Послание к Галатам и «Ответы галлам»
Дата создания:
Блаженный Августин
Второй Аравсионский (г. Аравсион, совр. Оранж, Франция) собор 529 г. подвел итог одной из самых существенных богословских полемик в истории Церкви о соотношении божественной благодати и действий человека в деле спасения. Спор, начатый блж. Августином и Пелагием, после осуждения учения последнего на Карфагенском соборе 418 г. был возобновлен сторонниками концепции синергии (монашескими общинами сначала северно-африканского города Адрумет, затем Южной Галлии) и тем же епископом Гиппона и (после его смерти в 430 г.) его последователями (Проспером Аквитанским и Фульгенцием Руйспийским, в частности). Собор в Аравсионе продолжил дело Карфагена и Эфеса (Вселенского собора 431 г., повторившего анафемы Карфагена), классифицировав учение о синергии как «полупегаинство», то есть, искажающее догматическое учение Церкви. Между тем в православной литературе укрепилось мнение, что Второй Аравсион это сугубо «западный собор», не имеющий авторитета для Восточной Церкви, традиции которой, напротив, соответствует учение о синергии преп. Иоанна Кассиана Римлянина (представителя общин Южной Галлии). «Учение о благодати, принятое на А<равсионском> С<оборе>, было одобрено папой Бонифацием II и стало господствующим в Зап. Церкви на протяжении всего раннего средневековья. В католич. богословии Нового времени именно позиция А. С. была признана истинно католич., в то время как за учением Иоанна Кассиана закрепился термин полупелагианство. На Востоке авторитет прп. Иоанна Кассиана как учителя Церкви никогда не ставился под сомнение (см., напр., Иоанн, прп. Лествица. IV 105; Phot. Bibl. Cod. 197). Учение Иоанна Кассиана наиболее детально разрабатывает правосл. взгляд на соотношение свободы воли человека и Благодати (иером. Феодор (Поздеевский), Ю. Малков)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. М., Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2003. Т.3. С.160-161). Насколько это соответствует действительности, мы сейчас и попробуем выяснить.
Прежде всего, посмотрим на представительство собора. «Созван по инициативе председательствовавшего на Соборе свт. Кесария, еп. Арелатского, по вопросу о соотношении свободы воли и Божественной благодати. В нем участвовали 14 епископов. Собор принял 25 правил и “Определение веры” (Definitio Fidei), в основу к-рых были положены “Главы” (Capitula) папы свт. Феликса IV (III) против Пелагия, Целестия, Юлиана, еп. Экланского, и Фауста Регийского, направленные свт. Кесарию накануне Собора. В постановлениях Собора, каждое из к-рых сопровождается цитатой из блж. Августина, заметно стремление утвердить авторитет гиппонского святителя, к-рый еще в кон. V в. ставился под сомнение, напр. Фаустом Регийским (De grat. I 6). Вместе с тем Собор осудил мн. положения учения о Божественной благодати прп. Иоанна Кассиана (хотя его имя и не называется)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161). Хотя Кесарий Арелатский и папа Феликс IV канонизированы в Католической церкви, тем не менее, повторим, их позиция по интересующему нас вопросу была голосом всей Церкви того времени (по этой же причине Августин примерно тогда же был прославлен как Учитель Церкви на Пятом Вселенском соборе в 553 г.).
Дополнительным подтверждением этого служит то, что определения Второго Аравсионского собора приводит митр. Макарий (Булгаков) в своем академическом труде по православной догматике. «А собор аравсийский II (в 529 г.) постановил: “если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противится Духу Святому” (прав. IV). И далее: “если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (прав. VII)» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.II. §186 / Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.2. С.262). Причем владыка Макарий приводит эти цитаты в числе других соборных решений, осудивших именно пелагианство, а не что-либо другое («определения соборов, бывших на Пелагия»). Разумеется, «неопатристика» увидит в этом только лишнее подтверждение «латинской души Макария», то есть, свидетельство рокового влияния западной схоластики на школьное богословие Русской Церкви того времени. Поэтому мы не будем акцентировать внимания на этом обстоятельстве и переходим к содержательной части той полемики, которая получила название «полупелагианского спора».
Наиболее принципиальными здесь являются следующие вопросы. Во-первых, это вопрос каузальности, или причинно-следственной связи (что за чем следует: благодать за действиями человека или наоборот). Во-вторых, количество природных действий, приводящих к спасению (монергизм августианства и синергия полупелагианства). В-третьих, корреляция действий человека и его участи в вечной жизни, или вопрос воздаяния на Страшном суде. И в четвертых, количество природных воль, необходимых для спасения.
* * *
В отношении причинности у Августина все было предельно ясно и однозначно: предшествие человеческих добродетелей благодати есть один из характерных признаков «новых еретиков – пелагиан, в заблуждение которых впадает [всякий] думающий, будто благодать Божия, которая единственная через Господа нашего Иисуса Христа освобождает человека, дается по каким-либо человеческим заслугам» (блж. Августин. Письмо 215 (К Валентину Адруметскому второе) / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС – ТРАСТ», 2008. С.140). Вне всякого сомнение, таковым было и учение Вселенской Церкви того времени. То есть, именно это определено на нескольких североафриканских соборах (в том числе – Втором Аравсионском) и подтверждено в Эфесе. «Принесут они» [делегаты Адрумета, посланные в Гиппон для личных разъяснений Августина] «с собой и другие [сочинения], которые сочли мы необходимым направить вам; из них сможете вы узнать, каким образом кафолическая Церковь, по милосердию Божию, обезвредила отраву пелагианской ереси. [В число этих сочинений входят послания], написанные папе Иннокентию, епископу города Рима, на поместном Карфагенском соборе [416 г.] и на соборе Нумидийском [416 г.] и [еще одно] более подробное [послание] пяти епископов, и то, что ответил он на три этих письма; также [входит туда то], что было написано папе Зосиме на Африканском соборе [XV Карфагенский собор 417 г.], и ответ его, посланный всем епископам вселенной; [а также и то], что мы кратко постановили против этой ереси на последнем полном соборе всей Африки [XVI Карфагенский собор 418 г.]; и сверх того, упомянутая моя книга, которую я написал для вас [“О благодати и свободном решении”]» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.141).
Непосредственно послужившее началом спора с приверженцами синергии Письмо римскому пресвитеру Стиксу (будущему папе), написанное Августином в 418 г., было лишь одним из посланий подробного рода, которое епископы Африки, «обезвредившие отраву» пелагианства, посылали в разные концы христианской ойкумены. То есть, это было не что иное, как «авторский комментарий» к определениям Карфагенского собора, осудившего пелагианство. Критическая реакция на него со стороны Адрумета автоматически означала близость к пелагианству. То же самое касается вступившей позже в полемику Южной Галлии. «Зарождение веры скорее связано с человеческим решением, чем с Божественным приуготовлением. Августин с силой отвергает это мнение, ибо если человеческая инициатива предшествует благодати, значит, благодать утрачивает свое качество дара и становится наградой данной за заслуги. Именно утверждение, что источником веры является человеческое действие, позднее оказалось в центре споров, которые разгорелись в Южной Галлии» (Уивер Р.Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров. [Пер. с англ.: А.В. Кырлежев]. М., Центр библейско-патрологических исслед. отдела по делам молодежи РПЦ. Изд. «Империум Пресс», 2006. С.25). Но если в африканском Адрумете (находившемся с Гиппоном в одной юрисдикции и традиции) не было ни серьезных богословов, ни полемической напряженности, то на юге Европы комментарии Августина к определениям Карфагена нашли уже настоящее сопротивление. «Главные столкновения в последние годы жизни Августина были не с африканцами. Юлиан из г Эклана в Италии и полупелагиане в Галлии. То, что происходило в Адрумете, вряд ли можно назвать спором большого масштаба» (Уивер. С.24). «В отличие от споров в Адрумете, где для успокоения достаточно было разъяснить недоумения, возникшие у расположенных к нему людей, спор в Южной Галлии лишь усиливал противостояние. Каждое слово, имеющее целью прояснить учение Августина, вызывало еще большие подозрения. Именно в такой атмосфере в 429 г. Августин пишет два своих последних трактата De praedestinatione (“О предопределении святых“) и De dono perseverantiae (“О даре пребывания в добре”)» (Уивер. С.69).
Определения Второго Аравсионского собора подтвердили ортодоксальную истину августианского решения вопроса каузальности и, соответственно, ложность мнения противоположной стороны. «Если прп. Иоанн Кассиан допускал наличие в человеке волеизъявления к добру, к-рое действует совместно с необходимой для спасения благодатью (Collat. XIII 18), то Собор четко заявил, что после грехопадения “так поколеблена и умалена (inclinatum et adtenuatum) была свободная воля, что никто после этого не может ни любить Бога как должно, ни верить в Бога, ни творить ради Бога добро, если на него прежде не снизойдет Божественная благодать”. Иоанн Кассиан допускал как предшествующее действие благодати, побуждающей к добру, так и последующее благому изволению. Согласно же постановлениям Собора, “во всяком благом деле не мы начинаем и после этого получаем помощь Божиего милосердия, но Он прежде вдохновляет нас к вере и Своей любви”. Собор делает важное разъяснение этого утверждения, согласно к-рому не умаляется значение христ. подвига и принятие благодати верующими связывается с сакральной жизнью Церкви: “После принятия посредством Крещения благодати, все крещеные, если они хотят благочестиво подвизаться, с помощью и содействием Христа могут и должны исполнить то, что служит ко спасению души” (Defin. Fid.)» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161).
* * *
В вопросе Страшного суда сторонники синергии видели наиболее слабое место доктрины монергизма (самовластия благодати), находя здесь явное противоречие Евангельскому учению о воздаянии каждому за его дела, божественной оценке их в духовно-юридическом плане, имеющей решающее значения для судьбы человека в вечности. «Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим» (Откр 2:23). «…и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: <…> истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:32-40). Поскольку августианство учило о том, что все достойные спасения дела совершает Сам же Бог Своею благодатью, действующей посредством христианина, то справедливость оправдания одних и осуждению других оказывается подорванной, если не полностью упраздненной: собственные усилия человека в таком случае лишаются всякого значения для его посмертной участи. «…поскольку благодать [по Августину] оформляет человеческие действия, именно Божественное воздействие на человеческую деятельность, а не собственно человеческая деятельность определяет конечную участь человека. Эта проблема имела ключевое значение для монахов. Монашеский идеал заключался в том, что человек благодаря собственным усилиям, хотя и не без участия благодати, строит свою жизнь в соответствии с монашеской дисциплиной, чтобы таким образом в конечном счете достичь единения с Богом. А поэтому постановка вопроса о соотношении человеческих действий и их результатов, о связи между образом жизни человека и его вечной участью стала вызовом для монашеского делания как такового» (Уивер С.11-12).
Мы видим здесь пелагианскую логику новых оппонентов Августина: это буквально те же самые аргументы, которые проповедавший и ведший аскетическую жизнь Пелагий выдвигал против сотериологического монергизма августианства, находя его разрушительным для своего представления о значении личных подвигов.
«В этом-то, говорю я, и заключается вся честь природы нашей, в этом-то и есть ее достоинство, из-за этого, наконец, все великие люди и заслуживают хвалы и награды. И вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему разумному творению добровольный выбор и свободную волю» (Пелагий. Послание Деметриаде / Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., «Наука», 1987. С.597).
И это чисто гуманистическое, языческое (платоническо-стоическое) учение. Сами категории, которыми мыслили пелагиане и полупелагиане, неевангельские, нецерковные, но – этические, «нравственно-метафизические» (в терминах кантианства), или «нравственно-монические» (в терминах «новых ортодоксов»). «В основе монашеского подвига лежало определенное понимание того, как соотносятся человеческие усилия и Божественная благодать. Монахи считали, что целью жизни является единение с Богом, а условием достижения этого единения — такой образ жизни человека, который согласуется с Богом. Соответственно, преимущество монашества заключалось в том, что оно обеспечивало определенную общественную среду для возрастания человека в совершенстве» (Уивер. С.12). – Средневековыми французскими монахами двигала угроза «духовным преимуществам» их рыцарского «образа жизни»… Это тоже типично пелагианский мотив:
«Места в царстве небесном не для всех одинаковы, они даются сообразно земным заслугам. Разным делам подобает разное воздаяние за них. Сколь сиял здесь человек своей святостью, столь и там он воссияет. Ныне же напряги всю силу своего ума, дабы небесной жизнью на земле уготовила ты себе награду на небе» (Пелагий. Послание Деметриаде. Цит. изд. С. 617).
На что это похоже в Евангелии? – Правильно, вот на это: «Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему [то же], что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20:10-15). И еще вот здесь та же самая мотивировка: «Пришел в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собою? Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше. И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. И, взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им…» (Мк 9:33-36). «…истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф 18:3-4). Именно умаление такого рода (единственно угодное Богу, подлинно ортодоксальное) и совершало августианство своим антропологическим минимализмом, полностью и без остатка отдавая заслугу спасения человека Божьей благости и милости. В концепции же синергии в этом плане продолжался пелагианский «торг»: что отдать Богу, а что удержать за собой, за своими «преимуществами» как «выдающегося церковного деятеля» и «заслуженного святого». «Серьезный вызов такому пониманию монашеского делания возник тогда, когда некоторые монахи задались вопросом о том, существует ли какая-то связь между действиями человека и его участью в вечности. Источником этого вызова стало учение Августина, которое совсем не так как монашество рассматривало средства, благодаря которым человек достигает спасения или восстановления в Боге. По мнению епископа Гиппонского такое восстановление зависит скорее от Божией благодати, подаваемой свободно и независимо от человеческих заслуг, чем от определенного образа жизни человека или характера человеческих действий. Следствием такого взгляда был разрыв связи между деяниями человека и его конечной участью, поскольку восстановление целиком связано с Божией благодатью, а вовсе не с нравственными достижениями человека. <…> Учение Августина поставило под вопрос монашеский образ жизни, потому что, как было показано, этот образ жизни опирался на богословское понимание взаимосвязи человеческой свободы и Божественного Суда. Свобода является гарантией того, что человек определяет свои собственные действия и что он морально ответственен, то есть, способен выбирать между добром и злом. Божественный Суд является гарантией того, что Бог справедлив, вознаграждая или наказывая в соответствии с действительным характером человеческих действий, а не с критериями которые совершенно непостижимы» (Уивер. С.12-13).
