало определенную общественную среду для возрастания человека в совершенстве» (Уивер. С.12). – Средневековыми французскими монахами двигала угроза «духовным преимуществам» их рыцарского «образа жизни»… Это тоже типично пелагианский мотив:

«Места в царстве небесном не для всех одинаковы, они даются сообразно земным заслугам. Разным делам подобает разное воздаяние за них. Сколь сиял здесь человек своей святостью, столь и там он воссияет. Ныне же напряги всю силу своего ума, дабы небесной жизнью на земле уготовила ты себе награду на небе» (Пелагий. Послание Деметриаде. Цит. изд. С. 617).

На что это похоже в Евангелии? – Правильно, вот на это: «Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему [то же], что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20:10-15). И еще вот здесь та же самая мотивировка: «Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собою? Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше. И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им…» (Мк 9:33-36). «…истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф 18:3-4). Именно умаление такого рода (единственно угодное Богу, подлинно ортодоксальное) и совершало августианство своим антропологическим минимализмом, полностью и без остатка отдавая заслугу спасения человека Божьей благости и милости. В концепции же синергии в этом плане продолжался пелагианский «торг»: что отдать Богу, а что удержать за собой, за своими «преимуществами» как «выдающегося церковного деятеля» и «заслуженного святого». «Серьезный вызов такому пониманию монашеского делания возник тогда, когда некоторые монахи задались вопросом о том, существует ли какая-то связь между действиями человека и его участью в вечности. Источником этого вызова стало учение Августина, которое совсем не так как монашество рассматривало средства, благодаря которым человек достигает спасения или восстановления в Боге. По мнению епископа Гиппонского такое восстановление зависит скорее от Божией благодати, подаваемой свободно и независимо от человеческих заслуг, чем от определенного образа жизни человека или характера человеческих действий. Следствием такого взгляда был разрыв связи между деяниями человека и его конечной участью, поскольку восстановление целиком связано с Божией благодатью, а вовсе не с нравственными достижениями человека. <…> Учение Августина поставило под вопрос монашеский образ жизни, потому что, как было показано, этот образ жизни опирался на богословское понимание взаимосвязи человеческой свободы и Божественного Суда. Свобода является гарантией того, что человек определяет свои собственные действия и что он морально ответственен, то есть, способен выбирать между добром и злом. Божественный Суд является гарантией того, что Бог справедлив, вознаграждая или наказывая в соответствии с действительным характером человеческих действий, а не с критериями которые совершенно непостижимы» (Уивер. С.12-13).

«Нравственные достижения человека», «свобода человека», «моральная ответственность человека»… Это, говорите, ближе «восточной патристике»? – Только в том случае, что «святыми отцами» Восточной Церкви являются Эразм Роттердамский и Бенедикт Спиноза, Иммануил Кант и Фридрих Шеллинг, Алексей Хомяков и Федор Достоевский… Это их чисто гуманистическая (гностическая) постановка вопроса, или все то же пелагианство, по сути.

«Благо природное присуще, таким образом, вообще всем, оно может открыться и обнаружиться также и у язычников, которые вовсе не чтут Бога. <…> Если же люди без Бога показывают, какими они сотворены, то поразмысли о том, что могут свершить христиане, природу и жизнь которых Христос направил на лучший путь и которым к тому же помогает Божья благодать!» (Пелагий. Послание Деметриаде. Цит. изд. С.598).

«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы…» (Достоевский Ф. Зимние заметки о летних впечатлениях / Д., V, 79).  

Отсюда и полемика последних с церковной «схоластикой», клеймимой, опять же, как «западное» (то есть, августианское) влияние, «пережиток» средневековья. «В Русской Церкви недавно создалось новое богословское направление, причиной возникновения которого послужило стремление как-либо оживить в сознании верующих мертвую богословскую науку, освободив само Христианское вероучение от его малопонятности, формальности. <…> Согласно сему своему желанию, богословы [нового направления] пытаются показать, что догматы Христианского вероучения нужны для жизни человека не потому, что в совокупном содержании их дана миру великая истина Божьего спасения мира, а потому что каждый из них, будто бы, может служить в качестве начала возбуждающего и укрепляющего в человеке его инстинктивное влечение к добру. Отсюда у преосвященных богословов являются потуги мысли отыскать какие-либо “нравственные идеи”, заключающиеся в догматах Церкви, и тем показать, так сказать, жизненную необходимость сих догматов в деле нравственного развития человека. <…> Сверхъестественное начало, будто бы, уничтожает значение за личным произволением самого спасающегося человека, и, подменяя его жизненный нравственный подвиг каким-то магическим действием над человеком, тем неизбежно разрушает и само спасение, которое тождественно нравственному совершенству» (свщм. Виктор Глазовский. Новые богословы. «Церковь», 1912. № 16. С. 381-383).

Возвращаясь к вопросу о воздаянии как аспекте полемики, где позиции сторонников синергии кажутся наиболее сильными (а позиции августианского монергизма – не продуманными до конца, если вообще не упущенной Августином из вида стороной дела), необходимо отметить следующее. Не соответствующей Священному Писанию здесь оказывается как раз представление о Страшном суде галльских богословов. Страшный суд в их понимании – это аналог человеческого судебного процесса, где будут «прения сторон», выступления «адвокатов» и «прокуроров», доводы «за» и «против», экспертная оценка «нравственных достижений человека» и т.д. В реальности же (то есть, согласно Ортодоксии) ничего этого не будет. Потому что оправданные, или спасенные, вообще не приходят на Страшный суд. Соответственно, все, кто «получит повестку», на него, будут осуждены. «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён, потому что <…> дела их злы» (Ин 3:18-19). Поэтому этот Суд и называется Страшным, что на нем невозможно будет оправдаться. «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин 5:24-29). Это и означает, что духовно воскрешенные благодатью творят дела достойные спасения. Их оправдание (или спасение) осуществляется Богом в этой земной жизни. Поэтому они уже не приходят на последний Суд после всеобщего воскресения, приняв Царствие Небесное, «пришедшие в силе» божественной благодати, «как дитя», то есть, покорившись этой божественной силе, творящей через них святые дела веры. Тогда как воздаяние по собственным делам человека, это всегда осуждение, потому что дела каждого, пришедшего на Страшный суд, осудят его. Именно потому, что сам по себе человек не может творить дел, достойных Царствия Божьего. Таковые святые дела способна творить только сила, тождественная этому Царству по своей природе, то есть, божественная благодать. «…пребывает в заблуждении и тот, кто полагает, когда речь заходит о Господнем Суде, что человек <…> не судится по своим делам. <…> [грешники] получают осуждение не только за первородную [вину], но и за [злые] заслуги собственной воли. А добрые приобретают награду в соответствии с заслугами их доброй воли, но саму эту добрую волю они приобрели по Божией благодати, и таким образом исполняется написанное: Ярость и гнев, скорбь и теснота всякой душе человека, делающей злое, во-первых, иудеям, потом и эллинам. Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и эллину [Рим 2:8-10]» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.141).

