Меню

«Человеческое предание» модернизма

Дата создания: 

10/08/2020

 

В евангельской полемике Христа с фарисеями и книжниками (то есть в том диалоге, который воплотившийся Сын Божий вел с ветхозаветными богословами по Своему человечеству, как представитель Израиля) имело место противопоставление традиции патриархов и пророков (на которых Христос постоянно ссылался и свидетельствами которых обосновывал Свою миссию: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; <…> Впрочем Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись» (Ин 5:31-34)), и того, что Он определяет в иудаизме как «предание человеческое» (Мк 7-1:13). Эта оппозиция двух преданий может быть нам полезна в анализе современного состояния уже новозаветной Церкви, где просматривается схожая коллизия.

Если Христос как Израильтянин опирается на Священное Писание ветхозаветной Церкви, то есть на Божественное откровение книг Моисея, Исайи, Иеремии и других великих пророков (в которых присутствует тот же самый «консенсус патрум», который составляет главное отличительное свойство Священного Предания и новозаветной Церкви, принципиально отличающее их от противоречивых творений человеческого разума), то фарисеи и книжники, «уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:9), были представителями уже секуляризации, обусловленной, прежде всего, смертными грехами (тщеславием, гордостью, сребролюбием), которые приводили к искажению толкований Закона даже без влияния других религиозных традиций, то есть языческих представлений тех народов, в среде которых иудеи обитали в различные периоды своей истории.

В свою очередь, секуляризация составляет основной принцип  и богословского модернизма. Например, «парижская школа» – это во многом плод «вавилонского пленения» отечественных богословов, то есть восприятия ими концепций западной (либерально-протестантской и новой католической) теологии, в свою очередь детерминированной идеями немецкой классической философии, масонства и каббалы. Конечно, причинно-следственные связи там были сложнее, и порою имело место обратное влияние (уже самих «парижан» на новую теологию), но сути дела это меняет: основной характеристикой этого нового фарисейства, так же как и ветхозаветного, была «книжность» как чисто светская ученость, «плотское мудрование» кичащегося своим «лжеименным знанием» падшего разума, что породило новую, ложную традицию («предание человеческое»), мнимую ученость мнимых духовных авторитетов, которая паразитировала на подлинной Традиции, истинном Предании, что неосознанно делало этих книжников разрушителями той самой Церкви, элитой которой они себя осознавали, «устраняя заповедь Божию» своим «преданием» (Мф 15:6).

* * *

Теперь рассмотрим, как работает этот механизм, на конкретном примере.

«Человеческое предание» модернизма, изображение №2

Свящ. Георгий Кочетков, например, сомневается в бессмертии души.

«Не исключено, что становясь прахом, он [человек-грешник] уходит в небытие. Как знать, но, скорее, и это происходит не сразу. Он, может быть, еще долго блуждает астральными останками своей души в падшем, объективированном мире <…> Это больше походит на вечную муку постепенного и полного исчезновения» (свящ. Георгий Кочетков. Катехизис для катехизаторов. М., 1999. С.595).

Откуда он это взял? – Разумеется, вычитал, скорее всего, у Флоровского, который, в свою очередь, тоже позаимствовали это в новых и «древних» книгах. 

«Следует ли христианам, как христианам, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: “В общем, — сказал он, — христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По-настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека”. Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души» (прот. Георгий Флоровский. Бессмертие души).

Конечно, модернистское учение о смертности души не следует напрямую отождествлять с вульгарным саддукейским неверием («саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь души после смерти тела» (Пономарев А.В. Душа. Иудейская литература послепленного периода / Православная энциклопедия. Т.15 С.440-502)), поскольку речь в данном случае идет о, действительно, непростом вопросе антропологии, а именно,  о том, природным ли свойством тварной души является бессмертие или это акциденция, то есть дополнительное свойство, которое душа приобретает по благодати, а значит, может  его и потерять, согрешив и отпав от Бога. И в этом вопросе даже у святых отцов встречается разночтение. «Св. Отцы и учители Церкви проповедовали бессмертие души все единогласно, с тем лишь различием, что одни признавали ее бессмертие по естеству, а другие по благодати Божией» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Ч.I. §81 / митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Изд. 4-е. СПб., 1883. Т.I. С.453). И тем не менее даже в таких дискуссионных в самой Церкви богословских вопросах есть неверное и верное их решение, которое рано или поздно появляется по принципу «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор 11:19). И, в частности, в данном вопросе ортодоксальным (то есть окончательным, полагающим конец дискуссии) явилось разъяснение преп. Максима Исповедника:

«Поскольку первой целью Бога было создать человека “по образу Божию и подобию” — а “по образу” означает нетленность, бессмертие, невидимость, [то есть] то, что отображает Божество, — Он передал это душе, передав ей вместе с этим владычество и самовластие [качества,] которые все являются отображениями Божией сущности <…> Так вот то, что относится к Его сущности — то, что обозначают [слова] “по образу” — это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, — [это] то, что отображается [словами] “по подобию”, — это Он оставил нашему самовластному решению, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели? Поэтому Священное Писание и опустило во втором случае слова “по подобию”» (преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. III. 1 / Д. А. Черноглазов, пер.; Г. И. Беневич, Д. А. Поспелов, ред. М., 2010. С. 220).