«Нравственные достижения человека», «свобода человека», «моральная ответственность человека»… Это, говорите, ближе «восточной патристике»? – Только в том случае, что «святыми отцами» Восточной Церкви являются Эразм Роттердамский и Бенедикт Спиноза, Иммануил Кант и Фридрих Шеллинг, Алексей Хомяков и Федор Достоевский… Это их чисто гуманистическая (гностическая) постановка вопроса, или все то же пелагианство, по сути.
«Благо природное присуще, таким образом, вообще всем, оно может открыться и обнаружиться также и у язычников, которые вовсе не чтут Бога. <…> Если же люди без Бога показывают, какими они сотворены, то поразмысли о том, что могут свершить христиане, природу и жизнь которых Христос направил на лучший путь и которым к тому же помогает Божья благодать!» (Пелагий. Послание Деметриаде. Цит. изд. С.598).
«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы…» (Достоевский Ф. Зимние заметки о летних впечатлениях / Д., V, 79).
Отсюда и полемика последних с церковной «схоластикой», клеймимой, опять же, как «западное» (то есть, августианское) влияние, «пережиток» средневековья. «В Русской Церкви недавно создалось новое богословское направление, причиной возникновения которого послужило стремление как-либо оживить в сознании верующих мертвую богословскую науку, освободив само Христианское вероучение от его малопонятности, формальности. <…> Согласно сему своему желанию, богословы [нового направления] пытаются показать, что догматы Христианского вероучения нужны для жизни человека не потому, что в совокупном содержании их дана миру великая истина Божьего спасения мира, а потому что каждый из них, будто бы, может служить в качестве начала возбуждающего и укрепляющего в человеке его инстинктивное влечение к добру. Отсюда у преосвященных богословов являются потуги мысли отыскать какие-либо “нравственные идеи”, заключающиеся в догматах Церкви, и тем показать, так сказать, жизненную необходимость сих догматов в деле нравственного развития человека. <…> Сверхъестественное начало, будто бы, уничтожает значение за личным произволением самого спасающегося человека, и, подменяя его жизненный нравственный подвиг каким-то магическим действием над человеком, тем неизбежно разрушает и само спасение, которое тождественно нравственному совершенству» (свщм. Виктор Глазовский. Новые богословы. «Церковь», 1912. № 16. С. 381-383).
Возвращаясь к вопросу о воздаянии как аспекте полемики, где позиции сторонников синергии кажутся наиболее сильными (а позиции августианского монергизма – не продуманными до конца, если вообще не упущенной Августином из вида стороной дела), необходимо отметить следующее. Не соответствующей Священному Писанию здесь оказывается как раз представление о Страшном суде галльских богословов. Страшный суд в их понимании – это аналог человеческого судебного процесса, где будут «прения сторон», выступления «адвокатов» и «прокуроров», доводы «за» и «против», экспертная оценка «нравственных достижений человека» и т.д. В реальности же (то есть, согласно Ортодоксии) ничего этого не будет. Потому что оправданные, или спасенные, вообще не приходят на Страшный суд. Соответственно, все, кто «получит повестку», на него, будут осуждены. «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён, потому что <…> дела их злы» (Ин 3:18-19). Поэтому этот Суд и называется Страшным, что на нем невозможно будет оправдаться. «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин 5:24-29). Это и означает, что духовно воскрешенные благодатью творят дела достойные спасения. Их оправдание (или спасение) осуществляется Богом в этой земной жизни. Поэтому они уже не приходят на последний Суд после всеобщего воскресения, приняв Царствие Небесное, «пришедшие в силе» божественной благодати, «как дитя», то есть, покорившись этой божественной силе, творящей через них святые дела веры. Тогда как воздаяние по собственным делам человека, это всегда осуждение, потому что дела каждого, пришедшего на Страшный суд, осудят его. Именно потому, что сам по себе человек не может творить дел, достойных Царствия Божьего. Таковые святые дела способна творить только сила, тождественная этому Царству по своей природе, то есть, божественная благодать. «…пребывает в заблуждении и тот, кто полагает, когда речь заходит о Господнем Суде, что человек <…> не судится по своим делам. <…> [грешники] получают осуждение не только за первородную [вину], но и за [злые] заслуги собственной воли. А добрые приобретают награду в соответствии с заслугами их доброй воли, но саму эту добрую волю они приобрели по Божией благодати, и таким образом исполняется написанное: Ярость и гнев, скорбь и теснота всякой душе человека, делающей злое, во-первых, иудеям, потом и эллинам. Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и эллину [Рим 2:8-10]» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.141).
Отсюда другое богословское недомыслие галльских монахов, лежащее в основе их концепции, а именно, само представление о синергии как двух природных действиях, равно необходимых для спасения: человеческом и божественном. Приоритет, разумеется, при этом отдавался благодати, в чем виделось ими самими (и продолжает видеться их апологетами из числа «новых ортодоксов», или представителей глаголемой «неопатристики») истинно-христианская поправка одновременно августинизма и пелагианства, пресловутый «царский путь» Православия между двумя богословскими «крайностями»… То есть, признание значения человеческих действий для спасения нейтрализовало уклон августинизма в «самовластие благодати», или учения о предопределении ко спасению (что одно и то же), а признание первичности благодати и ее решающем вкладе в спасение человека нейтрализовало уклон пелагианства в «нравственное самосовершенствование» как односторонний детерминизм человеческих дел в отношении участи в вечной жизни. Так вот недомыслие сторонников синергии здесь состоит, опять же, в том, что в августианском сотериологическом монергизме никакого отклонения от Евангелия, никакой богословской «крайности» в этом отношении не было. Природных действий в христианине (субъекте спасения), разумеется, остается два и после «воипостазирования» (в терминах паламизма) как духовной «имплантации» благодати. Только источником спасения из этих двух природных действий является одно действие – разумеется, божественное. Собственно, человеческие (тварные) действия, конечно же, продолжают совершаться «избранным» (как и Богочеловеком), но не они являются источником, собственно, дел веры, которые совершаются силой исключительно благодати. «Божество, конечно, передает телу Свои собственные преимущества, но само остается непричастным страстям плоти. Ибо каким образом Божество действовало через посредство плоти, таким плоть Его не страдала также через Божество. Ибо плоть получила наименование орудия Божества» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III,15 / Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Индрик», 2002. С.267). Но поскольку благодать совершает эти действия через человека (через его тело и душу), то и спасение получает весь человек, через которого божественная благодать совершала дела праведности и благочестия (так же как Богочеловек сидит одесную Отца «вместе» со своим человеческим естеством, а не «сбрасывает» его как уже ненужное, по учению гностиков). Тогда как учение о синергии рассматривает именно тварные действия человека как одну из двух причин наследования им Царствия Небесного. Но суть в том, что Царствие Небесное может наследовать напрямую (в смысле непосредственной причинно-следственной связи) только нечто «небесное» по своей природе, то есть, благодать. «…истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. <…> Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:3). Отсюда самая прочная из всех возможных связь между действиями и их результатом, которую полупелагиане не видели у Августина: действия (исполнение заповедей) и результат (вечная жизнь) это одно и то же, а именно, благодать Божия. «…когда дается кому-либо первая [то есть жизнь в добре], то это просто благодать, а если дается ему вторая [то есть вечная жизнь], то она, будучи его наградой, есть “благодать на благодать” [Ин 1:16], как награда за праведность, и таким образом будет истинным несомненно истинное – что “Бог воздаст каждому по делам его” [Мф 16:27; Рим 2:6; Пс 61:13]» (блж. Августин. О благодати и свободном решении. XIX, 21 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.167). Или, что то же самое: «поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин 3:21). И поэтому (и только в этом смысле) «граждане Небесного Града всегда являются таковыми. <…> их жизнь не является путешествием в Небесный Град, потому что они уже пребывают в нем» (Уивер. С.271), доказательством чего служит их «поступление по правде», или «соделание дел Божьих». В канонах Второго Аравсионского собора это было сформулировано следующим образом: «Богу можно посвятить только то, что от Бога получено (11 пр.)» (Уивер. С.285).
* * *
Усиление роли благодати в концепции синергии, казалось бы, выгодно отличает ее от пелагианского самоспасения, с которым оно не может быть отождествляемо.
«...человек не должен мечтать, что будто его труды привлекают благодать Божию и будто потому Бог благословляет его обилием плодов, что он трудится. Чтобы истребить в себе эту гордость, пусть он представит себе, что если бы Бог не укреплял его, то он не мог бы и трудиться, и что если бы милосердие Божие не споспешествовало его действиям, то и желание и силы его остались бы без действия» (преп. Иоанн Кассиан Римлянин. 13-е Собеседование / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., «АСТ»; Минск, «Харвест». 2000. С.490).
Тем не менее, и такая позиция не может быть примирена с августианством. Существует мнение, что полемика с блж. Августином галльских приверженцев синергии была более сдержанной, чем его предыдущая духовная брань с пелагианством, потому что в позиции сторон уже было много общего. На самом деле, это тоже не соответствует действительности. В Галлии Августина обвиняли в фатализме и манихействе (дуализме внутри человеческого рода), то есть, в ереси (Уивер. С.60-61). И, наоборот, для Августина была неприемлема сама половинчатость позиции оппонентов как именно пережитки пелагианства. Даже в самых формально ортодоксальных местах богословия Кассиана есть особого рода «уклон», который подтверждает обоснованность вердикта, который был вынесен кафолической Церковью V-VI веков в отношении самой концепции синергии.
«И тогда как Бог дает нам силы, здоровье и споспешествует нашим делам, мы должны молить, чтобы небо не было медяным и земля железной, и чтобы не случилось, что оставшееся от гусениц ела саранча, и оставшееся от саранчи ели черви (Иоил 1, 4). Но земледелец нуждается в помощи Божией не только тогда, когда поля его засеяны, но и когда жатва окончена и плоды собраны в житницу. Из этого видно, что Бог есть начальный виновник не только дел, но и благих помышлений; Он внушает нам и Свою святую волю, и дает силу и удобный случай исполнить то, чего правильно желаем; ибо всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак 1, 17). По словам апостола, Он и начинает в нас добродетель, и совершает ее, дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей (2 Кор 9, 10). А мы должны со смирением покоряться непрестанно влекущей нас благодати». «...благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимой щедростью». «...сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром даваемой» (преп. Иоанн Кассиан Римлянин. 13-е Собеседование / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.490, 503).
Несмотря на явные сближения с учением Августина (в сравнении с учением Пелагия), в приведенных цитатах следует обратить особое внимание на то, что Кассиан не различает природных добродетелей человека и христианских добродетелей как совершаемых благодатью посредством человеческого деятеля. А это самое главное здесь. Все представители концепции синергии недопонимали то, каким именно образом благодать действует в подвижнике благочестия, оценивая эти действия как присущие самому человеческому естеству. Благодать у Кассиана воздействует на христианина извне, производя в нем природные добродетели, которыми он уже по мере сил «соработает» благодати. Но в Священном Писании и Предании это не так. Благодать в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла это действие Бога «через», или «из» человека. Поэтому природа этих действий (достойных спасения) именно божественная, а не тварная. «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:4-7). А не по мере нашего собственного вклада. Поэтому синергическое понимание самого «механизма» действия благодати для Августина было рудиментом пелагианства, в котором это же самое представление было выражено радикальней. «Отрицание непреодолимости греха повело П<елагия> к отрицанию реальности благодати, которую нужно понимать лишь в смысле всего доброго, что Бог дает человеку в природе и истории, начиная с самого существования и кончая Откровением высшей истины через Христа» (Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. СПб., изд. П.П. Сойкина. Т.2. С.1789). Иными словами, Пелагий не понимал ни нетварной природы благодати, ни то, каким образом она действует. И для полемики августианства и полупелагианства это тоже является ключевым моментом. «Фавст [епископ Регийский, полупелагианин], конечно, говорил, что вера всегда должна иметь начало в благодати, но он описывал это начало, прежде всего, в терминах воздействия внешних проявлений благодати: проповеди и закона на внутренние, все еще остающиеся в силе остатки той благодати, что дарована в творении [Фульгенций, епископ Руйспийский. De veritate praedestinationis et gratiae (523 г.). 1.22.45]. Фульгенций [последний выдающийся африканский защитник августинизма], напротив, подчеркивает внутренний характер действия благодати. Вера имеет своим началом тайную работу Духа в человеческом сердце» (Уивер. С.237).