Отсюда другое богословское недомыслие галльских монахов, лежащее в основе их концепции, а именно, само представление о синергии как двух природных действиях, равно необходимых для спасения: человеческом и божественном. Приоритет, разумеется, при этом отдавался благодати, в чем виделось ими самими (и продолжает видеться их апологетами из числа «новых ортодоксов», или представителей глаголемой «неопатристики») истинно-христианская поправка одновременно августинизма и пелагианства, пресловутый «царский путь» Православия между двумя богословскими «крайностями»… То есть, признание значения человеческих действий для спасения нейтрализовало уклон августинизма в «самовластие благодати», или учения о предопределении ко спасению (что одно и то же), а признание первичности благодати и ее решающем вкладе в спасение человека нейтрализовало уклон пелагианства в «нравственное самосовершенствование» как односторонний детерминизм человеческих дел в отношении участи в вечной жизни. Так вот недомыслие сторонников синергии здесь состоит, опять же, в том, что в августианском сотериологическом монергизме никакого отклонения от Евангелия, никакой богословской «крайности» в этом отношении не было. Природных действий в христианине (субъекте спасения), разумеется, остается два и после «воипостазирования» (в терминах паламизма) как духовной «имплантации» благодати. Только источником спасения из этих двух природных действий является одно действие – разумеется, божественное. Собственно, человеческие (тварные) действия, конечно же, продолжают совершаться «избранным» (как и Богочеловеком), но не они являются источником, собственно, дел веры, которые совершаются силой исключительно благодати. «Божество, конечно, передает телу Свои собственные преимущества, но само остается непричастным страстям плоти. Ибо каким образом Божество действовало через посредство плоти, таким плоть Его не страдала также через Божество. Ибо плоть получила наименование орудия Божества» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III,15 / Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Индрик», 2002. С.267). Но поскольку благодать совершает эти действия через человека (через его тело и душу), то и спасение получает весь человек, через которого божественная благодать совершала дела праведности и благочестия (так же как Богочеловек сидит одесную Отца «вместе» со своим человеческим естеством, а не «сбрасывает» его как уже ненужное, по учению гностиков). Тогда как учение о синергии рассматривает именно тварные действия человека как одну из двух причин наследования им Царствия Небесного. Но суть в том, что Царствие Небесное может наследовать напрямую (в смысле непосредственной причинно-следственной связи) только нечто «небесное» по своей природе, то есть, благодать. «…истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. <…> Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:3). Отсюда самая прочная из всех возможных связь между действиями и их результатом, которую полупелагиане не видели у Августина: действия (исполнение заповедей) и результат (вечная жизнь) это одно и то же, а именно, благодать Божия. «…когда дается кому-либо первая [то есть жизнь в добре], то это просто благодать, а если дается ему вторая [то есть вечная жизнь], то она, будучи его наградой, есть “благодать на благодать” [Ин 1:16], как награда за праведность, и таким образом будет истинным несомненно истинное – что “Бог воздаст каждому по делам его” [Мф 16:27; Рим 2:6; Пс 61:13]» (блж. Августин. О благодати и свободном решении. XIX, 21 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.167). Или, что то же самое: «поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин 3:21). И поэтому (и только в этом смысле) «граждане Небесного Града всегда являются таковыми. <…> их жизнь не является путешествием в Небесный Град, потому что они уже пребывают в нем» (Уивер. С.271), доказательством чего служит их «поступление по правде», или «соделание дел Божьих». В канонах Второго Аравсионского собора это было сформулировано следующим образом: «Богу можно посвятить только то, что от Бога получено (11 пр.)» (Уивер. С.285).

* * *

Усиление роли благодати в концепции синергии, казалось бы, выгодно отличает ее от пелагианского самоспасения, с которым оно не может быть отождествляемо.

«...человек не должен мечтать, что будто его труды привлекают благодать Божию и будто потому Бог благословляет его обилием плодов, что он трудится. Чтобы истребить в себе эту гордость, пусть он представит себе, что если бы Бог не укреплял его, то он не мог бы и трудиться, и что если бы милосердие Божие не споспешествовало его действиям, то и желание и силы его остались бы без действия» (преп. Иоанн Кассиан Римлянин. 13-е Собеседование / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., «АСТ»; Минск, «Харвест». 2000. С.490).

Тем не менее, и такая позиция не может быть примирена с августианством. Существует мнение, что полемика с блж. Августином галльских приверженцев синергии была более сдержанной, чем его предыдущая духовная брань с пелагианством, потому что в позиции сторон уже было много общего. На самом деле, это тоже не соответствует действительности. В Галлии Августина обвиняли в фатализме и манихействе (дуализме внутри человеческого рода), то есть, в ереси (Уивер. С.60-61). И, наоборот, для Августина была неприемлема сама половинчатость позиции оппонентов как именно пережитки пелагианства. Даже в самых формально ортодоксальных местах богословия Кассиана есть особого рода «уклон», который подтверждает обоснованность вердикта, который был вынесен кафолической Церковью V-VI веков в отношении самой концепции синергии.

«И тогда как Бог дает нам силы, здоровье и споспешествует нашим делам, мы должны молить, чтобы небо не было медяным и земля железной, и чтобы не случилось, что оставшееся от гусениц ела саранча, и оставшееся от саранчи ели черви (Иоил 1, 4). Но земледелец нуждается в помощи Божией не только тогда, когда поля его засеяны, но и когда жатва окончена и плоды собраны в житницу. Из этого видно, что Бог есть начальный виновник не только дел, но и благих помышлений; Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем; ибо всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак 1, 17). По словам апостола, Он и начинает в нас добродетель, и совершает ее, дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей (2 Кор 9, 10). А мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати». «...благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимой щедростью». «...сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром даваемой» (преп. Иоанн Кассиан Римлянин. 13-е Собеседование / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.490, 503).