Противоречие данной формулировки с другой святоотеческой формулой «бессмертен не по природе, но по благодати»:

«душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная <…> Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу» (преп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 2, III (17); 2, XII (26)), –

данное противоречие разрешается тем, что ошибочно понимается само выражение «по благодати». Суть здесь в том, что, как видно из приведенной цитаты преп. Максима, несмотря на то, что следует различать естественные дары Творца, которыми наделяется сама тварная разумная природа (как свойства «образа Божия»), и сверхъестественные дары обожения (как свойства «подобия Божия), о тех, и других говорится, что они получены «по благодати», приобретены «по благодати», сотворены действием благодати. Поэтому противопоставление «природы» и «благодати» в формуле Дамаскина призвано лишь различить бессмертие нетварной и тварной духовной природы, как имеющее причину в самой себе (в первом случае) и приобретенную (во втором). Но это вовсе не означает, что прекращение действием благодати (греховный разрыв с Богом) лишает тварный дух этого свойство. В том-то и дело, что нет. «…бессмертие… Он передал… душе, передав ей вместе с этим владычество и самовластие [качества,] которые все являются отображениями Божией сущности» (Максим). В том-то и суть, что бессмертие тварного духа как его природное качество «естественно по благодати» (Дамаскин), то есть оно никак не зависит от его «самовластного решения», от того, какой путь самоопределения он выберет: быть с Богом или пуститься в «свободное плавание» греха и даже прямого богоборчества. В любом случае бессмертие навсегда останется с душой и ангелом как непреложный дар Божий самой их сущности. Поэтому никакого умаления «бессмертия» не происходит, например, в падших ангелах: они, так же и человеческие души, «по благодати» сотворены бессмертными «в себе», имеющими начало и не имеющими конца своего бытия. «Знай, что ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога, который делает оное бессмертным, творение живое, разумное, нетленное, по благодати Того, Который даровал сие» (свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. IV, 69 / митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Изд. 4-е. СПб., 1883. Т.I. С.453), где «бессмертие по благодати» означает именно дарование этого свойства непосредственно (или безусловно) самой природе души, сотворение («соделывания») благодатью бессмертной души, а вовсе не дар опосредованного (условного, или относительного) бессмертия, то есть бессмертия до тех пор, пока благодать оказывает соответствующее действие на смертную по своей природе душу, как это ошибочно понял Флоровский и все последующие поколения модернистов.

Для сравнения вот еще несколько святоотеческих цитат по этому вопросу, прямо говорящих о том, что бессмертие является непреходящим свойством самой природы души. «Испытай себя самого, кто ты; познай, что тело твое смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела. <…> Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном» (свт. Василий Великий. Беседа 3. Цит. по изд.: Творения в 2 т. М., «Сибирская благозвонница», 2008). То есть, и в состоянии падения человека его душа, оставленная Божественной благодатью, все равно остается бессмертной, потому что это неотъемлемое качество самой ее природы, с которым она была создана раз и навсегда. «Если нерожденность есть нечто; то и бессмертие, некончаемость <…> будет также нечто. Поэтому Бог тем, что нерожден, будет превосходить всех, а по другим свойствам будет тождествен с Ангелами, духами и душами; ибо и они бессмертны и нескончаемы» (свт. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн.4). «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией» (свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 5. Цит. по кн.: Флоровский Г., прот. Догмат и история.М., 1999, с. 190). «Взыскание вечности Божией» означает оставленное свободному выбору души качества своего бессмертия (вечности с Богом или вечности без Бога), а не взыскание вечности как таковой, как это, опять же, можно неверно истолковать, потому что бессмертие души именно не имеет никакой онтологической альтернативы (то есть реального небытия), поскольку бессмертие вложено Творцом в саму природу души.

«Прекрасно  многознающий  в  божественном Максим  говорит,  что “и  существование  и  жизнь  и  святость  и  добродетель  суть деяния Божии, не сделанные во времени” [Максим Исповедник. Сто глав против гностиков. 1, 48]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: “Никогда не было, когда не было  бы  добродетели,  благости,  святости  и  бессмертия” [там же; 1, 50]. Опять  же  чтобы никто не счел, будто он именует безначальным человеческое, святой прибавляет, что “делаемое и существует, и именуется по причастию несделанному; ибо всякой жизни и бессмертия, святости и добродетели”, то есть природно нам присущих, “Творец  есть  Бог”» (свт. Григорий Палама. Триады. III,2,7. Цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон, 1995).