Самая суть православного учения о спасении заключается в обожении человека, которое, в свою очередь, и заключается в том, что Бог вселяется в человека посредством Своей благодати и сверхъестественно действует через него. «Августиновское учение о самовластности благодати ставило под вопрос собственно человеческий характер различных форм поведения» (Уивер. С.13). Именно так. Только в том-то и дело, что в Ортодоксии такой проблемы никогда не существовало. То есть, никто и никогда в Церкви не только не видел в таком «самовластии благодати» какой-либо «угрозы» «человеческому достоинству» спасаемых, но в этом и заключается единственная цель христиан во все времена: сподобиться стать объектом приложения этого пресловутого «авторитаризма» Бога как единственного источника «благочестивого поведения» христиан. По Августину, Бог милостиво нисходит до человека Своей благодатью, вопреки его тотальной греховности. Вектор синергизма, по сути, противоположный: человек достигает Бога путем «духовного развития». С «неоценимой помощью» благодати, конечно, как же без этой «православной» оговорки… Только суть от этого не меняется. Первый подход – евангельский и церковный; второй –платонический и стоический, гностический и пелагианский.
* * *
Это принципиальное отличие концепции синергии от ортодоксального учения о спасении (сотериологического монергизма) можно продемонстрировать на примере следующего фрагмента Послания св. ап. Павла. «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10). Тезис Павла о том, что «он более всех потрудился», это реплика из той же серии «кто из нас больше». То есть, это голос природных страстей человека. Или, говоря в терминах самого Павла, это наглядный пример его «превозношения чрезвычайностью откровений» (2 Кор 12:7). Поэтому следом, укрощая в себе эту страсть естества, святой апостол и исповедует истину христианской веры: «не я, впрочем [потрудился более других], а благодать Божия, которая со мною». То есть, потому лишь он потрудился более других, что получил большую других благодать. Но, опять-таки, и последнюю фразу можно истолковать двояко, а именно, в синергическом и в монергическом смысле. Собственное значение сказанного Павлом это, безусловно и вне всякого сомнения, монергизм: «не я, но благодать», все труды – заслуга одного только Бога Милующего, Его безвозмездный святой дар. «Благодать Божия, которая [пребывает] со мною», она потрудилась посредством меня грешного и недостойного раба. Вот что говорит святой Апостол и что повторяет за ним Святая Христова Церковь во всех своих канонических молитвословиях и соборных определениях. Синергизм же галльских монахов толкует эти слова иначе: «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая [потрудилась] со мною». То есть, разница буквально в одном слове толкования. В Ортодоксии: благодать (а не я) потрудилась, которая пребывает со мною. В синергизме: благодать потрудилась со мною (поэтому и за «малые наши усилия воздается нам бессмертием»). Ортодоксия не оставляет человеку даже этого «малого усилия», атрибутируя все святые труды Богу и не приписывая ничего человеку, который, по определению, не может быть другим (вторым) источником святости. Не потому что это делается «из скромности», или по какому-то православному «этикету» (когда в себе-то мы знаем, что мы не какие-то «нули без палочки», что имеем свое «человеческое достоинство» и т.д., но не говорим об этом вслух, потому что это в Церкви не принято, так как здесь нужно стоять, «потупив очи долу» и т.п.). Но потому, что это так и есть на самом деле. «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). Не в каком-то переносном, отвлеченном смысле (то есть, опять же, в синергическом: благодать извне производит в нас наши природные хотения и действия, которыми мы потом уже хотим должного и совершаем дела, достойные спасения, и только в этом смысле это Его заслуга, а не наша). Нет. Павел учит именно так, как его толкует Августин: Бог производит в нас благоволение и совершает через нас Свои святые дела. «…представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:13). Таким образом, все пресловутые «крайности» августианского учения о благодати, это «крайности» самих Посланий святого апостола Павла в их собственном содержании.
Все пришедшие на Страшный суд будут осуждены, «потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим 3:23-24). А все оправданные благодатью на том Суде не будут подсудимыми, «ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдёт с неба, и мёртвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес 4:15-17). Даже те природные добродетели, то естественное добро, которое человек может совершать своими силами, не может быть причиной наследования Царствия Божия, потому что первое – тварно, а второе – нетварно. Божественное может наследовать только божественное по своей природе. И это – благодать, которая «воипостазирована» в святых как акциденция, то есть, как такое неприродное свойство, которое, тем не менее, становится одним из неотъемлемых качеств этого сущего, или его второй природой. Это и дает возможность Богу совершать невозможное: спасать погибших во грехах сынов человеческих, не нарушая божественного правосудия, а именно, творить святые дела исполнения Евангельских заповедей (то, что единственно достойно Царства Небесного) через «немощнейшие сосуды, оказывая им честь, как сонаследникам благодатной жизни» (1Пет 3:7). «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была [приписываема] Богу, а не нам» (2Кор 4:7).
Соответственно, «тот “уклоняется направо” [Притч 4:26-27], кто те самые принадлежащие правым путям добрые дела желает приписывать себе, а не Богу» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.144), как это (пусть и в разной степени) делали пелагиане и полупелагиане. «Как и их собратья в Адрумете, галльские подвижники ощущали, что их стремление к совершенству было подорвано августиновским пониманием милостивого избрания, никоим образом не связанного с заслугами. Однако в отличие от африканских монахов галльские подвижники, как в среде епископов, так и в монастырях, воспротивились этому. Они разработали свою собственную аргументацию против августиновского учения» (Уивер. С.57). «В трактате Dе соггерtiопе еt gгatiа [“Об упреке и благодати”] Августин <...> стремится показать, что все еще есть основания для апелляции к человеческому деятелю, даже если первичным, а может быть, и единственным деятелем является Бог» (Уивер. С.39). На первый взгляд, могло показаться, что единственность Божественного деятеля, на котором настаивал Августин из трактата в трактат, делает бессмысленным его же утверждение о первичности благодати и вторичности веры и дел. Именно так это и понимали оппоненты и поэтому не переставали возражать. «Один из монахов [Адрумета] возможно после прочтения De gratia et libero arbitrio [“О благодати и свободном решении”] отказался принять обращенное в его адрес порицание, утверждая, что поскольку пребывание в добре зависит только от благодати, говорить об исправлении проступка неуместно. <...> Поскольку соответствующим деятелем является Бог, именно к Богу и надо обращаться, а не к человеческому деятелю, который с сугубо практической точки зрения здесь ни при чем» (Уивер. С.39). Но суть заключалась в том, что, как было сказано, монергизм Августина был только сотериологический (утверждалось единственность спасительного действия). Тогда как последовательность действий (Бога и человека) возникала уже в другом ракурсе рассмотрения процесса спасения, который можно обозначить как онтологический, то есть, описывающий различие природ и их проявлений (или «энергий», в терминах паламизма). И в таком случае одно не противоречило другому. Нарушение заповеди, или злые дела, мог совершить только сам человек как действия, соответствующие своей падшей природе. А дела веры, достойные спасения, могла совершить только божественная благодать, действующая через грешника и делающая его святым. В то время как апологеты синергии настаивали на наличии не просто двух деятелей, но именно двух сотериологических деятелей, или двух спасительных действий, что было уже настоящим богословским абсурдом, потому что тварное выступало одной из причин нетварного, человеческое естество производило реальность (спасение, или причастность Божественного), природа которой исключительно сверхъестественна.
* * *
Другое обвинение Августина со стороны его противников заключалось в «введении новшеств», то есть, в модернизме. «Проспер [в письме к Августину] сообщает об убежденности оппозиционеров в том, что именно они, а не Августин, сохраняют верность Отцам Церкви. <…> Вопрос о новшествах имел большое значение, поскольку для того, чтобы учение было принято, оно в лучшем случае должно было быть в согласии с тем, о чем учили авторитетные предшественники в вере» (Уивер. С.67). В попытке опровергнуть это обвинение Августин имел возможность опереться только на немногочисленные фрагменты богословия свт. Киприана Карфагенского, подтверждавшие его толкование апостольских Посланий Павла, чего явно было недостаточно для оппонентов. Однако теперь у нас есть возможность доказать правоту Августина авторитетом не предшествующего ему, но последующего Священного Предания. И, прежде всего, паламитской парадигмы благодати, или исихастского учения об обожении, которое косвенно (а возможно, и прямо, поскольку существует мнение, что имело место даже влияние Августина на Паламу) подтвердило ортодоксальность харизматологии епископа Гиппона, сотериологический монергизм которого лег в основание общецерковного осуждения пелагианства в V в., так же как харизматология самого Паламы легла в основу аналогичного осуждения варлаамизма на Константинопольских соборах XIV в. В частности, паламитская концепция «воипостазирования» благодати в контексте полемики августианства и полупелагианства достаточно убедительно объясняет те парадоксы учения блж. Августина, которые казались неразрешимыми для его оппонентов и потому неприемлемыми для них.
Благодать как нетварная сила Бога, производящая дела, которые становятся причиной спасения человека, делающая его «благонадежным для Царствия Божия» (Лк 9:62), действует через природные «энергии» человека, а не откуда-то со стороны, или имманентно, а не трансцендентно (если использовать философскую терминологию). Именно эта ортодоксальная истина и оказалась недоступной для понимания сначала пелагиан, а затем и полупелагиан, породив ложные богословские мнения с их стороны. «Разумеется, монах [в Собеседованиях] Кассиана в конечном итоге ищет Царства Божия, но эта ближайшая цель — чистота сердца — необходима для того, чтобы постоянно иметь перед глазами надежный указатель пути в это Царство» (Уивер. С. 128). Тогда как для Павла, Августина и Паламы, «чистота сердца» и «Царствие Божие» это буквально одно и то же, а именно, божественная благодать, воцарившаяся в христианине. «Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21). «Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастии достаточно, чтобы причастие живущих божественно мы представляли нетварным, даже если бы Павел и не сказал: живу не ктому азъ, но живетъ во мнѣ Христосъ? [Гал. 2:20.] Даже если бы и Максим не сказал также о Павле и подобных ему, что они “не носят в себе временную жизнь, имеющую начало и конец, но божественную и вечную [жизнь] вселившегося [в них] Слова” [Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 28 (5, 24). PG 91, 1144С]? И еще: “Божественная и непостижимая жизнь, если даже и дает наслаждение собой причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда – даже в причастии наслаждающихся ею – пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью” [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61, схолия 18. PG 90, 644D – 645А]. И еще: “Даруя в воздаяние послушным Ему нерожденное обожение” [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 61. PG 90, 637D]; нерожденным же обожением называется “воипостазированное по виду воссияние, которое не имеет рождения, но непостижимое явление в достойных” [61, схолия 16. PG 90, 644D]» (свт Григорий Палама. О божественном и боготворящем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте. 11 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Краснодар, «Текст», 2007. С.101-102).
Следующий фрагмент диалога варлаамита и исихаста весьма близко иллюстрирует основной предмет спора полупелагиан с блж. Августином. «ВАРЛААМИТ: Но вы и эту общую соделывающую божественные дела силу и благодать называете воипостасной (ενυποστατον). ПРАВОСЛАВНЫЙ: <…> и следуя в этом отцам. Ведь они называют свет боготворящей благодати воипостасным, но не в том смысле, в каком вы худо это понимаете. <…> они [отцы] называют благодать обожения ипостасной не как “самоипостасную”» [то есть, тождественную Святому Духу как Лицу Святой Троицы, как понимали варлаамиты], «но как пребывающую в тех, в кого вселяется, а не подобно природе молнии и грома возникающую в распаде и являющуюся и тут же исчезающую, ибо тем, кому она воссияет, – говорит [святой Григорий Нисский], – “доставляет постоянный и непрекращающийся свет” [Григорий Нисский. In sextum Psalmum. McDonough] (editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, P.189]» (свт Григорий Палама. Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающее варлаамитское заблуждение. 26 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.149-150). Как мы могли видеть, подобным образом и полупелагиане вслед за Пелагием понимали действие благодати, то есть, на деистический манер, как нечто внешнее человеческому деятелю, «являющееся» (производящее в человеке естественную добродетель) «и исчезающее» (предоставляющее ему самостоятельно достигать «чистоты сердца», то есть, нравственного совершенства как достойности спасения). Полупелагиане в отличие от пелагиан делали некоторые уступки позиции Августина вплоть до признания необходимости постоянного и непрерывного содействия благодати человеческим усилиям. Схожим образом поступали и последние из варлаамитов монах Акиндин и философ Никифор Григора. Но они тоже были осуждены на последнем паламитском соборе 1351 г. как исповедующие неправославное учение. То же самое сделал и Второй Аравсионский собор в отношении полупелагиан, потому что разница их толкования действия благодати в христианах все равно оставалась принципиальной для Церкви, не полностью соответствующей учению св. ап. Павла, на недопустимости искажения которого настаивал Августин. «Исследование конфликта, возникшего в Южной Галлии ясно показывает, что это не спор внутри одной системы координат, а столкновение двух различных способов понимания восстановления в Боге — августиновского и [западно-]монашеского. <…> галльское монашество <…> обогатилось, благодаря интеллектуальным силам образованной аристократии, которая к тому же привнесла в него свойственную ей умеренность и городскую культуру. Это привело к появлению такой формы монашества, которая все больше привлекала элиту западного общества. <…> Стремясь угодить Богу и таким образом стяжать вечную награду за свои труды, [галльские] монахи исходили из несомненной связи между человеческими действиями и спасительными результатами этих действий» (Уивер. С.57-58). Носителями той же «западно-аристократической» (то есть, античной, полугностической) «культуры» были и Пелагий с Целестием, и Варлаам с Григорой.