Несмотря на явные сближения с учением Августина (в сравнении с учением Пелагия), в приведенных цитатах следует обратить особое внимание на то, что Кассиан не различает природных добродетелей человека и христианских добродетелей как совершаемых благодатью посредством человеческого деятеля. А это самое главное здесь. Все представители концепции синергии недопонимали то, каким именно образом благодать действует в подвижнике благочестия, оценивая эти действия как присущие самому человеческому естеству. Благодать у Кассиана воздействует на христианина извне, производя в нем природные добродетели, которыми он уже по мере сил «соработает» благодати. Но в Священном Писании и Предании это не так. Благодать в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла это действие Бога «через», или «из» человека. Поэтому природа этих действий (достойных спасения) именно божественная, а не тварная. «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:4-7). А не по мере нашего собственного вклада. Поэтому синергическое понимание самого «механизма» действия благодати для Августина было рудиментом пелагианства, в котором это же самое представление было выражено радикальней. «Отрицание непреодолимости греха повело П<елагия> к отрицанию реальности благодати, которую нужно понимать лишь в смысле всего доброго, что Бог дает человеку в природе и истории, начиная с самого существования и кончая Откровением высшей истины через Христа» (Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. СПб., изд. П.П. Сойкина. Т.2. С.1789). Иными словами, Пелагий не понимал ни нетварной природы благодати, ни то, каким образом она действует. И для полемики августианства и полупелагианства это тоже является ключевым моментом. «Фавст [епископ Регийский, полупелагианин], конечно, говорил, что вера всегда должна иметь начало в благодати, но он описывал это начало, прежде всего, в терминах воздействия внешних проявлений благодати: проповеди и закона на внутренние, все еще остающиеся в силе остатки той благодати, что дарована в творении [Фульгенций, епископ Руйспийский. De veritate praedestinationis et gratiae (523 г.). 1.22.45]. Фульгенций [последний  выдающийся африканский защитник августинизма], напротив, подчеркивает внутренний характер действия благодати. Вера имеет своим началом тайную работу Духа в человеческом сердце» (Уивер. С.237).

Самая суть православного учения о спасении заключается в обожении человека, которое, в свою очередь, и заключается в том, что Бог вселяется в человека посредством Своей благодати и сверхъестественно действует через него. «Августиновское учение о самовластности благодати ставило под вопрос собственно человеческий характер различных форм поведения» (Уивер. С.13). Именно так. Только в том-то и дело, что в Ортодоксии такой проблемы никогда не существовало. То есть, никто и никогда в Церкви не только не видел в таком «самовластии благодати» какой-либо «угрозы» «человеческому достоинству» спасаемых, но в этом и заключается единственная цель христиан во все времена: сподобиться стать объектом приложения этого пресловутого «авторитаризма» Бога как единственного источника «благочестивого поведения» христиан. По Августину, Бог милостиво нисходит до человека Своей благодатью, вопреки его тотальной греховности. Вектор синергизма, по сути, противоположный: человек достигает Бога путем «духовного развития». С «неоценимой помощью» благодати, конечно, как же без этой «православной» оговорки… Только суть от этого не меняется. Первый подход – евангельский и церковный; второй –платонический и стоический, гностический и пелагианский.

* * *

Это принципиальное отличие концепции синергии от ортодоксального учения о спасении (сотериологического монергизма) можно продемонстрировать на примере следующего фрагмента Послания св. ап. Павла. «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10). Тезис Павла о том, что «он более всех потрудился», это реплика из той же серии «кто из нас больше». То есть, это голос природных страстей человека. Или, говоря в терминах самого Павла, это наглядный пример его «превозношения чрезвычайностью откровений» (2 Кор 12:7). Поэтому следом, укрощая в себе эту страсть естества, святой апостол и исповедует истину христианской веры: «не я, впрочем [потрудился более других], а благодать Божия, которая со мною». То есть, потому лишь он потрудился более других, что получил большую других благодать. Но, опять-таки, и последнюю фразу можно истолковать двояко, а именно, в синергическом и в монергическом смысле. Собственное значение сказанного Павлом это, безусловно и вне всякого сомнения, монергизм: «не я, но благодать», все труды – заслуга одного только Бога Милующего, Его безвозмездный святой дар. «Благодать Божия, которая [пребывает] со мною», она потрудилась посредством меня грешного и недостойного раба. Вот что говорит святой Апостол и что повторяет за ним Святая Христова Церковь во всех своих канонических молитвословиях и соборных определениях. Синергизм же галльских монахов толкует эти слова иначе: «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая [потрудилась] со мною». То есть, разница буквально в одном слове толкования. В Ортодоксии: благодать (а не я) потрудилась, которая пребывает со мною. В синергизме: благодать потрудилась со мною (поэтому и за «малые наши усилия воздается нам бессмертием»). Ортодоксия не оставляет человеку даже этого «малого усилия», атрибутируя все святые труды Богу и не приписывая ничего человеку, который, по определению, не может быть другим (вторым) источником святости. Не потому что это делается «из скромности», или по какому-то православному «этикету» (когда в себе-то мы знаем, что мы не какие-то «нули без палочки», что имеем свое «человеческое достоинство» и т.д., но не говорим об этом вслух, потому что это в Церкви не принято, так как здесь нужно стоять, «потупив очи долу» и т.п.). Но потому, что это так и есть на самом деле. «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). Не в каком-то переносном, отвлеченном смысле (то есть, опять же, в синергическом: благодать извне производит в нас наши природные хотения и действия, которыми мы потом уже хотим должного и совершаем дела, достойные спасения, и только в этом смысле это Его заслуга, а не наша). Нет. Павел учит именно так, как его толкует Августин: Бог производит в нас благоволение и совершает через нас Свои святые дела. «…представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:13). Таким образом, все пресловутые «крайности» августианского учения о благодати, это «крайности» самих Посланий святого апостола Павла в их собственном содержании.

Все пришедшие на Страшный суд будут осуждены, «потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим 3:23-24). А все оправданные благодатью на том Суде не будут подсудимыми, «ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдёт с неба, и мёртвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес 4:15-17). Даже те природные добродетели, то естественное добро, которое человек может совершать своими силами, не может быть причиной наследования Царствия Божия, потому что первое – тварно, а второе – нетварно. Божественное может наследовать только божественное по своей природе. И это – благодать, которая «воипостазирована» в святых как акциденция, то есть, как такое неприродное свойство, которое, тем не менее, становится одним из неотъемлемых качеств этого сущего, или его второй природой. Это и дает возможность Богу совершать невозможное: спасать погибших во грехах сынов человеческих, не нарушая божественного правосудия, а именно, творить святые дела исполнения Евангельских заповедей (то, что единственно достойно Царства Небесного) через «немощнейшие сосуды, оказывая им честь, как сонаследникам благодатной жизни» (1Пет 3:7).  «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам» (2Кор 4:7).