И снова мы видим, что в данном случае «по благодати» («по причастию несделанному») означает именно «природно нам присущее», «сделанное (Творцом) бессмертие».

* * *

Однако для нашего более общего вопроса (самой методологии модернизма) главное здесь то, что модернизм в подобных спорных богословских вопросах всегда выберет теологумен, а не догматическое учение, то есть то мнение из двух, которое Церковь, в конце концов, не признала своим, как ошибочное, то есть человеческое. Более того, модернизм выберет теологумен и – догматизирует его, а истинное учение Церкви, подлинный догмат – упразднит как «схоластическую» ошибку исторической Церкви.

Епископ Андерс Нигрен (Anders Nygren) в своей знаменитой книге "Den kristna karlekstanken genom tiderna" восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы, а, по мнению Нигрена, должен был ставиться всегда, на “воскресении тела,” а не на “бессмертии души.” Ученый-англиканин XVII-го века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641-1711, бывший Camden “Praelector” истории Оксфордского университета) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием: Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа — исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку — по божественному изволению, — или на жизнь вечную — сочетанием с Божественным Крещающим Духом. <…> Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке <…> И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признает, скорее, не естественное “бессмертие,” а сверхъестественное соединение с Богом, который “единый имеющий бессмертие” (1 Тим 6:16)» (прот. Георгий Флоровский. Бессмертие души. Цит. изд.). 

То есть, как всегда, «неопатристический синтез» оказывается «синтезом» православия, инославия и «раннего-христианского» гностицизма. Если для христиан «предания старцев» – это святоотеческий консенсус, то для кочетковцев (как модернистов последнего поколения) «предание» – это именно Хомяков в качестве «патриарха», Флоровский – в качестве «апостола» и Булгаков – в качестве «златоуста». И этим они так же, как и ветхие «книжники», «отменяют заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание», «оставив заповедь Божию, держатся предания человеческого» (Мк 7:8-9).

При этом другие направления модернизма могут придерживаться противоположного мнения по тому же самому вопросу, так же как среди ветхозаветных книжников существовали конкурирующие секты евсеев, фарисеев и саддукеев. Более того, сугубо «человеческая» природа этого явления даже предполагает софистическое разнообразие мнений, максимально широкий диапазон версий и творческих «исканий». В частности, в других направлениях модернистской (или  неогностической) антропологии душа может обладать уже не тварным, но нетварным природным бессмертием, будучи в прямом смысле «частицей Бога». «Напротив, иудеи диаспоры, находясь в окружении эллинистической культуры, усваивают распространенные в ней идеи. Душа здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы. <…> Как центр природы человека, его подлинное “я”, душа бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им…» (Пономарев А.В. Душа. Иудейская литература послепленного периода. Цит. изд.). То есть, ментальность среды или круг чтения определяют характер искажения истинного сакрального учения. И русское богословие в изгнании («парижская школа») методологически лишь печально повторило судьбы «вавилонского пленения» иудеев.

Поэтому и Священное Предание Христовой Церкви подвергается в новом фарисействе схожей двусмысленной процедуре. Как ветхозаветными книжниками пророки формально почитались, но духовно они были их самыми настоящими антагонистами («строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши: сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними, ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы» (Лк 11:47-48)), нечто подобное происходит и в модернистском богословии под лозунгом «неопатристического синтеза» (или «Вперед! к отцам»), в результате которого св. Отцы мало что узнали бы в этом «синтезе» своего. Именно этот подспудный скепсис или прямой нигилизм в отношении Священного Предания и является главным мотивом реформы модернизма: ортодоксальное святоотеческое толкование Священного Писания отвергается обмирщенным сознанием нового богословия  и вместо него предлагается свое, чисто «человеческое предание», то есть религиозный гуманизм как новый гностицизм или новое фарисейство.

«…учение о бессмертии души человека <…> настолько вошло в плоть и кровь людей, как и в разные церковные и околоцерковные писания и предания, что кажется, что если этого бессмертия нет, то разрушаются самые основы веры» (свящ. Георгий Кочетков. В поисках смысла истории. Газета «Кифа», 2005. № 6 (33). С.10).

Какие именно это «околоцерковные предания и писания», которым модернизм «в поисках смысла истории» отказывает в подлинной церковности, мы уже видели.  «Святоотеческое наследие в книгах свящ. Георгия Кочеткова либо остается невостребованным, либо подвергается критике» (Заключения Комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова).


Александр Буздалов

Комментарии

Оставить комментарий

История идей


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682


Dvagrada logotyp.jpg