* * *
В случае преп. Иоанна Кассиана заметное влияние этой же (христианско-платонической) культуры выражалось в его принадлежности к александрийской школе богословия. «Первую ясную альтернативу августиновскому учению о человеческом действии и Божественной благодати предложил преп. Иоанн Кассиан, аббат монастыря св. Виктора в Марселе. <…> Духовная родословная Кассиана восходит, прежде всего, к Оригену и оригенистской традиции. <…> Оригеновский взгляд на Бого-человеческое взаимодействие имел чрезвычайно важное значение для некоторых типов монашества. Он является основой аскетического богословия Евагрия Понтийского, ведущего греческого теоретика монашеской жизни, и именно к этому оригеновско-евагрианскому пониманию Бого-человеческого взаимодействия обращается Кассиан в своих Постановлениях и Собеседованиях. Явной альтернативой Августину является его описание этого взаимодействия в 13-м Собеседовании. <…> В Египте он встретил хорошо развитое отшельничество, а в общинах дельты Нила и пустыни Скит получил возможность участвовать в обычных для тамошних подвижников собеседованиях с Отцами. <…> Кроме того, там он столкнулся с аскетизмом, опирающимся на александрийский христианский платонизм, восходящий к таким людям, как Ориген и Климент. <…> Именно в предпринятом им [Кассианом] латинском изложении Восточной оригенистской монашеской традиции мы обнаруживаем основу того, что станет полупелагианством» (Уивер. С.94-102). «Ориген также привлекает образ навигации, чтобы показать, что хотя человеческие усилия необходимы "по большей части" человеческое совершенство зависит от таких факторов, которые как ветер и погода подчиняются Божественной, а не человеческой воле» [Ориген. De princ Praef. 3.1 19]. Акцент одновременно на человеческой ответственности и многообразии действия благодати будет важен также и для Кассиана. В IV и V веках наследниками традиции восходящей к Оригену были многие монашеские общины» (Уивер. С.104). Эти общины и инициировали полупелагианскую критику учения Августина (Павла) о благодати. Из этого весьма важного для определения генезиса харизматологии Кассиана свидетельства можно сделать вывод, что оригеническое понимание действия благодати было одного типа с пелагианским. То есть, благодать здесь была каким-то внешним фактором, вроде попутного ветра, упрощающего задачу мореплавателю.
«Победа
в аскетической борьбе с бесами заключается
в достижении (απάβεια) бесстрастия —
состояния, в котором ум остается
невозмутимым и нерассеянным. Это
состояние, которое Евагрий называет
“здоровьем души”, является непосредственной
целью аскезы. Оно в свою очередь порождает
(αγαπη) любовь, которая является
предварительным условием созерцания.
Согласно Евагрию, любовь (αγαπη) является
естественной для
души, которая
освободилась от рассеяния и страстей.
Такое понимание радикально отличается
от точки зрения Августина, согласно
которой любовь (charitas)
есть результат вселения Святого Духа»
(Уивер. С.108). Естественность для души
высшей христианской добродетели любви
у Евагрия – еще одно характерное
представление, общее для оригенизма и
пелагианства. Аскетическая жизнь и там,
и тут понимается как процесс самоочищения
души, достижения ею определенного
«состояния» (как «нирваны» в буддизме
или «атараксии» в стоицизме). В
ортодоксальном учении подобное очищение
души от страстей и явление в ней
христианских добродетелей может
произвести только божественная благодать,
в том числе — опосредованно через
аскетическую практику. Отсюда ложный
вывод критиков Августина, что он якобы
отрицал необходимость напряженной
аскетической практики для спасения.
Тогда как речь шла о том, как это становится
возможным, когда эти христианские
подвиги уже совершаются. По Оригену и
Пелагию — естественной силой души как
ее «природной (врожденной) благодатью».
По Августину и Павлу — силою (благодатью)
Христа-Бога, живущего и действующего в
подвижнике. «Ведь у них плоть желает
противного духу [Гал 5:17], а дух – противного
плоти, и просят они, трудясь и подвергаясь
испытанию в подобном борении, чтобы
дана была им сила бороться и победить
посредством благодати Христовой» (блж.
Августин. Об упреке и благодати / Блаженный
Августин. Антипелагианские сочинения
позднего периода. Цит. изд. С.246). «Дух
подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы
не знаем, о чем молиться, как должно, но
Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями
неизреченными» (Рим 8:20).
* * *
Таким образом, той христианской традицией, или «древностью» («vetustas»), которую марсельцы противопоставляли «новшествам» Августина, был оригенизм, осужденный Церковью одновременно с прославлением Августина в чине «учителя Церкви» на Пятом Вселенском соборе. «Поскольку каждая сторона пыталась определить Предание так, чтобы это было в ее интересах, результатом было порождение соперничающих преданий» (Уивер. С.200). Если пелагианство было чисто западной ересью, то полупелагианство имело в этом плане восточное (оригеническое) происхождение, будучи принесенным на юг Европы мигрировавшими туда египетскими подвижниками. Но в основе и того, и другого (пелагианства и оригенизма) лежала одна эллинистическая культура, или христианизированный неоплатонизм (то есть, умеренный гностицизм). И, наоборот, формально «западный» епископ Гиппона оказался выразителем чисто «восточной» (исихастской, ортодоксальной) концепции благодати. «Какой же это жизни они причастились? Не той ли животворящей, которую имел, – а не причащался ее, – Владыка? Неужели сможет кто-нибудь еще сказать, будто не природной и нетварной божественной энергии причащаются все святые, которые по причине произвольного умаления [в них действия их человеческой] природы познаются по одной лишь благодати, имея выказать по ней столько силы, насколько Тот, Кто по природе Бог, воплотившись, приобщился нашей слабости, соразмерив, как Сам Он знал, обожение спасаемых благодатью Своему умалению? И как иначе они унаследуют Царство Божие, которое есть “сообщение по благодати присущих Ему по природе благ” [Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 90. PG 90,1168С]? Тогда как Он дозволил им целиком войти в Себя и уделил [им нечто от] собственной славы и светлости, так что им вовсе невозможно познаваться самим по себе, как [не виден сам по себе] чистый воздух, совершенно просвещенный светом, или скорее как неподдельное словесное золото, раскаленное невещественным божественным огнем, ибо они, согласно боговдохновенно сказавшему Максиму, “в обожении стали богами и по причине препобедившей благодати Духа восприяли одно только божественное действие, чтобы во всем было одно лишь единственное действие Бога и достойных Бога, всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего” [Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2. PG 91,1076С]» (свт. Григорий Палама. О божественном и боготворящем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте. 21 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.112).
И это уже на латинские святители, но богословские светила первой величины Восточной Церкви подтверждают истину сотериологического монергизма блж. Августина и, соответственно, заблуждение его критиков (с их собственным, как выясняется, сомнительным «преданием», то есть, «новшеством»). «Он изображает христианскую жизнь от начала и до конца как дар благодати. В результате получается, что деятельность христианина реальна лишь в аспекте восприятия, а не в аспекте собственного вклада» (Уивер. С.74). Отсюда и ортодоксальное решение Августином вопроса воздания, или Страшного суда, а именно, исключение из числа подсудимых спасенных как уже оправданных благодатью веры и дел («верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24)), а не пелагианское их оправдание на самом Суде в результате оценки Судией их собственного «вклада». «В схеме, из которой было изъято человеческое действие в смысле воления и деяния, источником которого является человеческое “я“, представления о заслуге и воздаянии утрачивают реальность. <…> Иначе говоря, для человека-христианина действовать — значит быть сосудом <…> употребляемым благодатью, сосудом состояние которого определяется его содержимым» (Уивер. С.74). «Разногласия касались двух взаимосвязанных сфер: всеобщности даруемого спасения и роли заслуг. Галльские оппоненты настаивали на том, что дарование примирения совершившегося во Христе относится ко всем, так что любой человек, который откликнется на него, может быть спасен. Посредством благодати творения, которую никто заслужить не может, Бог даровал каждому человеку свободную волю и разумную природу, так что все люди способны знать добро и зло и одинаково способны выбирать между ними» (Уивер. С.64). «Благодать творения» — это опять внешнее действие Творца, производящее тварную, или естественную добродетель. Что в очередной раз доказывает, что галлы, как и Пелагий, не различали внешнего и внутреннего (собственно, спасительного) действия благодати, или благодати теозиса, потому что это один из главных маркеров пелагианства, основной принцип его заблуждения.
То же самое, как уже было отмечено, касается другого ложного аргумента оппонентов Августина. «…противники были убеждены в том, что учение Августина уничтожает какой-либо смысл увещевания. Если решение Божие должно исполниться независимо от человеческих усилий, зачем, спрашивали они, обращать неверующего или христианину стремиться к лучшему? Ни обращение, ни усердие не оказывают никакого влияния на результат, определенный Богом, хотя и обращение и усердие могут обнаруживать, что Божественное определение осуществляется» (Уивер. С.66). В том-то и суть, что все перечисленное (увещевание, проповедь, стремление к духовному совершенству, монашеская «самодисциплина» и т.д.) есть действие благодати, свидетельство уже осуществляемого Богом спасения человека. Галлы же только часть этих действий относило к силе благодати, оставляя другую часть «человеческим усилиям», что для Августина означало инерцию пелагианства. Например: «для Кассиана ключом к оценке помыслов и действий человека и, в конечном счете, к достижению чистоты сердца является рассудительность. Рассудительность является даром благодати, но этот дар получают только смиренные» (Уивер. С.130). А смирения, получается (еще одной высшей христианской добродетели, или благодати как таковой), человек сам, что ли, достигает посредством аскетической «йоги»? Или: «то, что повеление старца должно восприниматься как повеление Божие, лишь укрепляет представление о том, что суждению старца или “более опытного” монаха следует доверять больше, чем своему собственному. С практической точки зрения, другой человек совсем не обязательно мудрее, но монах приобретает силу, когда сносит и терпит ближнего» (Уивер. С.130). Получается, то, что старец является «богоносным отцом», это просто такая фигура речи: никакого Бога он в себе, на самом деле, не носит (и поэтому его повеления это не есть воля Божия как таковая); главное – шаолиньское самоотвержение, упорство аутотренинга… Принцип заблуждения в этих примерах тот же самый, что в пелагианстве: непонимание того, что благодать действует посредством человеческого деятеля, а не откуда-то сбоку «содействует» и «помогает»; буквально через ум, сердце и волю человека, так что даже ему самому (облагодатствованному) мнится, что его собственная инициатива и заслуга. Или как говорит преп. Иоанн: «быть под благодатью значит исполнять то, что благодать повелевает…» (преп. Иоанн Кассиан. 21-е Собеседование, гл.34 / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.689), только со все той же августианской оговоркой: «…и исполнять силою самой же повелевающей благодати, а не природными мускулами своей души».
* * *
В вопросе воли (последнем аспекте «полупелагианского спора», который нам остается рассмотреть) принцип августианства тот же, что с двумя природными действиями, из которых только одно (божественное) спасительное, а другое (человеческое) – спасаемое. Никакого (кроме сотериологического) монофелитства в августианстве нет, так же как нет в нем никакого другого моноэнергизма. «…кафолическая вера не отрицает свободного решения, [направленного] к доброй или же злой жизни, но не приписывает ему слишком много: будто оно способно на что-то без благодати Божией» (блж. Августин. Письмо 215. Цит. изд. С.142). Природная воля человека, разумеется, остается в нем, потому что ее в принципе не может не быть как неотъемлемого атрибута всякого разумного естества. Но она (тварная воля) не является источником спасения так же, и как природные добродетели человека. Воля человека тоже нуждается в обожения, как и все остальное в нем, поэтому она не может спасать его (то есть, саму себя) ни в какой мере. Задача воли спасаемого – лишь подчиниться воли Божьей и предоставить ей возможность действовать в своей жизни. То есть, она, безусловно, необходима, как и все прочие природные свойства человеческого деятеля, а именно, в качестве инструмента осуществления воли Божией. «”Ибо наше [дело] – веровать и желать, а Его – дать верующим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь [к добрым делам] в сердца наши”, – это хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.328). Или, как говорит первоисточник: «Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» (1Кор 15:28).
При этом и в традиции синергизма, основы которой были заложены Оригеном и Евагрием, большое значение уделялось необходимости тренировать свою волю в плане ее душеполезного подавления. Аскетическое подчинение своей воли признавалось настолько благотворным для духовного возрастания, что с этой целью можно было использовать любое другое разумное существо, обладающее волей. «Следует знать, что вообще тот мужественнее, кто свою волю подчиняет воле брата, нежели тот, кто бывает упорным в оберегании и удержании своих имений» (преп. Иоанн Кассиан. 16-е Собеседование, гл.23 / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Цит. изд. С.564). И только полное подчинение христианином своей воли – воли Божией, проповедуемое Августином, встречало упорные возражения. Что довольно странно, не так ли? «Будучи озабочен пребыванием в добре, а не чистотой сердца, Августин подчеркивал необходимость не подчинения, а полного преображения воли, так чтобы она могла находить удовольствие в добре. Таким образом, если Кассиан с особым вниманием описывает последовательность стадий в процессе возрастания воли в добродетели и ради достижения этой цели предлагает подробно разработанное руководство по контролю за помыслами, то Августин в своих произведениях, ставших предметом споров, не дает подобной схемы или руководства. Воля в понимании Августина неспособна к добру до тех пор, пока не будет преображена благодатью» (Уивер. С.136). «Пребывание в добре» в терминах Августина и означало обожение, или такое «преображение воли», что она становится проводником воли Божьей, благодатно действующей через покорившегося ей человека. «Будучи одним из элементов человеческой природы, свободная воля никогда не утрачивается, но ее “качество и состояние изменяются” благодаря Христу, “Который отвращает саму волю от желания зла и обращает к желанию того, что является для нее благом”, так что она подчиняется свободному рабству и отвергает рабскую свободу» (Проспер Аквитанский. Против Собеседника (Conra Collatorem). 18:2-3 / Уивер. С.159). «Представляется сомнительным, чтобы воление и действование [святых] имели подлинно человеческий характер — конечно, только в том случае, если быть подлинно человеческим не означает быть орудием Божественной благодати. Человеческая личность необходима, однако только потому, что Божественной воле требуется воплощение. Постепенно создается впечатление, что именно это и имел в виду Фульгенций» (Уивер. С.238). И поэтому Фульгенций Руйспийский является самым «выдающимся защитником августинизма», потому что именно так учит, вслед за св. ап. Павлом, не только блж. Августин, но и Церковь Христова. В то время как у апологетов синергии речь шла не о сверхъестественном «преображении» воли, но о ее «преобразовании» в платоническом смысле эволюционного процесса, потому что им казалось, что «так сохраняется дисциплина, направленная на преобразование воли, что составляет ядро монашеской жизни» (Уивер. С.208). Что означает, что в возможности самодисциплины они верили все-таки больше, чем в возможности Творца.