Соответственно, «тот “уклоняется направо” [Притч 4:26-27], кто те самые принадлежащие правым путям добрые дела желает приписывать себе, а не Богу» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.144), как это (пусть и в разной степени) делали пелагиане и полупелагиане. «Как и их собратья в Адрумете, галльские подвижники ощущали, что их стремление к совершенству было подорвано августиновским пониманием милостивого избрания, никоим образом не связанного с заслугами. Однако в отличие от африканских монахов галльские подвижники, как в среде епископов, так и в монастырях, воспротивились этому. Они разработали свою собственную аргументацию против августиновского учения» (Уивер. С.57). «В трактате Dе соггерtiопе еt gгatiа [“Об упреке и благодати”] Августин <...> стремится показать, что все еще есть основания для апелляции к человеческому деятелю, даже если первичным, а может быть, и единственным деятелем является Бог» (Уивер. С.39). На первый взгляд, могло показаться, что единственность Божественного деятеля, на котором настаивал Августин из трактата в трактат, делает бессмысленным его же утверждение о первичности благодати и вторичности веры и дел. Именно так это и понимали оппоненты и поэтому не переставали возражать. «Один из монахов [Адрумета] возможно после прочтения De gratia et libero arbitrio [“О благодати и свободном решении”] отказался принять обращенное в его адрес порицание, утверждая, что  поскольку пребывание в добре зависит только от благодати, говорить об исправлении проступка неуместно. <...> Поскольку соответствующим деятелем является Бог, именно к Богу и надо обращаться, а не к человеческому деятелю, который с сугубо практической точки зрения здесь ни при чем» (Уивер. С.39). Но суть заключалась в том, что, как было сказано, монергизм Августина был только сотериологический (утверждалось единственность спасительного действия). Тогда как последовательность действий (Бога и человека) возникала уже в другом ракурсе рассмотрения процесса спасения, который можно обозначить как онтологический, то есть, описывающий различие природ и их проявлений (или «энергий», в терминах паламизма). И в таком случае одно не противоречило другому. Нарушение заповеди, или злые дела, мог совершить только сам человек как действия, соответствующие своей падшей природе. А дела веры, достойные спасения, могла совершить только божественная благодать, действующая через грешника и делающая его святым. В то время как апологеты синергии настаивали на наличии не просто двух деятелей, но именно двух сотериологических деятелей, или двух спасительных действий, что было уже настоящим богословским абсурдом, потому что тварное выступало одной из причин нетварного, человеческое естество производило реальность (спасение, или причастность Божественного), природа которой исключительно сверхъестественна.

* * *

Другое обвинение Августина со стороны его противников заключалось в «введении новшеств», то есть, в модернизме. «Проспер [в письме к Августину] сообщает об убежденности оппозиционеров в том, что именно они, а не Августин, сохраняют верность Отцам Церкви. <…> Вопрос о новшествах имел большое значение, поскольку для того, чтобы учение было принято, оно в лучшем случае должно было быть в согласии с тем, о чем учили авторитетные предшественники в вере» (Уивер. С.67). В попытке опровергнуть это обвинение Августин имел возможность опереться только на немногочисленные фрагменты богословия свт. Киприана Карфагенского, подтверждавшие его толкование апостольских Посланий Павла, чего явно было недостаточно для оппонентов. Однако теперь у нас есть возможность доказать правоту Августина авторитетом не предшествующего ему, но последующего Священного Предания. И, прежде всего, паламитской парадигмы благодати, или исихастского учения об обожении, которое косвенно (а возможно, и прямо, поскольку существует мнение, что имело место даже влияние Августина на Паламу) подтвердило ортодоксальность харизматологии епископа Гиппона, сотериологический монергизм которого лег в основание общецерковного осуждения пелагианства в V в., так же как харизматология самого Паламы легла в основу аналогичного осуждения варлаамизма на Константинопольских соборах XIV в. В частности, паламитская концепция «воипостазирования» благодати в контексте полемики августианства и полупелагианства достаточно убедительно объясняет те парадоксы учения блж. Августина, которые казались неразрешимыми для его оппонентов и потому неприемлемыми для них.

Благодать как нетварная сила Бога, производящая дела, которые становятся причиной спасения человека, делающая его «благонадежным для Царствия Божия» (Лк 9:62), действует через природные «энергии» человека, а не откуда-то со стороны, или имманентно, а не трансцендентно (если использовать философскую терминологию). Именно эта ортодоксальная истина и оказалась недоступной для понимания сначала пелагиан, а затем и полупелагиан, породив ложные богословские мнения с их стороны. «Разумеется, монах [в Собеседованиях] Кассиана в конечном итоге ищет Царства Божия, но эта ближайшая цель — чистота сердца — необходима для того, чтобы постоянно иметь перед глазами надежный указатель пути в это Царство» (Уивер. С. 128). Тогда как для Павла, Августина и Паламы, «чистота сердца» и «Царствие Божие» это буквально одно и то же, а именно, божественная благодать, воцарившаяся в христианине. «Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21). «Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастии достаточно, чтобы причастие живущих божественно мы представляли нетварным, даже если бы Павел и не сказал: живу не ктому азъ, но живетъ во мнѣ Христосъ? [Гал. 2:20.] Даже если бы и Максим не сказал также о Павле и подобных ему, что они “не носят в себе временную жизнь, имеющую начало и конец, но божественную и вечную [жизнь] вселившегося [в них] Слова” [Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 28 (5, 24). PG 91, 1144С]? И еще: “Божественная и непостижимая жизнь, если даже и дает наслаждение собой причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда – даже в причастии наслаждающихся ею – пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью” [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18. PG 90, 644D – 645А]. И еще: “Даруя в воздаяние послушным Ему нерожденное обожение” [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61. PG 90, 637D]; нерожденным же обожением называется “воипостазированное по виду воссияние, которое не имеет рождения, но непостижимое явление в достойных” [61, схолия 16. PG 90, 644D]» (свт Григорий Палама. О божественном и боготворящем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте. 11 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Краснодар, «Текст», 2007. С.101-102).

