«Круглый стол» богословия всеединства

Фото: gefter.ru

Как мы уже знаем, проникновение в русское богословие неогностических идей романтической философии всеединства, начиная с конца XIX в., порождает «новое богословское сознание». Так гностическая «теургия» стала «синергией» нового богословия; новорелигиозная космогония «мировой души» сообщила аналогичный динамизм пневматологии новых богослов; идея гносеологического прогресса вызвала на свет идею «догматического развития»; идея эволюции отозвалась хилиастическими настроениями, идеей «некатастрофического перехода» всемирной истории в Царствие Божие. Одним из наиболее значимых проводников подобных заимствований явилось движение «нового религиозного сознания», сформировавшееся вокруг Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.) и Религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева (1905-1918 гг.) в С-Петербурге и Москве, соответственно.

Но, как показывает жизнь, время такого рода движений еще не прошло и механизм рецепции неогностических учений богословской мыслью продолжает работать и в наши дни.

«В редакции журнала “Гефтер” 14 января прошел круглый стол “Богословие XXI века: что дальше?”. <…> Круглый стол стал третьей встречей из цикла “Современное богословие”, который проводится редакцией журнала “Гефтер” в помещении Русского института.<…> целью круглого стола является выработка нового богословского языка и картографирование различий между богословием и науками, что послужит развитию как науки, так и богословия. <…> современная математическая физика с ее странными новыми частицами видит картину мира, которому дана возможность возрастать, видит “щедрого Бога”. Физики изучают процессы, при которых частица ускоряется, приобретает что-то, чего не имела вначале. “Мне кажется, что это восхитительно, и это богословская мысль, – заключила [Ольга] Седакова. – Этот случай показывает, что чисто богословские мысли, щедрый Бог или скупой, могут прийти в богословие извне”. Богословие должно освободиться от тяжелого школьного духа, что всё разложено по полочкам, что всё распределено. Богословие может открыть человеку возможность пользоваться тем мышлением, которое дает современное посленьютоновское сознание. <…> чтобы увидеть божественное в мире, в человеке. Антропология и космология могут стать главнейшими направлениями богословия. Природа была христианской мыслью совершенно забыта. Природа становилась чем-то почти языческим, грешным, об этом было лучше не думать. А математическая физика божественную природу мира видит».¹

Как мы видим, новейшая богословская мысль в лице известной поэтессы (и менее известного доктора богословия) Ольги Седаковой в точности повторяет основной тренд «нового религиозного сознания» (скажем, в лице Зинаиды Гиппиус, для полной симметрии): «щедрый Бог» неогностицизма (в отличие от «тяжелого духа» и «скупого Бога» «средневековой схоластики» с ее догматической «косностью» и негуманностью) дает миру и человеку возможность «возрастать» именно в сторону «божественности».

«Христианство, его данное и (потенциально) должное, его воплощение в мире, в истории, в человечестве – вот главная тема Религиозно-Философских Собраний 1901-1903 гг. <…> Это было стремление услышать “голос Церкви” (а где его услышать, если не из уст ее представителей?). Как сама она смотрит на свое прошлое, настоящее и будущее? Включается ли мир – космос и мир человеческий в зону церковного христианства, т.е. христианства, носимого и хранимого реальной исторической Церковью?» (Гиппиус З.).²

«…отправились мы однажды <…> к ректору парижской семинарии, abb. Portal’ю. Присутствовало там немало других аббатов и, кажется, эвэков. Д.С. [Мережковский] со свойственным ему увлечением стал тотчас же говорить о своих идеях, о вселенской церкви, о том, что христианство должно войти в мир, о неправде папизма… <…> Д.С. Поразила близость некоторых идей [неокатоликов модернистов] к его собственными, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к тому, что происходило у нас, в Петербурге, на наших Р.-ф. собраниях» (Гиппиус З.).³

И так же, как и в католицизме («французская элита того времени была за движение модернистов: оно захватило Ecole Normale и Сорбонну»), глас народа был услышан академическим богословием на православном Востоке: мир человеческий постепенно был включен в зону церковного христианства.

Соответственно, и наоборот, церковное христианство оказывается в данных обстоятельствах «включенным» «в зону мира человеческого» и его сугубо человеческой «премудрости» и «просвещенности». Это хорошо заметно из выступления другого участника «круглого стола» игумена Петра (Мещеринова), еще одного ярко выраженного представителя «нового богословского сознания».

«…мы видим все-таки некоторую перемену, которая происходит, и она происходит не за счет внутренних процессов Церкви, то есть не за счет какого-то внутреннего богословского осознания того или иного, а приходит вовне, в данном случае за счет того, что эпоха Просвещения, секуляризация изменила культурное нравственное положение вещей и да, мы действительно смягчились и гуманизировались, но это произошло не за счет Церкви и не за счет богословия. Это ответ на ваш вопрос, что влияет, а что не влияет на богословие. На богословие влияет это самое Просвещение, секуляризация, которая, на мой взгляд, является провиденциальным действием Божьим в силу того, что Церковь с чем-то не справилась, с каким-то заданием, вот Бог передал это чему-то внешнему по отношению к Церкви, а именно, скажем, действию Просвещения и секуляризации, и это действует на Церковь. <…> богословие будет идти все-таки вслед за временем, и в этом как раз богословы, мне кажется, должны усматривать ведущую нас руку Божью, если понимать трактовку истории как свидетельство Богочеловека».⁴