* * *
Таким образом, необходимо признать, что определения Второго Аравсионского собора 529 г. по вопросу соотношения божественной благодати и действий человека являются соответствующими Евангельскому Откровению Самого Христа, Посланиям святого апостола Павла и догматическому учению Вселенской Церкви, вопреки расхожему мнению о принадлежности этого собора и его богословия сугубо западной традиции. Учение блж. Августина о благодати как единственной производительной силе спасения находит подтверждение в учение Восточной Церкви об обожении (теозисе) как «воипостазировании благодати». И, наоборот, по этой же самой причине, гораздо меньше оснований для классифицирования как подлинно ортодоксального обнаруживается в концепции синергии, искажающей учение Вселенской Церкви о спасении по ряду принципиальных моментов, потому что «богословие одно передает соединенно, а другое раздельно; и ни соединенное разделять не позволительно, ни разделенное сливать» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 2 / свт. Григорий Палама. О божественных энергиях и их причастии. 2 / свт. Григорий Палама. Трактаты. Цит. изд. С.39).
Как признанная Церковью православной формула Ареопагита о «новом (едином) богомужном действии» Христа, на самом деле, сохраняет различие в Нем двух природных энергий, но означает их взаимообщение, или взаимопроникновение (нахождение их друг в друге), точно также объясняется и монергизм «избранных» как ставших «богами по благодати». Разница лишь в том, что единство действия во Христе обусловлено единством Его божественной Ипостаси, пребывающей в двух природах. Тогда как единство действия святых обусловлено единством божественной благодати, действующей во множестве человеческих ипостасей. Но это именно одно и то же действования, или действие благодати через человеческую природу обоженных как «усыновленных» Богом. И в полемике августианства с синергизмом такое учение соответствует первому, а не второму. «…и то, и другое [вера и дела] – Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое – наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.328). Это и означает действие благодати через человеческую природу «избранного». «Фульгенций выразил убеждение в том, что если в человеке действует благодать, этот человек будет совершать именно дела благодати. В данном случае действительно нет другого выбора, кроме выбора добра. Логика благодати получила дальнейшее развитие. Человеческое действие, направленное на добро, есть всецело деяние Бога» (Уивер. С.239).Тогда как ортодоксальное само по себе сохранение различия природных действий в концепции синергии не предполагает их взаимопроникновения: они остаются параллельными линиями («оригенистская монашеская тема стремления к совершенству здесь присутствует с очевидностью. Вечную судьбу определяет усилие, направленное к добру и поддерживаемое благодатью» (Уивер. С.278)). И в сотериологии это такая же ошибка, как и в христологии. Поэтому и пелагианство в Эфесе было осуждено одновременно с несторианством. И ключ к решению полупелагианского спора лежал в том же христологическом контексте, в том же принципе «единства богомужного действия». «Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божеского, так и человеческого, потому что чего действование одно, этого, по мнению святых Отцов, одна и сущность. Но он говорит [так], желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одного в другое, также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный; и неведомый естеству сущего – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом, потому что Он не был одним только человеком; ни Божеского – как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо, подобно тому как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, так понимаем и различие естественных воль и действований. Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу <…> действование плоти несомненно было спасительно, что именно свойственно не человеческому действованию, но божественному» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 19 / Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Индрик», 2002. С.274-275), хотя последнее и осуществлялось посредством первого.
И хотя монергические принципы ортодоксальной христологии, конечно, не могли (чисто исторически) звучать в богословской аргументации Второго Аравсиона напрямую, тем не менее, интуитивно там было выбрано верное решение. Попупелагианский спор «прекратился в контексте христологического спора на Востоке. Некоторые партии в этом споре под влиянием монофизитства с подозрением относились к любому подчеркиванию человеческого участия в деле спасения и, соответственно, не одобряли “полупелагианскую” позицию <…>. Конкретно группа скифских монахов сначала около 529 г обратилась в Константинополе к легату папы Гормизды, а затем в Риме к самому папе с заявлением, в котором отвергались и несторианство, и понятие о свободе воли выбирать и творить добро помимо действия благодати» (Уивер. С.225-226). И такой подход к решению вопроса, опять же, полностью соответствовал учению Павла, в котором действие благодати в «избранных» и Христе тождественно: «ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8:29). Поэтому «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин 14:12).
Если что в определениях Аравсиона в этом плане и «было утрачено, так это августиновское представление о благодати Божией как непреодолимом воздействии непостижимой Божественной воли, которая постоянно действует в человеческом сердце» (Уивер. С.290). Что и означало актуальное обожение (или «дар пребывания в добре» – в терминах Августина) с его «новым богомужним действием» святых (или снятие той пелагианской оппозиции божественной и человеческой деятельности, которая сохранялась и в синергизме). Если Августин опередил свое время на века, то от отцов Второго Аравсионского собора подобного масштаба богословского величия, конечно, нельзя было ожидать. Тем не менее, ортодоксальное учение о том, что духовное действие человека, пребывающего под благодатью, это действие уже божественное по своей природе, а не человеческое, достаточно отчетливо выражено в определениях собора. «Каноны утверждают добровольный характер послушания Божественной воле, хотя и напоминают, что именно Бог, который приготавливает человеческую волю, управляет ею (23) и действует внутри нее ради совершения блага (20). В каноне, который имеет целью подчеркнуть подлинность той свободы, которую обретает крещеный, о Боге говорится, что Он действует в нас и с нами, чтобы сделать нас действующими (9)» (Уивер. С.285-286).
* * *
В заключении остается сказать только о том, как быть в таком случае с преподобием самого Иоанна Кассиана… Не подвергается ли оно, тем самым, сомнению, если учение о сотериологической синергии, одним из представителей которого он является, было осуждено на каноническом соборе как неправославное, правомерность чего подтверждается данным исследованием? Если преподобие святых и заключается в их реальном обожении, то почему тогда, спрашивается, Бог не открыл Кассиану его заблуждения и напраслину критики учения блж. Августина со стороны той (южно-галльской) богословской партии, к которой он принадлежал? Лучшим ответом на подобные вопросы и является концепция августианского монергизма, в которой, безусловно, оставляется место чисто человеческим действиям и «заслугам», но – только «злым» (греховным, страстным), то есть, негативным. «Тот, кто падает, падает по своей воле, а тот, кто стоит, – стоит по воле Божией» (блж. Августин. О даре пребывания. 8:19 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.397). То же самое касается заблуждений и теологуменов (частных богословских мнений) святых: это и есть то «своё», что человек может привнести в дело своего спасения Богом, та «своя лепта» в дело божественной истины, которой человек способен «содействовать» божественному Откровению. Подлинные же заслуги преп. Иоанна Кассиана перед Христовой Церковью (в частности, его святые труды по аскетике и устроению общежительных монастырей, за которые он прославлен) это заслуги одной лишь божественной благодати, действовавшей в нем. В чем, например, состояло «соработничество» ветхозаветных пороков Святому Духу, транслировавшему через них волю Божью израильскому народу? – Только в том, чтобы произносить слово Божие на языке иудеев, то есть, служить «орудием» Саваофа. То же самое со святыми новозаветной Церкви, с их пресловутым «собственным вкладом» в свою святость. Поэтому подобные теологумены по отдельным вопросам вероучения можно найти практически у всех святых, включая самого блаженного Августина. «Признанные неверными суждения блж. Августина Собор отвергает более сдержанно, осуждая только тех, кто говорит о предопределении ко злу (идея, занимающая периферийное положение в богословских взглядах блж. Августина). Осуждение учения о предопределении ко злу (прав. 23) подкрепляется цитатой из “Liber Sententiarum” (Книги изречений) Проспера Аквитанского» (Аравсионские соборы. Православная энциклопедия. Цит. изд. Т.3. С.160-161). «…не следует отрицать свободную волю с помощью неверного представления, что предопределение ведет человека к добру или ко злу. Свободная воля всегда остается, хотя без благодати она изволяет только зло. Тогда как благодатью оправдания» [или предопределением ко спасению, что одно и то же, по Августину] «человек охотно обращается к добру и пребывает в нем. И воля, теперь благая, взаимодействует с благодатью. Многие, конечно, погибают, воспринимая осуждение, которого заслуживают, но Бог желает спасения всем» (Проспер Аквитанский. Ответы Галлам (Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum calumniantium). 1.6; 2.6 / Уивер. С.170). Но разве «взаимодействие» свободной воли с благодатью и не означает «синергию»? – В том-то и дело, что нет. Принципиальная разница заключается в том, что иметь деятельную волю ко спасения (или хотеть того же, что хочет Бог и что тоже производится благодатью) не означает возможности (имения силы) совершить желаемое. Тождество воли и природной силы к ее осуществления (хотеть = мочь) это еще один из принципов пелагианства (в том числе – нового пелагианства: кантианства, почвенничества, «нравственного монизма»). «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:19-20). И наоборот, если делаю доброе, которого не могу (исполняю святые заповеди Христовы), то уже не я делаю, но «живущий во мне Христос» (Гал 2:20), или «благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10).
Александр Буздалов
Комментарии
Алексей
2023-03-06 22:08:45
Спасибо! Очень интересный и подробный разбор достаточно трудных для понимания тонкостей богословия. Влияние Климента Александрийского на варлаамитов
Алексей
2023-03-06 22:12:38
через Оригена и Иоанна Кассиана Римлянина весьма примечательно.
Александр Чуевский
2023-03-08 12:02:38
"...восстановление зависит скорее от Божией благодати, подаваемой свободно и независимо от человеческих заслуг, чем от определенного образа жизни человека или характера человеческих действий". Как это учение сопоставить со следующими словами из Послания восточных патриархов: "Поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: Поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которые требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными... Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, ни сколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, – это мы почитаем безумием и нечестием"?
Гена
2023-03-08 13:48:08
Статья очень большая по объему, я прочитал ее только до половины, но решил уже сейчас ответить, чтобы не забыть то, на что обратил внимание. «Так вот недомыслие сторонников синергии здесь состоит, опять же, в том, что в августианском сотериологическом монергизме никакого отклонения от Евангелия, никакой богословской «крайности» в этом отношении не было. Природных действий в христианине (субъекте спасения), разумеется, остается два и после «воиспостазирования» (в терминах паламизма) как духовной «имплантации» благодати. Только источником спасения из этих двух природных действий является одно действие – разумеется, божественное.» (с) В христианстве имеется два природных действия только у Иисуса Христа: божественное действие ( благодать ) и природная человеческая воля Иисуса Христа, а у человека «после воиспостазирования» имеется три воли или действия: божественная благодать, гномическая воля и природная воля человека. Это очень важно в контексте, рассматриваемого здесь вопроса, т.к. далее речь пойдет именно о гномической воле человека. «Тем не менее, и такая позиция (преподобного Иоанна Кассиана Римлянина ) не может быть примирена с августианством. …. Благодать у Кассиана воздействует на христианина извне, производя в нем природные добродетели, которыми он уже по мере сил «соработает» благодати. Но в Священном Писании и Предании это не так. Благодать в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла это действие Бога «через», или «из» человека. Поэтому природа этих действий (достойных спасения) именно божественная, а не тварная.» (с) Для обычного человека благодать – это всегда нечто внешнее. И Вы пишете, что благодать - это действие Бога «через», или «из» человека, а не действие самого человека. Благодать станет действием человека только в том случае, если он полностью откажется от своего «я» и порождаемой им гномической воли. То есть только у богоподобного человека ( у Христа не было и нет человеческого «я» и гномической воли ) благодать не является чем-то внешним. Действия гномической воли не похищают божественные свойства благодати и не подменяют ее собой. Они меняют то, что было создано самим человеком. Они меняют восприятие человеком себя, они формируют «я» человека, перемещая это «я» из начального состояния человека, живущего во времени, в конечное состояние «надвременного» человека, о котором шла речь в Вашей статье «Ум Христов и безумие мира» и в комментариях к ней. Без участия гномической воли человека в этом процессе, «я» человека не изменится даже при самом сильном воздействии на него благодати. ( Человек просто потеряет сознание, а когда придет в себя, останется прежним человеком ). Ложная протестантская доктрина «предопределенности», а блж. Августин именно ею излагал, становится истиной, когда «я» человека приблизится к своей конечной точке, о которой я писал чуть выше. До этого момента доктрина «синергии» является абсолютно верной, а по достижении этой конечной точки доктрина «синергии» отпадает за ненадобностью, т.к. обычное «я» человека исчезает, а вместе с ним исчезает и порождаемая им гномическая воля человека. Причем, все это происходит добровольно, по желанию самого человека. Без согласия человека, Бог его к этому не принудит.