Следующий фрагмент диалога варлаамита и исихаста весьма близко иллюстрирует основной предмет спора полупелагиан с блж. Августином. «ВАРЛААМИТ: Но вы и эту общую соделывающую божественные дела силу и благодать называете воипостасной (ενυποστατον). ПРАВОСЛАВНЫЙ: <…> и следуя в этом отцам. Ведь они называют свет боготворящей благодати воипостасным, но не в том смысле, в каком вы худо это понимаете. <…> они [отцы] называют благодать обожения ипостасной не как “самоипостасную”» [то есть, тождественную Святому Духу как Лицу Святой Троицы, как понимали варлаамиты], «но как пребывающую в тех, в кого вселяется, а не подобно природе молнии и грома возникающую в распаде и являющуюся и тут же исчезающую, ибо тем, кому она воссияет, – говорит [святой Григорий Нисский], – “доставляет постоянный и непрекращающийся свет” [Григорий Нисский. In sextum Psalmum. McDonough] (editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, P.189]» (свт Григорий Палама. Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающее варлаамитское заблуждение. 26 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.149-150). Как мы могли видеть, подобным образом и полупелагиане вслед за Пелагием понимали действие благодати, то есть, на деистический манер, как нечто внешнее человеческому деятелю, «являющееся» (производящее в человеке естественную добродетель) «и исчезающее» (предоставляющее ему самостоятельно достигать «чистоты сердца», то есть, нравственного совершенства как достойности спасения). Полупелагиане в отличие от пелагиан делали некоторые уступки позиции Августина вплоть до признания необходимости постоянного и непрерывного содействия благодати человеческим усилиям. Схожим образом поступали и последние из варлаамитов монах Акиндин и философ Никифор Григора. Но они тоже были осуждены на последнем паламитском соборе 1351 г. как исповедующие неправославное учение. То же самое сделал и Второй Аравсионский собор в отношении полупелагиан, потому что разница их толкования действия благодати в христианах все равно оставалась принципиальной для Церкви, не полностью соответствующей учению св. ап. Павла, на недопустимости искажения которого настаивал Августин. «Исследование конфликта, возникшего в Южной Галлии ясно показывает, что это не спор внутри одной системы координат, а столкновение двух различных способов понимания восстановления в Боге — августиновского и [западно-]монашеского. <…> галльское монашество <…> обогатилось, благодаря интеллектуальным силам образованной аристократии, которая к тому же привнесла в него свойственную ей умеренность и городскую культуру. Это привело к появлению такой формы монашества, которая все больше привлекала элиту западного общества. <…> Стремясь угодить Богу и таким образом стяжать вечную награду за свои труды, [галльские] монахи исходили из несомненной связи между человеческими действиями и спасительными результатами этих действий» (Уивер. С.57-58). Носителями той же «западно-аристократической» (то есть, античной, полугностической) «культуры» были и Пелагий с Целестием, и Варлаам с Григорой.

* * *

В случае преп. Иоанна Кассиана заметное влияние этой же (христианско-платонической) культуры выражалось в его принадлежности к александрийской школе богословия. «Первую ясную альтернативу августиновскому учению о человеческом действии и Божественной благодати предложил преп. Иоанн Кассиан, аббат монастыря св. Виктора в Марселе. <…> Духовная родословная Кассиана восходит, прежде всего, к Оригену и оригенистской традиции. <…> Оригеновский взгляд на Бого-человеческое взаимодействие имел чрезвычайно важное значение для некоторых типов монашества. Он является основой аскетического богословия Евагрия Понтийского, ведущего греческого теоретика монашеской жизни, и именно к этому оригеновско-евагрианскому пониманию Бого-человеческого взаимодействия обращается Кассиан в своих Постановлениях и Собеседованиях. Явной альтернативой Августину является его описание этого взаимодействия в 13-м Собеседовании. <…> В Египте он встретил хорошо развитое отшельничество, а в общинах дельты Нила и пустыни Скит получил возможность участвовать в обычных для тамошних подвижников собеседованиях с Отцами. <…> Кроме того, там он столкнулся с аскетизмом, опирающимся на александрийский христианский платонизм, восходящий к таким людям, как Ориген и Климент. <…> Именно в предпринятом им [Кассианом] латинском изложении Восточной оригенистской монашеской традиции мы обнаруживаем основу того, что станет полупелагианством» (Уивер. С.94-102). «Ориген также привлекает образ навигации, чтобы показать, что хотя человеческие усилия необходимы "по большей части" человеческое совершенство зависит от таких факторов, которые как ветер и погода подчиняются Божественной, а не человеческой воле» [Ориген. De princ Praef. 3.1 19]. Акцент одновременно на человеческой ответственности и многообразии действия благодати будет важен также и для Кассиана. В IV и V веках наследниками традиции восходящей к Оригену были многие монашеские общины» (Уивер. С.104). Эти общины и инициировали полупелагианскую критику учения Августина (Павла) о благодати. Из этого весьма важного для определения генезиса харизматологии Кассиана свидетельства можно сделать вывод, что оригеническое понимание действия благодати было одного типа с пелагианским. То есть, благодать здесь была каким-то внешним фактором, вроде попутного ветра, упрощающего задачу мореплавателю.

«Победа в аскетической борьбе с бесами заключается в достижении (απάβεια) бесстрастия — состояния, в котором ум остается невозмутимым и нерассеянным. Это состояние, которое Евагрий называет “здоровьем души”, является непосредственной целью аскезы. Оно в свою очередь порождает (αγαπη) любовь, которая является предварительным условием созерцания. Согласно Евагрию, любовь (αγαπη) является естественной для
души, которая освободилась от рассеяния и страстей. Такое понимание радикально отличается от точки зрения Августина, согласно которой любовь (charitas) есть результат вселения Святого Духа» (Уивер. С.108). Естественность для души высшей христианской добродетели любви у Евагрия – еще одно характерное представление, общее для оригенизма и пелагианства. Аскетическая жизнь и там, и тут понимается как процесс самоочищения души, достижения ею определенного «состояния» (как «нирваны» в буддизме или «атараксии» в стоицизме). В ортодоксальном учении подобное очищение души от страстей и явление в ней христианских добродетелей может произвести только божественная благодать, в том числе — опосредованно через аскетическую практику. Отсюда ложный вывод критиков Августина, что он якобы отрицал необходимость напряженной аскетической практики для спасения. Тогда как речь шла о том, как это становится возможным, когда эти христианские подвиги уже совершаются. По Оригену и Пелагию — естественной силой души как ее «природной (врожденной) благодатью». По Августину и Павлу — силою (благодатью) Христа-Бога, живущего и действующего в подвижнике. «Ведь у них плоть желает противного духу [Гал 5:17], а дух – противного плоти, и просят они, трудясь и подвергаясь испытанию в подобном борении, чтобы дана была им сила бороться и победить посредством благодати Христовой» (блж. Августин. Об упреке и благодати / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.246). «Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:20).