Здесь можно наблюдать уже традиционное для «нового богословского сознания» влияние гегельянства, понимавшего исторический процесс как диалектику самопознания «Абсолютной идеи», или Логоса – в терминах богословия. Несмотря на, опять же, традиционную для отечественного извода философии всеединства полемику с Гегелем (начиная со славянофилов), декларированное несогласие с ним в деталях, сам космогонический принцип гегельянской историософии является непреложным для русской религиозной мысли, искажая, в частности, ортодоксальное понятие промысла Божия в сторону этого диалектического «всеединства». В скором времени и новым богословием Промысл начинается пониматься как большее или меньшее совпадение конъюнктуры исторического процесса и Божественной деятельности, конечно, не полной имманентности и тождества Логоса миру и истории, как в гегельянстве

(«абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделенности и в своем качестве»),⁵

но – пока частичной имманентности (находящейся на пути к полной), когда человеческая деятельность в силу Боговоплощения уже в достаточной мере отражает Божественную деятельность, актуализирует ее в мире (как человеческая природа в высших ее характеристиках являет собой Божественную природу в классическом гностицизме).

Склонность к подобному «всеединству» демонстрировали и предыдущие поколения отечественных богословов-модернистов. Например, митр. Никодим (Ротов) писал в 1971 г.:

«Понадобились многие века, чтобы на почве прогрессирующего развития общественных отношений, совершавшегося в ходе все более целеустремленной борьбы за социальную справедливость, под влиянием гуманизма, просвещения и революционных учений, христианская мысль смогла произвести коренную переоценку ценностей и взглянуть на “земной град” значительно объективнее, избегая как излишней его идеализации, так и недооценки его значения в плане общепромыслительной и спасающей деятельности Божией, направляющей весь мир к полноте времен <…> За пределами “града Божия” происходит также постепенное обновление мира, состоящее в созидании сокровенных элементов Царства Божия, на основе рассеянных среди “земного града” и зреющих в нем “сперматических логосов” истины и добра».⁶

Схожие идеи ранее высказывал другой русский религиозный философ и богослов Василий Зеньковский (учредитель еще одного Религиозно-философского общества — на этот раз при Киевском университете в 1911 г.):

«Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, и “живя в мире”, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира… Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время “засеменение“ в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не “сотворены”, но “засеменяя” мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаясь к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже “образами” идей в Боге)».⁷

Соответственно, и наоборот: «тварное естество» приобщается «нетварным идеям» (обратно возвращается «в Бога» вместе с Его «идеями») в силу самого своего бытия, то есть? естественно и неотвратимо, как закон всемирного тяготения… Для уверения (себя – в том числе) в том, что эти «основы гностической философии» (это псевдохристианизированное гегельянство) являются истинной «христианской философией» («патристическим возрождением»), и требовалась формальная полемика с патриархами философии всеединства Шеллингом и Гегелем.

«…с христианской точки зрения единое (перед Богом) человечество движется к спасению – смысл истории именно в этом и заключается. История не есть бессмысленная растянутость человечества, но в ней совершается во многом таинственный и закрытый, но подлинный процесс движения человечества (и космоса) к Царствию Божию. Пути Божии в истории нам действительно непостижимы, и думать, как это все же с несомненным блеском развил Гегель, что в истории во всем есть действие Логоса, в диалектике которого ключ к пониманию исторического бытия, не приходится. В истории <…> есть много алогичного <…> в ней действует так часто слепая воля людей и злая сила злых духов. Закрывать глаза на это и искать всюду, как этого ищет Гегель, диалектику Логоса невозможно, но это вовсе не означает бессмысленность истории. <…> в истории развертывается тема спасения. В этом смысл истории [история <…> движется именно к этому “концу” – история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии] <…> идеи, находимые в мире, связаны между собой различными диалектическими связями, а при известной умственной зоркости слагаются даже в систему – но связующая сила заключена в познающем субъекте, который еще должен “открыть” эти диалектические связи, которые как бы ждут того, кто их откроет» (Зеньковский В.).⁸

Вот Гегель эти «диалектические связи», это «божественное в мире и человеке», и открыл. А Зеньковский (имже, отечественным богословствующим гегельянцам, несть числа) это открытие взял на вооружение, немного разбавив «абсолютный» гностический рационализм Гегеля «христианской непостижимостью» (как бы апофатикой), от которой при первом случае и отказался, не устояв перед ослепительным «блеском» «связующей силы, заключенной в познающем субъекте». А если предвечные логосы «засеяны в мире», день ото дня «назревая» в чертополохе будней, то тогда, конечно, и просвещение, и гуманизм, и прочие «революционные учения» суть «свидетельства богочеловека», постепенно опутывающего все и вся эфирной паутиной «единосущия».

Источник

Александр Буздалов

_____________________________________________________

1 Миловидов К. Богословие XXI века: что дальше?.

2 Гиппиус З. Первая встреча (К истории Петербургских Религиозно-Философских Собраний 1901-1903 гг.). Последние Новости. Париж, 1931. 2 августа. № 3784. С. 2-3.

3 Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Ч.2, гл.4 / Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. М.: Книга по Требованию, 2011.

4 о. Петр Мещеринов. Богословие XXI века: что впереди? Богословие сегодня? Скрещение традиций и новаций. 

5 Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., изд. «Мысль», 1976. Т.1. С.286.

6 митр. Никодим (Ротов). Христианская ответственность за лучший мир. Доклад на IV Всехристианской конференции 30 сентября 1971 года / ЖПМ. 1972, №1. С.42.

7 Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1996. С.154.

8 Там же. С.218.