Буздалов А.
2023-03-08 16:18:50
++Как это учение сопоставить со следующими словами из Послания восточных патриархов: "Поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил++ А как это сопоставить с тем, что Павел (автор учения о предопределении), говорит, что "Бог произволит в вас и хотение, и действие"? Предопределение на основании дел это уже не предопределение. Это значит, что дела сами предопрелеляют. Павел говорит не о предвидение дел (и предопределении на их основании), но просто о предузнании тех, кто спасется ("кого Он предузнал, тех и предопределил, и оправдал"). Если бы дела (как заслуги) были первичны, то нельзя было бы говорить ни о предопределении, ни о оправдании (ибо таковые были бы уже оправданы своими достойными благодати делами). Короче говоря, это не самое удачное место Послания 1723. Полагаю, вопрос предопреления вообще не поддается рационализации, а значит, и догматизации, поскольку касается внутренней жизни Бога. И Второй Аравсион поступил мудрее, не став касаться этого вопроса. О предопределении разумнее говорить в отношении человека, а не Бога. И в этом отношении "предопределение есть преуготовление благодати" (Августин). А благодать предуготовлена всем (логос каждого сущего это логос обожения). Почему тогда не все спасаются? На этот вопрос нет ответа. Доподлинно известно лишь, что погибающие гибнут по своим делам, а спасающие спасаются по благодати, предопределяющей и дела, и волю святых. Так учит Павел, а Августин только строго ему следует
Гена
2023-03-08 16:42:42
“Самая суть православного учения о спасении заключается в обожении человека, которое, в свою очередь, и заключается в том, что Бог вселяется в человека посредством Своей благодати и сверхъестественно действует через него.” (с) Бог действует, а благодать – это действие Бога, не только сверхъестественно. Например, дарование человеку заповедей и закона – это тоже действие Бога. Обожение человека подразумевает преображение всего человека, всех трех ( пяти ) его составных частей. Начинается оно с духа ( ума ) и разумной части души человека, а заканчивается — обожением неразумных частей души и тела. Такое деление человека на две группы обусловлено тем, что объектами восприятия разумной части человека являются умопостигаемые явления, а неразумной части — чувственно воспринимаемые явления. Обратить дух ( ум ) человека и разумную часть его души к Богу можно с помощью вероучения, с помощью наставления, а неразумная часть человека глуха к доводам и смыслам. На нее можно оказать воздействие, только действуя на ее органы чувств. Обожить неразумную часть человеческой природы может только благодать, а обратить к Богу, направить к добру гномическую волю человека и, таким образом, преобразить его разумную природу может и вероучение. Ваш «казуальный», т.е. причинно-следственный, принцип во втором случае тоже выполняется ( Бог дарует закон и учение ), но благодать обязательным и определенным образом, например, по средством таинств, во втором случае может и не действовать. Действия человека, исполняющего закон или положения вероучения, могут сопровождаться действиями благодати, но человек об этом может и не догадываться. Все его внимание и все его усилия будут направлены на исполнение закона и на следование положениям вероучения. При этом его действия тоже будут спасительными, хотя о благодати он может и не помышлять. Поскольку в христианстве спасение подразумевает обожение и неразумной природы человека, которое невозможно без обязательного действия благодати, то говорить в христианстве о спасении в отрыве от благодати не приходится. В других же религиях спасение – это преображение разумной природы человека, во главу которого там ставят закон и учение.
Буздалов А
2023-03-08 17:47:05
Геннадий, Вы же знаете, у меня православный буддизм не пройдет через модерацию...
Гена
2023-03-08 17:54:28
Про «нули без палочки»: Чтобы реально себя увидеть нулем без палочки, нужно хорошенько потрудиться самому. Не обладают обычные люди таким видением, таким восприятием себя. Обычный ( грешный ) человек не видит тщетности своих усилий, механистичности, повторяемости своих действий в свете настоящих, грандиозных изменений. Почти никто не видит и не считает себя запрограммированным автоматом, состояние которого может изменить только внешнее, запредельное своему «я» воздействие. Только следование учению, полученному свыше, или воздействие благодати может изменить программу, вложенную в падшего человека-автомата, живущего во времени. Реальное кардинальное изменение к лучшему происходит в момент остановки действия программы человека-автомата, но в этот момент исчезает время и исчезает привычное «я» человека. Однако, подняться на такую высоту видения себя, не прилагая собственных усилий, невозможно. Так что без «синергии» учение блж. Августина о «диктате благодати» и о "предопределении" есть нуль без палочки. Предопределены к спасению все, а спасается только тот, кто не отвергает это предопределение и прилагает усилие к его осуществлению. Во времени усилия человека, направленные к изменению к лучшему, бесценны, но они - ничто для перехода к существованию вне времени.
Гена
2023-03-08 17:57:31
О буддизме я не сказал ни слова. Относиться к человеку с предубеждением означает делать себя слепым.
Гена
2023-03-08 18:04:11
Понимание того, что такое время, как оно создается и движется, позволит примерить "синергетиков" с "августинианами". Этого понимания, по-моему, не хватает всем - и христианам, и буддистам, и представителям других религий.
Буздалов А.
2023-03-08 18:08:08
++О буддизме я не сказал ни слова++ Мы же не первый день знакомы. "По глазам вижу", про вневременных Бодхисатв хотите поведать
Гена
2023-03-08 18:21:46
Ошибаетесь. Я хочу поведать о православных католиках, например, о святителе Амвросии Медиоланском, и о православном протестанте блж. Августине, и хочу это сделать на примере того, как их учения реализуются во времени, на примере православного годового богослужебного круга.
Гена
2023-03-08 18:28:09
Хотел примирить "синергетиков" с "августинианами", а вместо этого примерил их.
Александр Чуевский
2023-03-08 20:21:50
//Короче говоря, это не самое удачное место Послания 1723.// Вы считаете, что Послание восточных патриархов не является официальным документом всей Вселенской Церкви? И вообще у кого из тех, кто, например, жил в Синодальный период, можно найти учение, которое изложено в Вашей статье? Мнение митр. Макария, на которого Вы ссылаетесь, на самом деле как раз полностью соответствует Посланию: "Человек деятельно участвует в том, что совершает в нём и чрез него благодать Божия... Ту же истину выражает св. Писание, когда свидетельствует, что от свободы человека зависит: а) быть добрым или злым... б) последовать Христу... в) стремиться к высшему совершенству... Наконец, та же истина выражается и в местах Писания, где добрые дела человека: а) называются его собственными... б) вменяются ему в заслугу". (Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского : В 2 т. - Изд. 4. С.-Петербург: Тип. Р. Голике. / Т. 2. 1883. С. 289-290.) //А как это сопоставить с тем, что Павел (автор учения о предопределении), говорит, что "Бог произволит в вас и хотение, и действие"?// Мне кажется, святоотеческое толкование этих слов Апостола вполне соответствует тексту Послания: "Когда ты захочешь, тогда и Он будет действовать «еже хотети». Не бойся и не изнемогай; Он дает нам и усердие и самую деятельность. Когда мы захотим, то Он еще усилит наше хотение. Например, я хочу сделать что-либо доброе: Он совершает это доброе, Он же производит и хотение". (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1905. Том 11, Книга 1, Беседы на послание к Филиппийцам. С. 289.)
Буздалов А.
2023-03-08 20:59:40
++Человек деятельно участвует в том, что совершает в нём и чрез него благодать++ только вопрос был о том, как это соотносится с предопределением. Предопределение это то, что предшествует всему, это первая причина, или перводвигатель. Если что-либо предшествует предопределению (добрая воля или достойные благодати дела человека), то это и будет уже (функцильнально) предопределением: воля и дела человека будут предопределять решение и действие Бога, и тогда благодать уже не будет благодатью, а предопределение - предопределением. Как Павел (Писание) буквально и говорит: "если по делам, то (значит) не по благодати". Савл не только не хотел, чтобы благодать Христова действовала через него, но делал все, чтобы восприпятствовать этому (гнал Церковь Христову). И... получил благодать первоверховного апостола. И только после этого начал ++деятельно участвовать в том, что совершала через него благодать++ Поэтому говорить о том, что ++Бог ждет нашего соизволения и т.д. (чтобы начать нас спасать)++ это значит лишать учение Павла (Писания) о предопределении всякого смысла
Фотиния
2023-03-08 20:59:59
Гене: "синергетик"-интересно придумали! Но , растворение" я, превращение себя в нуль- это ещё новее ! Вот он и выход от "сознания"Достоевского!
Гена
2023-03-08 21:44:20
Фотиния, про растворения "я" и превращение себя в ноль Вы мне уже писали в комментариях к статье "Ум Христов и безумие мира". Я Вам там так ответил: //"А к чему она сводится? Растворяется в Боге?" (Фотиния) Не растворяется, а созидается. Причем, созидается самим человеком. Индивидуальная человеческая природа - это образ Божий, созданный Богом, а личность - это подобие Божие, логос которого создан Богом, а воплощается он в реальность человеком.// Так что ничего нового. Я опираюсь на слова святителя Василия Великого, которого я там цитировал, а не на слова Ф.М. Достоевского.
Буздалов А
2023-03-09 02:05:48
++И вообще у кого из тех, кто, например, жил в Синодальный период, можно найти учение, которое изложено в Вашей статье++ На самом деле, у всех, в том числе в Послании 1723, если видеть его в совокупности. Все (по своему человеческому разумению) сначала пытались решить сотериологический парадокс каузальности через концепцию синергии. Но поскольку он таким (ошибочным) путем в принципе не решается (или потому что Дух истины просвещает ум святого), все кончают монергизмом благодати. В частности, Послание 1723 ("дела веры, будучи причиной спасения, совершаются сверхъественной благодатью", а сам человек, "может только хотеть или не хотеть действовать" вместе с нею. При этом и само хотение тоже производится предваряющей благодатью. То же самое, кстати, можно видеть даже в Вашем комментарии. ++Например, я хочу сделать что-либо доброе: Он совершает это доброе, Он же производит и хотение". (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста)++ А сначала утверждалось обратное: наше хотение превыше (первичнее) всего на свете: именно на его основании Бог и предопределяет избранных. И вдруг (надо же такому случится) выяснилось, что и этот "перводвигатель" (или эта последняя остающаяся у нас заслуга, наш кровный вклад в свое спасение) тоже имеет сверхъестественное происхождение, тоже святой дар Божий. То же самое вот здесь ++та же истина выражается и в местах Писания, где добрые дела человека: а) называются его собственными... б) вменяются ему в заслугу++ Если вменяются, значит, это заслуга кого-то или чего-то другого. Потому что если бы это действительно была собственная заслуга человека, ее не нужно было вменять ему в заслугу. Отсюда единственный вывод - это заслуга благодати, которая вменяется человеку, через которого она действовала, увлекая его ко спасению по непостижимому для нас божественному предопределению
Фотиния
2023-03-09 09:56:55
Гене. Про Д это я сама себе,т.к Д искал выход от навязчивого для него "сознания" [и я вместе с ДФ на этапах созидания в себе образа божьего как и вы учите,самовоскрешалась!] "Причем, созидается самим человеком". Т.е аз-маленький бог! Не нашла у св Василия Великого о том ,что разум человека "воплощается в реальность человеком." Человек,если он не богопротивник, только являет ПОСЛУШАНИЕ Творцу, а всё остальное делает Господь. Человек не преоброзаватель образа божьего в своем разуме! Благодать-это не краски,и человек-не художник.[ Может по детски написала ,но как могу.Детям тоже нужно верить правильно, Православно .]
Гена
2023-03-09 14:11:36
“[и я вместе с ДФ на этапах созидания в себе образа божьего как и вы учите,самовоскрешалась!]” ( Фотиния ) Зачем же Вы на меня напраслину возводите? Я никогда и никого не учил тому, что образ Божий созидается человеком, и ничего не писал о самовоскрешении. Воскреснет тело. Тело – это часть человеческой природы, которая была создана Богом по образу Своему. После грехопадения на первозданное тело человека Бог одел «кожаные ризы». То есть образ Божий стал поврежденным грехопадением человека. Образ Божий и кожаные ризы создал Бог, Он же их и обожил, и воскресил. А вот возможность приобрести бытие по подобию Божиему Бог нам предоставил: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему.» ( святитель Василий Великий ). «Пусть он с момента создания владеет тем, что «по образу», и пусть (сам) становится тем, что «по подобию». Бог дал ему для этого силу. Если бы Он создал тебя и «по подобию», то в чем была бы твоя заслуга? Ради чего ты увенчан? Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния.» ( святитель Василий Великий ). "Не нашла у св Василия Великого о том ,что разум человека "воплощается в реальность человеком." (с) Ни святитель Василий Великий, ни я ничего подобного не писали. Откуда Вы это взяли? У меня было написано: "Индивидуальная человеческая природа - это образ Божий, созданный Богом, а личность - это подобие Божие, логос которого создан Богом, а воплощается он в реальность человеком." "Логос" в данном случае - это идея о богоподобии человека, созданная Богом. Человек эту идею Бога должен воплотить в реальность. "Человек не преоброзаватель образа божьего в своем разуме!" ( Фотиния ) Про образ Божий я уже ответил Вам чуть выше. Преобразовывать его во что-то в своем разуме, я не предлагал. Фотиния, по-моему, Вы намеренно все перевернули и перепутали. Зачем? Вас раздражают мои комментарии? Я готов на этом остановиться. Какой смысл что-то писал, если твои слова вызывают такую реакцию.