* * *

Таким образом, той христианской традицией, или «древностью» («vetustas»), которую марсельцы противопоставляли «новшествам» Августина, был оригенизм, осужденный Церковью одновременно с прославлением Августина в чине «учителя Церкви» на Пятом Вселенском соборе. «Поскольку каждая сторона пыталась определить Предание так, чтобы это было в ее интересах, результатом было порождение соперничающих преданий» (Уивер. С.200). Если пелагианство было чисто западной ересью, то полупелагианство имело в этом плане восточное (оригеническое) происхождение, будучи принесенным на юг Европы мигрировавшими туда египетскими подвижниками. Но в основе и того, и другого (пелагианства и оригенизма) лежала одна эллинистическая культура, или христианизированный неоплатонизм (то есть, умеренный гностицизм). И, наоборот, формально «западный» епископ Гиппона оказался выразителем чисто «восточной» (исихастской, ортодоксальной) концепции благодати. «Какой же это жизни они причастились? Не той ли животворящей, которую имел, – а не причащался ее, – Владыка? Неужели сможет кто-нибудь еще сказать, будто не природной и нетварной божественной энергии причащаются все святые, которые по причине произвольного умаления [в них действия их человеческой] природы познаются по одной лишь благодати, имея выказать по ней столько силы, насколько Тот, Кто по природе Бог, воплотившись, приобщился нашей слабости, соразмерив, как Сам Он знал, обожение спасаемых благодатью Своему умалению? И как иначе они унаследуют Царство Божие, которое есть “сообщение по благодати присущих Ему по природе благ” [Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 90. PG 90,1168С]? Тогда как Он дозволил им целиком войти в Себя и уделил [им нечто от] собственной славы и светлости, так что им вовсе невозможно познаваться самим по себе, как [не виден сам по себе] чистый воздух, совершенно просвещенный светом, или скорее как неподдельное словесное золото, раскаленное невещественным божественным огнем, ибо они, согласно боговдохновенно сказавшему Максиму, “в обожении стали богами и по причине препобедившей благодати Духа восприяли одно только божественное действие, чтобы во всем было одно лишь единственное действие Бога и достойных Бога, всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего” [Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2. PG 91,1076С]» (свт. Григорий Палама. О божественном и боготворящем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте. 21 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.112).

И это уже на латинские святители, но богословские светила первой величины Восточной Церкви подтверждают истину сотериологического монергизма блж. Августина и, соответственно, заблуждение его критиков (с их собственным, как выясняется, сомнительным «преданием», то есть, «новшеством»). «Он изображает христианскую жизнь от начала и до конца как дар благодати. В результате получается, что деятельность христианина реальна лишь в аспекте восприятия, а не в аспекте собственного вклада» (Уивер. С.74). Отсюда и ортодоксальное решение Августином вопроса воздания, или Страшного суда, а именно, исключение из числа подсудимых спасенных как уже оправданных благодатью веры и дел («верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24)), а не пелагианское их оправдание на самом Суде в результате оценки Судией их собственного «вклада». «В схеме, из которой было изъято человеческое действие в смысле воления и деяния, источником которого является человеческое “я“, представления о заслуге и воздаянии утрачивают реальность. <…> Иначе говоря, для человека-христианина действовать — значит быть сосудом <…> употребляемым благодатью, сосудом состояние которого  определяется  его  содержимым» (Уивер. С.74). «Разногласия касались двух взаимосвязанных сфер: всеобщности даруемого спасения и роли заслуг. Галльские оппоненты настаивали на том, что дарование примирения совершившегося во Христе относится ко всем, так что любой человек, который откликнется на него, может быть спасен. Посредством благодати творения, которую никто заслужить не может, Бог даровал каждому человеку свободную волю и разумную природу, так что все люди способны знать добро и зло и одинаково способны выбирать между ними» (Уивер. С.64). «Благодать творения» — это опять внешнее действие Творца, производящее тварную, или естественную добродетель. Что в очередной раз доказывает, что галлы, как и Пелагий, не различали внешнего и внутреннего (собственно, спасительного) действия благодати, или благодати теозиса, потому что это один из главных маркеров пелагианства, основной принцип его заблуждения.

То же самое, как уже было отмечено, касается другого ложного аргумента оппонентов Августина. «…противники были убеждены в том, что учение Августина уничтожает какой-либо смысл увещевания. Если решение Божие должно исполниться независимо от человеческих усилий, зачем, спрашивали они, обращать неверующего или христианину стремиться к лучшему? Ни обращение, ни усердие не оказывают никакого влияния на результат, определенный Богом, хотя и обращение и усердие могут обнаруживать, что Божественное определение осуществляется» (Уивер. С.66). В том-то и суть, что все перечисленное (увещевание, проповедь, стремление к духовному совершенству, монашеская «самодисциплина» и т.д.) есть действие благодати, свидетельство уже осуществляемого Богом спасения человека. Галлы же только часть этих действий относило к силе благодати, оставляя другую часть «человеческим усилиям», что для Августина означало инерцию пелагианства. Например: «для Кассиана ключом к оценке помыслов и действий человека и, в конечном счете, к достижению чистоты сердца является рассудительность. Рассудительность является даром благодати, но этот дар получают только смиренные» (Уивер. С.130). А смирения, получается (еще одной высшей христианской добродетели, или благодати как таковой), человек сам, что ли, достигает посредством аскетической «йоги»? Или: «то, что повеление старца должно восприниматься как повеление Божие, лишь укрепляет представление о том, что суждению старца или “более опытного” монаха следует доверять больше, чем своему собственному. С практической точки зрения, другой человек совсем не обязательно мудрее, но монах приобретает силу, когда сносит и терпит ближнего» (Уивер. С.130). Получается, то, что старец является «богоносным отцом», это просто такая фигура речи: никакого Бога он в себе, на самом деле, не носит (и поэтому его повеления это не есть воля Божия как таковая); главное – шаолиньское самоотвержение, упорство аутотренинга… Принцип заблуждения в этих примерах тот же самый, что в пелагианстве: непонимание того, что благодать действует посредством человеческого деятеля, а не откуда-то сбоку «содействует» и «помогает»; буквально через ум, сердце и волю человека, так что даже ему самому (облагодатствованному) мнится, что его собственная инициатива и заслуга. Или как говорит преп. Иоанн: «быть под благодатью значит исполнять то, что благодать повелевает…» (преп. Иоанн Кассиан. 21-е Собеседование, гл.34 / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.689), только со все той же августианской оговоркой: «…и исполнять силою самой же повелевающей благодати, а не природными мускулами своей души».

* * *

В вопросе воли (последнем аспекте «полупелагианского спора», который нам остается рассмотреть) принцип августианства тот же, что с двумя природными действиями, из которых только одно (божественное) спасительное, а другое (человеческое) – спасаемое. Никакого (кроме сотериологического) монофелитства в августианстве нет, так же как нет в нем никакого другого моноэнергизма. «…кафолическая вера не отрицает свободного решения, [направленного] к доброй или же злой жизни, но не приписывает ему слишком много: будто оно способно на что-то без благодати Божией» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.142). Природная воля человека, разумеется, остается в нем, потому что ее в принципе не может не быть как неотъемлемого атрибута всякого разумного естества. Но она (тварная воля) не является источником спасения так же, и как природные добродетели человека. Воля человека тоже нуждается в обожения, как и все остальное в нем, поэтому она не может спасать его (то есть, саму себя) ни в какой мере. Задача воли спасаемого – лишь подчиниться воли Божьей и предоставить ей возможность действовать в своей жизни. То есть, она, безусловно, необходима, как и все прочие природные свойства человеческого деятеля, а именно, в качестве инструмента осуществления воли Божией.  «”Ибо наше [дело] – веровать и желать, а Его – дать верующим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь [к добрым делам] в сердца наши”, – это хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.328). Или, как говорит первоисточник: «Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» (1Кор 15:28).

При этом и в традиции синергизма, основы которой были заложены Оригеном и Евагрием, большое значение уделялось необходимости тренировать свою волю в плане ее душеполезного подавления. Аскетическое подчинение своей воли признавалось настолько благотворным для духовного возрастания, что с этой целью можно было использовать любое другое разумное существо, обладающее волей. «Следует знать, что вообще тот мужественнее, кто свою волю подчиняет воле брата, нежели тот, кто бывает упорным в оберегании и удержании своих имений» (преп. Иоанн Кассиан. 16-е Собеседование, гл.23 / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.564). И только полное подчинение христианином своей воли – воли Божией, проповедуемое Августином, встречало упорные возражения. Что довольно странно, не так ли? «Будучи озабочен пребыванием в добре, а не чистотой сердца, Августин подчеркивал необходимость не подчинения, а полного преображения воли, так чтобы она могла находить удовольствие в добре. Таким образом, если Кассиан с особым вниманием описывает последовательность стадий в процессе возрастания воли в добродетели и ради достижения этой цели предлагает подробно разработанное руководство по контролю за помыслами, то Августин в своих произведениях, ставших предметом споров, не дает подобной схемы или руководства. Воля в понимании Августина неспособна к добру до тех пор, пока не будет преображена благодатью» (Уивер. С.136). «Пребывание в добре» в терминах Августина и означало обожение, или такое «преображение воли», что она становится проводником воли Божьей, благодатно действующей через покорившегося ей человека. «Будучи одним из элементов человеческой природы, свободная воля никогда не утрачивается, но ее “качество и состояние изменяются” благодаря Христу, “Который отвращает саму волю от желания зла и обращает к желанию того, что является для нее благом”, так что она подчиняется свободному рабству и отвергает рабскую свободу» (Проспер Аквитанский. Против Собеседника (Conra Collatorem). 18:2-3 / Уивер. С.159). «Представляется сомнительным, чтобы воление и действование [святых] имели подлинно человеческий характер — конечно, только в том случае, если быть подлинно человеческим не означает быть орудием Божественной благодати. Человеческая личность необходима, однако только потому, что Божественной воле требуется  воплощение. Постепенно создается впечатление, что именно это и имел в виду Фульгенций» (Уивер. С.238). И поэтому Фульгенций Руйспийский является самым «выдающимся защитником августинизма», потому что именно так учит, вслед за св. ап. Павлом, не только блж. Августин, но и Церковь Христова. В то время как у апологетов синергии речь шла не о сверхъестественном «преображении» воли, но о ее «преобразовании» в платоническом смысле эволюционного процесса, потому что им казалось, что «так сохраняется дисциплина, направленная на преобразование воли, что составляет ядро монашеской жизни» (Уивер. С.208). Что означает, что в возможности самодисциплины они верили все-таки больше, чем в возможности Творца.

* * *

Таким образом, необходимо признать, что определения Второго Аравсионского собора 529 г. по вопросу соотношения божественной благодати и действий человека являются соответствующими Евангельскому Откровению Самого Христа, Посланиям святого апостола Павла и догматическому учению Вселенской Церкви, вопреки расхожему мнению о принадлежности этого собора и его богословия сугубо западной традиции. Учение блж. Августина о благодати как единственной производительной силе спасения находит подтверждение в учение Восточной Церкви об обожении (теозисе) как «воипостазировании благодати». И, наоборот, по этой же самой причине, гораздо меньше оснований для классифицирования как подлинно ортодоксального обнаруживается в концепции синергии, искажающей учение Вселенской Церкви о спасении по ряду принципиальных моментов, потому что «богословие одно передает соединенно, а другое раздельно; и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 2 / свт. Григорий Палама. О божественных энергиях и их причастии. 2 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.39).

Как признанная Церковью православной формула Ареопагита о «новом (едином) богомужном действии» Христа, на самом деле,  сохраняет различие в Нем двух природных энергий, но означает их взаимообщение, или взаимопроникновение (нахождение их друг в друге), точно также объясняется и монергизм «избранных» как ставших «богами по благодати». Разница лишь в том, что единство действия во Христе обусловлено единством Его божественной Ипостаси, пребывающей в двух природах. Тогда как единство действия святых обусловлено единством божественной благодати, действующей во множестве человеческих ипостасей. Но это именно одно и то же действования, или действие благодати через человеческую природу обоженных как «усыновленных» Богом. И в полемике августианства с синергизмом такое учение соответствует первому, а не второму. «…и то, и другое [вера и дела] – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.328). Это и означает действие благодати через человеческую природу «избранного». «Фульгенций выразил убеждение в том, что если в человеке действует благодать, этот человек будет совершать именно дела благодати. В данном случае действительно нет другого выбора, кроме выбора добра. Логика благодати получила дальнейшее развитие. Человеческое действие, направленное на добро, есть всецело деяние Бога» (Уивер. С.239).Тогда как ортодоксальное само по себе сохранение различия природных действий в концепции синергии не предполагает их взаимопроникновения: они остаются параллельными линиями («оригенистская монашеская тема стремления к совершенству здесь присутствует с очевидностью. Вечную судьбу определяет усилие, направленное к добру и поддерживаемое благодатью» (Уивер. С.278)). И в сотериологии это такая же ошибка, как и в христологии. Поэтому и пелагианство в Эфесе было осуждено одновременно с несторианством. И ключ к решению полупелагианского спора лежал в том же христологическом контексте, в том же принципе «единства богомужного действия». «Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божеского, так и человеческого, потому что чего действование одно, этого, по мнению святых Отцов, одна и сущность. Но он говорит [так], желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одного в другое, также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный; и неведомый естеству сущего – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом, потому что Он не был одним только человеком; ни Божеского – как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо, подобно тому как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, так понимаем и различие естественных воль и действований. Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу <…> действование плоти несомненно было спасительно, что именно свойственно не человеческому действованию, но божественному» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 19 / Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Индрик», 2002. С.274-275), хотя последнее и осуществлялось посредством первого.