Дмитрий
2023-03-09 18:27:08
Скажите Александр, учение о монергии предполагает ли христианам и в частности инокам отказ от подвига? Если нет, то какова по этому учению должна быть цель у подвига? А если да, то в чём должны состоять жизнь и устремления христиан?
Буздалов А.
2023-03-09 18:43:13
Дмитрий, ответ на Ваш вопрос есть в статье. Сама его постановка говорит о полном непонимании, о чем речь. Причина спасения - дела веры, именно подвиг. Отказываться от него, значит, отказываться от спасения. Вопрос (чисто богословский) заключается в том, почему этот подвиг совершается одними и не совершается другими, какой силой это становится возможным, потому что это требует такого непрерывного волевого усилия, которого в принципе не может быть в эмпирическом человеке, этом рабе страстей
Фотиния
2023-03-09 19:52:45
Гене "Вы намеренно все перевернули и перепутали. Зачем? Вас раздражают мои комментарии" мне заняться что ль нечем,как только занозы Вам вставлять? Попыталась понять. И только.
Андрей
2023-03-09 22:54:35
Здравствуйте, Александр. Подскажите, а как быть с т.н. "добром по естеству" (есть ли оно вообще, в таком случае)? Если без благодати человеческая свободная воля ничего, кроме зла производить не может, то "добро по естеству" тоже зло? И могут ли "естественные добродетели" косвенно повлиять на излияние спасительной благодати? Вот например о природных качествах: "Но тем большую дает благодать; посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак. 4:6)" И толкование на этот стих самого Августина: "Дай мне открыто проявляющую себя постоянную воздержность – свободную от этих и любых других такого рода пороков и нравственных изъянов. За нее я боюсь, опасаясь гордыни, за это столь великое благо испытываю страх перед возрастанием самонадеянности. Чем больше ей присуще то, что ей в себе может понравиться, тем больше я боюсь, как бы, угождая себе самой, она не стала неугодной Тому, Кто гордым противится, а смиренным дает благодать."
Буздалов А.
2023-03-10 04:05:52
Смирение это христианская добродетель, то есть, благодатный дар Духа. Языческий (естественный) мир его не знает. Воздаяние смирения благодатью - это "благодать на благодать", то есть плоды первоначального дара, талант (в притче), пущенный в рост и принесший процент и т.д. Что такое естественные добродетели и почему они недостаточны для спасения (хотя и не служат к осуждению), можно прочесть в Послании 1723 г.
Гена
2023-03-10 07:38:52
"мне заняться что ль нечем,как только занозы Вам вставлять? Попыталась понять. И только." ( Фотиния ) Когда пытаются понять, задают вопросы. А Вы вердикт вынесли. Ладно. Вернемся к обсуждению статьи. Вы ее содержание попытались понять? Что Вы поняли? Кто, по-вашему, прав? Последователи учения о синергии или последователи учения о предопределении?
Гена
2023-03-10 08:44:32
Вопрос, заданный мною Фотинии, можно расширить и обобщить, и даже задать его так: в какой из двух книг Евангелия – в Евангелии от Матфея или в Евангелии от Марка - содержится истина? Прочитаем последнюю главу каждой из этих книг и обратим особое внимание на то, что говорит воскресший Иисус Христос: «Одиннадцать же учеников отправились в Галилею на гору, куда повелел им Иисус. И, увидев Его, поклонились; другие же усомнились. И подойдя, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя людей во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я заповедал вам. И вот, Я с вами все дни до конца века.» ( Мф.28.16-20 ) Что мы здесь видим? Восхождение на гору, слова Иисуса о власти, о необходимости соблюдать Его заповедей и Его повеление учить этому народы. Преподобный Иоанн Кассианин, проповедующий учение о синергии исполняет повеление Иисуса Христа? Несомненно, да. Теперь прочитаем концовку последней главы их Евангелия от Марка: «14 Наконец, явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили 15 И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари.16 Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. 17 Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; 18 будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. 19 И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. 20 А они пошли и проповедывали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями. Аминь.» (Мк.16.14-20) Что мы здесь видим? Слов о власти и о соблюдении заповедей нет, есть только слова о вере и о сверхъестественных действиях Бога в тех, кто уверовал. Блж. Августин, проповедующий учение о предопределении, исполняет повеление воскресшего Иисуса Христа из Евангелия от Марка? Конечно, да. Какое из этих двух учений ( синергия или предопределение ) является истинным? Ответ: и то, и другое. Во времени истина может быть только относительной, т.е. зависящей времени и места. Если кого-то данный подход к решению проблемы двух истин заинтересовал, то эту зависимость ( от времени и место ) можно будет детально рассмотреть и выяснить то, каким образом взаимоисключающие учения могут быть согласованы между собой.
Дмитрий
2023-03-10 16:13:28
Думаю, что учение о монергизме, так или иначе упираясь в неудобную для многих и для меня мысль о предопределении к погибели, противоречит тому, что Бог хочет всем спасения. А вытекает эта мысль из недоумения о самом понятии о предопределении. Якобы добрые дела, которые в будущем совершит подвижник, не могут быть причиной подаваемой ему благодати нынче, т.к. в таком случае эти дела станут первопричиной подаваемой благодати. А значит это уже не дар, но вознаграждение за дела и как бы "вынуждают" Бога подать её и "лишают" Его власти распоряжаться ею по своей воле. И это для монергистов совершенно неприемлемо. (Можно для сравнения взять толкование свв. отцами слов молитвы Господней "...и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим... ", которое предполагает Бога этими словами делать как бы нашим должником, когда мы действительно оставляем (хотя бы и при помощи поданной благодати), вынужденным простить и нас.) Но если понятие о предопределении рассмотреть иначе, чем предлагают монергисты, то всё очень хорошо сойдётся. Так вот добрые дела, которые потенциальный подвижник совершит в будущем, но нынче ещё не совершил, не верно считать первопричиной благодати потому, что они ещё и не совершены вовсе и их ещё нет вообще. Вот если добрые дела уже сделаны и за них что-то подаётся, то это вознаграждение за них. И тогда их, как уже совершённые, можно считать первопричиной последующего воздаяния. А так как они ещё не совершились, то и не могут считаться первопричиной. А кроме того Бог, ведая о том, что тот или иной потенциальный подвижник совершит в будущем добрые дела, также ведает и то, что дела эти добрые будут совершены этим подвижником не своими собственными силами, а силой поедаемой нынче благодати. И т.о. эти дела опять не могут быть первопричиной, как бы "вынуждающей" подать благодать, но напротив, они являются следствием поданной нынче благодати. А являться одновременно и причиной и следствием невозможно. Т.е. Бог, как всеведущий, знает наперёд о том, как распорядится подаренным оружием тот или иной воин. И тот, кто им будет доблестно сражаться получает его для этого сражения, а тот, кто бросит его и убежит, соответственно, не получает и не вступает в сражение. И здесь нельзя посчитать Бога, как давшего оружие вынужденно потому, что будущий воин ещё не прославился своей доблестью, но напротив ещё безоружен и даже как, например, Савл воюет не с теми.
Буздалов А.
2023-03-10 17:23:01
Предопределение к погибели осуждено в Аравсионе. Предваряющая благодать подается всем сущим без исключения, спасающая благодать - всем, участствующим в Таинствах.
Дмитрий
2023-03-11 09:15:44
...Аминь. И слава Богу! С наступающим Вас воскресным днём, в который будем чествовать свт. Григория Паламу!
Буздалов А.
2023-03-11 09:35:37
Палама, кстати, был весьма высокого мнения об Августине. Как говорится, рыбак рыбака (Учитель Церкви Учителя Церкви) видит издалека. Это тебе не галльская шелопунь
Гена
2023-03-11 13:49:24
"Это тебе не галльская шелопунь" ( Буздалов А. ) Но о синергии говорила и писала не только "галльская шелопунь". Вы в этой статье упоминали преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, а я в комментариях цитировал святителя Василия Великого, да и апостол Павел в первом послании к Коринфянам называет христиан соработниками ( "Ибо мы соработники у Бога.." (1Кор.3.9) ), многие другие святые отцы говорили и писали о синергии. Например, прп. Макарий Великий, св. Кирилл Иерусалимский, святитель Иоанн Златоуст говорил: «Бог никогда никого не приводит к Себе понуждением и насилием. Он хочет, чтобы спаслись все, но никого не неволит». Да и в Священном Писании о синергии тоже говорится: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Откр.3:20). "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его…( Мф. 11:12 ) и т.д.
Буздалов А.
2023-03-11 15:54:13
О содействии благодати и спасаемого, Гена, говорили все: и Пелагий, и Августин, и Кассиан, и Писание, и Предание. Нужно только правильно его понимать. А именно, так, как понимали Павел, Августин, Максим и Палама: по аналонии с "новым богомужним действием" Богочеловека, то есть, взаимопроникновения природных энергий. Это квинтэссенция православия. А когда Бог откуда-то сбоку святым содействует, это в лучшем случае маловерие, неверие в реальность обожения. Но Вы, как и остальные тут комментаторы, вижу вообще не понимаете, о чем идет речь. Так что, как теперь говорят, не парьтесь
Гена
2023-03-11 17:30:12
"богомужним действием" Богочеловека" (с) Волевое усилие человека - это прежде всего действие гномической воли человека. У Богочеловека Иисуса Христа не было гномической воли, т.к. Иисус Христос не есть человеческая ипостась, хотя Он и воспринял всю человеческую природу. Уподобиться Христу и совершать только "богомужние" действия сможет только тот, кто отказался от действий своей гномической воли. Пока сохраняется ипостась человека, т.е. сохраняется его обычное "я", этого добиться невозможно. Вы же данным моментом пренебрегаете и пытаетесь навязать обычному человеку мировосприятие и образ существования богоподобного мужа. Только тот, кто взошел на свой внутренний Фавор и преобразился там как Иисус Христос, может жить в духе учения о "диктате благодати".
Гена
2023-03-11 17:55:56
Мы живет в том мире, который мы воспринимаем. Наше восприятие обусловлено действиями нашей гномической воли. То есть мы живем в мире действия нашей гномической воли. Монергизм блж. Августина не приложим к миру, который мы воспринимаем, и восприятие которого создается и обуславливается действиями нашей гномической воли. Все эти моменты нужно детально разбирать и прорабатывать, чтобы избежать абсурда и кучи противоречий.
Фотиния
2023-03-11 18:15:42
А Пелагий, как раз не потел, сочиняя свою хвалу: "человеческой природе" , недалёкий умом, совратил в свою ересь столько народа! И Достоевский не изучал богословие, искренне и прямо учил ,что мы ,люди - и есть источник благодати! её даже девать некуда, столько счастья прёт из" сознающего эту истину" ,что для всех хватит! Просто будь" как един безгрешный !" [Без проблем!] "Не понимаете" , а где исцеления от ложной веры тогда искать? Выходит,Пелагия Целестия и ФД понимаем а св Августина нет? Если не понимать то "синергия" у меня будет с бесами. На днях подумала:"нужно внимательно перечитать и изучить в подробностях ересь Пелагия и обличение свАвгустина." Перечитала! Нашла у священника его книгу-учебник за 1907год .[ссылку не даю спец.] Автор так ярко,с нежностью отзывается о Пелагие, Юлиане , так проникновенно сочувствует еретикам [ " он страдал за то ,что считал для себя святыней!..глубокий ум..тихий монах, искренний, страдалец, многие поверили ему[П],но скрывали!" и т.п] Что я удивилась..даже о переписке свАвгустина с Юлианом, батюшка радуется что у Августина был такой достойный соперник называет Юл :"великий ум" ! Но ересь я изучила, ответы свАвгустина, тоже. вполне понятно ,не всё конечно,основное. т.к с 90г ,как только пришла к вере,слышала много раз;" блаженный Августин ошибался! Он был потрясён действием благодати в своей судьбе и под впечатлением этого факта, впал в крайность! -дальше описание "крайности"...Бог спасает нас не без нас! Он только стучится! А от нас зависит впустим ли мы Его!" И так не один раз, а от многих старше меня православных,слышала это.То.. слова св Августина: "Павел трудился не для того, чтобы обрести благодать, а обрел благодать для того, чтобы трудиться" -только сейчас медленно до меня доходят.
Буздалов А
2023-03-11 19:30:16
++Уподобиться Христу и совершать только "богомужние" действия сможет только тот, кто отказался от действий своей гномической воли++ это в буддизме и теософии так. А в Христианстве такое может сделать только благодать и делает со святыми. Предопределение и означает отсутствие выбора, или гномической (противоестественной) воли, когда благодать проникает и действует внутри воли. Тогда "уже не я живу, но живет во мне Христос" (Галатам) . А в вас, Геннадий, пока Будда живет. Поэтому вы и думаете, что гномической волей можно Царствие Небесное на абордаж взять, подобия Божия собственными усилиями достичь, как бодхисатвы. А те, которые Христовы, "настоящую жизнь отбросив ради лучшего, приобретают живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово" (Максим Исповедник. Ambigua // PG. 91. 1144BС).
Фотиния
2023-03-11 20:08:50
+дальше описание "крайности".+ Т.е я не написала их клевету на свАвгустина. Присловье: "Бог спасает нас не без нас",новыми учителями ,толкуется как поровну: я и Бог. Моя воля также драгоценна ,важна, как и воля Божия. А о предваряющей благодати, про благодать- как первую причину благого желания в человеке, говорят так: "какое-то магическое средство! В этом учение видится некоторое насилие над свободой человека!"-так и Осипов говорит и Сурожский, книги которого очень распространены [даже в Дивеево,они на 1 полке]
Фотиния
2023-03-12 09:59:19
+Человеческая личность необходима, однако только потому, что Божественной воле требуется воплощение.+ Митр Антоний Блум со учениками согласился бы с этими словами, но на свой лад:"цена человека в глазах Божиих – вся жизнь и вся смерть, трагическая смерть Его Единородного Сына на кресте. Вот как Бог мыслит человека – как Своего друга, созданного Им для того, чтобы он разделил с Ним вечность." Ссылки http://hramrh.ru/posts/27 Прф.Осипов:"верующему, получившему в таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его «стяжание», которое и есть святость."http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/osipov/put_raz/txt18.html#a3 "Августин совершенно справедливо говорит, что Бог спасает нас не без нас – то есть мы должны включить свою волю. Сотворил нас – без нас, а спасает нас – не без нас. Совершенно верно: нам нужно соединиться с Богом в волевых усилиях – это и есть синергия."Из публикации священника "Народная линия" "Погружая себя во ад, монах смиряется ниже всякой твари И ЧЕРЕЗ ЭТО освобождается от действия в нем всякой греховной страсти. Это и есть тайна святых" Архимандрит Софроний Сахаров. "Жизнь — целое искусство, жить — значит сделать художественное произведение из самого себя…ФДостоевский (Петербургская летопись. XVIII. С. 13) "В молитве человек переживает личную встречу с Богом. Без молитвы этого произойти не может, и верующий остаётся без Бога." "Бог нам говорит: Я поверил в тебя, и поэтому Я вызвал тебя из небытия, Я Свою веру вложил в тебя, и поэтому ты создан. Как мы на это отвечаем? Ответы бывают очень разные. В разные моменты жизни того же самого человек а ответ неодинаков. Бывают трагические моменты, когда человек скажет: а разве я Тебя просил, Господи, меня создавать для той страшной, жестокой, мрачной жизни, которая выпала мне на долю? Бывают моменты уныния, когда человек говорит: Господи, зачем Ты меня создавал?! Мне обещали радость, но стоит ли радость, которая мне дана или давалась, того, чтобы год за годом, десятилетие за десятилетием жить, нести тяжесть жизни, которая меня подавляет? Если бы только можно было забыться, заснуть, уйти в небытие! Бывают моменты, когда мы из глубокой радости отвечаем Богу: спасибо за жизнь!" "Если Он в нас верит, если Он такой ценой готов верить в нас, то мы должны вырасти в меру Его веры в нас. Мы должны стать достойными этой веры. Здесь уже не отрицательная, а положительная наша ответственность." https://azbyka.ru/otechnik/Antonij_Surozhskij/chelovek/#0_3 "под свободой понимается возможность выбора из нескольких альтернатив, в том числе и выбора между добром и злом, – свобода формальная, которая в человеке неистребима. Во-вторых, это свобода нравственная, которая понимается как возможность последовать своему выбору и реализовать .... Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь содействует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, Богословие.свящ Олег Давыденков 31.10.2022 Иерей Григорий Геронимус, настоятель храма Всемилостивого Спаса в Митино: Жизнь – не компьютерная игра с набиранием очков – Мартину Лютеру приписывают изречение: «Бог любит меня не потому, что я хороший, а хороший я потому, что Бог любит меня" Господь призывает нас любить не только «хороших», но и «злых» потому, что Он Сам любит и тех, и других Эти слова когда-то особенно поразили 14-летнего Андрея Блума, будущего митрополита Сурожского [Дальше с примерами :как нам нужно выбрать не рабами быть пред Богом или наемниками,а сыновьями!] И окончание: – Как безусловная любовь Бога к человеку соотносится с Его призывом к совершенству? «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). – Мы созданы по образу и подобию Божию, мы имеем в себе потенциальную возможность любить. Божией силой в нас заложен огромный потенциал любви к нашим ближним, даже к нашим врагам, чувствуем мы это или нет." https://www.miloserdie.ru/articl e/nado-li-zasluzhivat-lyubov-boga/ У Иоанна Дамаскина говорится: «Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя…» Ключевое слово здесь – не хощу. А у Августина Аврелия Бог спасает нас не без нас. Здесь же воля человека и желание спасения являются обязательным условием синергии. То есть Августин совершенно справедливо говорит, что Бог спасает нас не без нас – то есть мы должны включить свою волю. Сотворил нас – без нас, а спасает нас – не без нас. Совершенно верно: нам нужно соединиться с Богом в волевых усилиях – это и есть синергия. Отец Андрей Ткачёв -- И что много говорить? 'Я царь — я раб — я червь — я бог!"- скромно и со вкусом.
Гена
2023-03-13 10:40:45
Буздалов А 2023-03-11 19:30:16: "Поэтому вы и думаете, что гномической волей можно Царствие Небесное на абордаж взять, подобия Божия собственными усилиями достичь, как бодхисатвы." Нельзя взять на абордаж то, чего не существует в твоем восприятии, в твоем сознании, то, чего ты не видишь и о существовании чего не догадываешься. Берут на абордаж то, с чем тебя ознакомили ( по средством учения или дарования прямого видения ). Что штурмовать, как это делать и кому это делать, предопределяет Бог. Это и есть Божие предопределение. Однако штурмует сам человек. Своими силами он это делает или действиями, содействиями благодати – это уже другой вопрос, находящийся в ведении Бога. Главное, что Вы упускаете из виду, - это то, что у человека остается выбор – пойти на штурм или отказаться. Вы этот выбор исключаете вот этими словами: « Предопределение и означает отсутствие выбора, или гномической (противоестественной) воли, когда благодать проникает и действует внутри воли ». В своем первом комментарии я указал Вам на то, что Вы упускаете из виду гномическую волю человека и само бытие человека, созданное действиями этой воли. Это бытие создает сам человек своими действиями и несет за это ответственность. У Вас же получается, что человек, лишенный права выбора, несет наказание за то, что свершалось не по его выбору . Если Вы считаете, что человек утрачивает свободу воли и право выбора только в момент "когда благодать проникает и действует внутри воли" ( это Ваши слова ), а до этого у него такая свобода была, то тогда получается, что Ваше предопределение зависит от условий, т.е. оно не является предопределением. Я же предложил четко разграничить и определить области, первая - в пределах которой действует благодать в синергии со свободной волей человека, и вторая область, в которой действия человека и есть действия благодати, т.е. область существования богоподобного человека. Об этом я тоже писал в своем первом комментарии.
Буздалов А.
2023-03-13 12:30:10
++Главное, что Вы упускаете из виду, - это то, что у человека остается выбор++ На самом деле, никакого выбора нет. Первородный грех непреодолим и своей падшей (избирательной) волей все потомки ветхого Адама могут выбрать только грех, "ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:6-9). "Плоть" здесь это весь ветхий человек, включая падшую волю. Чем хороши Павел и Августин - у них этого вашего ytgfn гуманизма нету и следа.
Гена
2023-03-13 13:06:06
"На самом деле, никакого выбора нет. Первородный грех непреодолим и своей падшей (избирательной) волей все потомки ветхого Адама могут выбрать только грех..." ( Буздалов А. ) Преподобный Иоанн Дамаскин с Вами не согласен: "Далее, исповедуем, что Христос восприял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он восприял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно." (ТИПВ, Гл. 20 (64) Грех, по его словам, не владычествует над нами насильно.
Гена
2023-03-13 13:26:01
А что касается послания апостола Павла к Римлянам, то цитируемые Вами слова никак не отменяют свободную волю человека и его право на выбор. "6 Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, 7 потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. 8 Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. 9 Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его." Здесь речь идет о плотских помышлениях. У христиан есть возможность выбирать между духовными и плотскими помышлениями. От этого выбора зависит направленность действий гномической воли человека.
Гена
2023-03-13 14:07:09
"Чем хороши Павел и Августин - у них этого вашего ytgfn гуманизма нету и следа." ( Буздалов А. ) В своем комментарии от 2023-03-10 08:44:32 я сравнивал тексты Евангелия от Матфея и Евангелия от Марка. Принимая во внимание то, что там было написано, Ваше высказывание можно было бы перефразировать так: Чем хорошо Евангелие от Марка - в нем нет "иудаизма" Евангелия от Матфея.
Гена
2023-03-13 14:28:45
Я написал, что христиане могут выбирать между духовными и плотскими помыслами, но и иудеи могли выбирать между исполнением закона и его нарушением, и язычники могли то же самое делать, в том же послании написано: "ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую... ( Рим.2.14-15 )
Фотиния
2023-03-13 14:41:52
У Е Авдеенко хорошо сказано о сободе выбора.:"..формальный предлог выбирать есть, но на самом деле выбора нет... Иисус Навин говорил с теми, кто за ним вошел войной в Землю Обетованную. ..Эти люди все видели, во всем участвовали, они видели силу Божию. Главное, чтобы они это понимали, помнили и не прельщались. Иисус предлагает народу на выбор религию: кому поклоняться: Первое - «богам, которым служили отцы ваши за рекою и в Египте» (боги языческие). Второе - «богам Аморреев, в земле которых живёте» [боги языческие] Третье - «А я и дом мой будем служить Господу, ибо Он свят. И отвечал народ и сказал: нет, не будет того, чтобы мы оставили Господа и стали служить чужим богам! до тех пор, пока он не прельщается жизнью на завоёванной земле, делает единственно правильный выбор. Точнее, пока он не прельщается, для него выбора нет. Как только народ начинает прельщаться, начинается реальность выбора. Израиль служил Господу при Иисусе Навине и после него при старейшинах, которые познали все дела Господа. Но умерли старейшины, и пошли выборы, каким богам служить. И стали почитать сыны Израилевы Астарту и всех богов народов, что окрест их. Теряется богопочитание, и народ, как сказано у пророка Исайи (Ис. 1, 29), выбирает для себя дубравы и сады для идолослужения. Сделаем предварительный вывод: основа для реального выбора - прельщение и грех. СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА НЕ ЕСТЬ СВОБОДА ВЫБОРА. Все, кто предлагают нам выборы как свободу, ПРЕЛЬЩАЮТ. https://ruskline.ru/special_opinion/2014/10/svoboda_vybora_i_vybory_svetloj_pamyati_evgeniya_avdeenko
Фотиния
2023-03-13 14:50:12
Геннадий, спаси Господи! Ваши вопросы важны для понимания статьи. У меня тоже куча вопросов, но я не умею как Вы их задать,спасибо!
Буздалов А.
2023-03-13 15:02:59
Давайте уже про бодхисатв, Гена, не томите, прелюдия затянулась. Или мне самому вас процитировать
Фотиния
2023-03-13 15:24:43
Гене "человек сам решает, кем ему быть." Из Вашего комм.под статьёй:"Ум Христов и безумие мира". Хотеть ,это не значит получить и силу достигнуть желаемого. "Аз же рех во обилии моем: не подвижуся во век." Грустно,но мы не можем решить: кем нам стать и стать! "Отвратил еси лице Твое и бых смущен" И чаще всего ,труд и подвиги приводят к прелести. Но это так ..очень грустные для меня мысли вслух. Может Вы другое имели в виду, но наврядли.. Хоть очень умно, хоть очень просто ,всё одно: падший человек- порождает падение.
Гена
2023-03-13 18:21:20
Фотиния 2023-03-13 15:24:43: "Гене "человек сам решает, кем ему быть." Из Вашего комм.под статьёй:"Ум Христов и безумие мира"....Может Вы другое имели в виду, но наврядли.." Я там вполне понятно объяснил - "что я имел в виду": "О том, что ипостась человека может превзойти свою индивидуальную природу, говорится в приводимых выше цитатах. Нетварной и надвременной может стать ипостась человека по словам преподобного Максима Исповедника и святителя Григория Паламы. Но опять же, человек сам решает, кем ему быть. Если человек привязан к своей падшей природе и временной личности, Богом по благодати он не станет, а одновременно быть и тем, и другим невозможно" ( Геннадий ). Мои слова "Если человек привязан к своей падшей природе и временной личности, Богом по благодати он не станет" поясняют смысл фразы "Но опять же, человек сам решает, кем ему быть".
Фотиния
2023-03-13 21:00:01
Да. это из этой фразы.и что? Отвяжется и станет богом по благодати? Нет смысла продолжать.Вы уже по кругу.
Гена
2023-03-14 08:12:39
"Отвяжется и станет богом по благодати?" ( Фотиния ) Давайте для наглядности рассмотрим крайний случай – обращение Савла и его становление Павлом. Бог предопределил людям стать сына Божьими по благодати. Препятствует этому та привязанность, о которой я писал выше. Савл, похоже, искренне желал познать Истину, Бога и готов был для этого пожертвовать собой. Бог удовлетворил желание Савла, а так же воздал ему за содеянное - за его заблуждения и гонения христиан – «дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2Кор 12:7 ). Если бы Савл был обывателем или религиозным пройдохой, то с ним не произошло бы то, что произошло. Так что даже в этом случае можно говорить о синергии Бога и человека. От человека требуется готовность к самопожертвованию, а остальное делает Бог Своею благодатью.
Фотиния
2023-04-13 09:26:44
Образец учения в наши дни. Журнал "Фома" отвечает на вопросы читателей: " И Бог дал человеку эту удивительную возможность — любить или не любить своего Создателя. Так в огромном сотворенном Им мире, который полностью подчинялся своему Творцу, вдруг появилась территория, над которой Он не имел власти. Это было сердце человека, которое только он сам мог наполнить любовью к Богу. Но так же свободно мог и отказаться от этой любви." Есть только одна "Удивительная возможность" - пойти в ад .свободовольно. Остальное,только испрашивая милость.