И хотя монергические принципы ортодоксальной христологии, конечно, не могли (чисто исторически) звучать в богословской аргументации Второго Аравсиона напрямую, тем не менее, интуитивно там было выбрано верное решение. Попупелагианский спор «прекратился в контексте христологического спора на Востоке. Некоторые партии в этом споре под влиянием монофизитства с подозрением относились к любому подчеркиванию человеческого участия в деле спасения и, соответственно, не одобряли “полупелагианскую” позицию <…>. Конкретно группа скифских монахов сначала около 529 г обратилась в Константинополе к легату папы Гормизды, а затем в Риме к самому папе с заявлением, в котором отвергались и несторианство, и понятие о свободе воли выбирать и творить добро помимо действия благодати» (Уивер. С.225-226). И такой подход к решению вопроса, опять же, полностью соответствовал учению Павла, в котором действие благодати в «избранных» и Христе тождественно: «ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8:29). Поэтому «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин 14:12).

Если что в определениях Аравсиона в этом плане и «было утрачено, так это августиновское представление о благодати Божией как непреодолимом воздействии непостижимой Божественной воли, которая постоянно действует в человеческом сердце» (Уивер. С.290). Что и означало актуальное обожение (или «дар пребывания в добре» – в терминах Августина) с его «новым богомужним действием» святых (или снятие той пелагианской оппозиции божественной и человеческой деятельности, которая сохранялась и в синергизме). Если Августин опередил свое время на века, то от отцов Второго Аравсионского собора подобного масштаба богословского величия, конечно, нельзя было ожидать. Тем не менее, ортодоксальное учение о том, что духовное действие человека, пребывающего под благодатью, это действие уже божественное по своей природе, а не человеческое, достаточно отчетливо выражено в определениях собора. «Каноны утверждают добровольный характер послушания Божественной воле, хотя и напоминают, что именно Бог, который приготавливает человеческую волю, управляет ею (23) и действует внутри нее ради совершения блага (20). В каноне, который имеет целью подчеркнуть подлинность той свободы, которую обретает крещеный,  о Боге говорится, что Он действует в нас и с нами, чтобы сделать нас действующими (9)» (Уивер. С.285-286).

* * *

В заключении остается сказать только о том, как быть в таком случае с преподобием самого Иоанна Кассиана… Не подвергается ли оно, тем самым, сомнению, если учение о сотериологической синергии, одним из представителей которого он является, было осуждено на каноническом соборе как неправославное, правомерность чего подтверждается данным исследованием? Если преподобие святых и заключается в их реальном обожении, то почему тогда, спрашивается, Бог не открыл Кассиану его заблуждения и напраслину критики учения блж. Августина со стороны той (южно-галльской) богословской партии, к которой он принадлежал? Лучшим ответом на подобные вопросы и является концепция августианского монергизма, в которой, безусловно, оставляется место чисто человеческим действиям и «заслугам», но – только «злым» (греховным, страстным), то есть, негативным. «Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, – стоит по воле Божией» (блж. Августин. О даре пребывания. 8:19 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.397). То же самое касается заблуждений и теологуменов (частных богословских мнений) святых: это и есть то «своё», что человек может привнести в дело своего спасения Богом, та «своя лепта» в дело божественной истины, которой человек способен «содействовать» божественному Откровению. Подлинные же заслуги преп. Иоанна Кассиана перед Христовой Церковью (в частности, его святые труды по аскетике и устроению общежительных монастырей, за которые он прославлен) это заслуги одной лишь божественной благодати, действовавшей в нем. В чем, например, состояло «соработничество» ветхозаветных пороков Святому Духу, транслировавшему через них волю Божью израильскому народу? – Только в том, чтобы произносить слово Божие на языке иудеев, то есть, служить «орудием» Саваофа. То же самое со святыми новозаветной Церкви, с их пресловутым «собственным вкладом» в свою святость. Поэтому подобные теологумены по отдельным вопросам вероучения можно найти практически у всех святых, включая самого блаженного Августина. «Признанные неверными суждения блж. Августина Собор отвергает более сдержанно, осуждая только тех, кто говорит о предопределении ко злу (идея, занимающая периферийное положение в богословских взглядах блж. Августина). Осуждение учения о предопределении ко злу (прав. 23) подкрепляется цитатой из “Liber Sententiarum” (Книги изречений) Проспера Аквитанского» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161). «…не следует отрицать свободную волю с помощью неверного представления, что предопределение ведет человека к добру или ко злу. Свободная воля всегда остается, хотя без благодати она изволяет только зло. Тогда как благодатью оправдания» [или предопределением ко спасению, что одно и то же, по Августину] «человек охотно обращается к добру и пребывает в нем. И воля, теперь благая,  взаимодействует с благодатью. Многие, конечно, погибают, воспринимая  осуждение, которого заслуживают, но Бог желает спасения всем» (Проспер Аквитанский. Ответы Галлам (Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium). 1.6; 2.6 / Уивер. С.170). Но разве «взаимодействие» свободной воли с благодатью и не означает «синергию»? – В том-то и дело, что нет. Принципиальная разница заключается в том, что иметь деятельную волю ко спасения (или хотеть того же, что хочет Бог и что тоже производится благодатью) не означает возможности (имения силы) совершить желаемое. Тождество воли и природной силы к ее осуществления (хотеть = мочь) это еще один из принципов пелагианства (в том числе – нового пелагианства: кантианства, почвенничества, «нравственного монизма»). «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:19-20). И наоборот, если делаю доброе, которого не могу (исполняю святые заповеди Христовы), то уже не я делаю, но «живущий во мне Христос» (Гал 2:20), или «благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10).

Александр Буздалов