Предопределение по предведению

Святой Апостол Павел. Ковчег, левкас, темпера, золото, XIX в.

Ранее мы выяснили, что благодать в эмпирической реальности жизни всех избранных выполняют функцию предопределения, являясь первопричиной их спасения, перводвигателем их обращения к Богу и святой жизни. Все спасающиеся спасаются только потому, что благодать «предваряет» все их начинания, касающиеся духовной жизни, то есть, начинает действовать до того, как они сами по себе обнаружат что-то «достойное» этого. Это общее догматическое положение всех символических книг Церкви. «…Он сам есть начало и причина всякого блага. И без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти [только] или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т. е. жить порочно и последовать дьяволу» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, XXX (44). Цит. по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., «Индрик», 2002). А раз так, та же последовательность действий (божественного и человеческого) должна быть и в предвечном божественном решении о судьбах разумных творений, потому что заранее предведаться может только то, что действительно совершается в будущем. Если благодать определяет спасение избранных в их историческом бытии, значит, ничего другого не может ни предведаться, ни предопределяться прежде их создания.

Существующие концепции предопределения можно классифицировать следующие образом: пелагианская (условно-условная), полупелагианская, или синергическая (безусловно-условная), августианская, или монергическая (условно-безусловная), и кальвинистская (безусловно-безусловная).

Августианство исповедует безусловное предопределение ко спасению как основанное исключительно на божественной милости к погибшему и условное предопределение к осуждению греха в случае его добровольного совершения. Предведение Божие здесь относится, в первую очередь, к предведению совершения человеком первородного греха, который будет осужден Всевышним, как того требует божественное правосудие.  «Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23). Это означает, что божественно предопределена не погибель погибающих во грехах, но осуждение греха как такового, становление его второй природой человека (состоянием первородного греха), с которым рождаются все потомки падшего Адама, спасение которым, соответственно, может быть только даровано, а не заслужено ими. Таким образом, первородный грех является единственным условием, или причиной, в отношении которой предопределение ко спасению избранных благодатью является следствием. Потому что в самих избранных это избрание благодатью не обусловлено ничем, ибо сами по себе они суть грешники (приговоренные к смерти преступники) и никто больше. «Исаия провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, [только] остаток спасется; ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле» (Рим 9:2-28). «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело. Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня» (Рим 11:5-8). «Дух усыпления» — это и есть тотальная власть первородного греха под родом человеческим, делающая его невменяемым к божественному.

Поэтому синергическая концепция предопределения на основании предведения Богом собственных добрых дел избранных, которая рудиментарно содержится даже в ряде символических книг Православной Церкви (а именно, наряду с концепцией благодати как единственной причины спасения), может быть классифицирована как полупелагианская. В учении Пелагия единственным предопределением, которое имело бы смысл, могло быть только условное предопределение ко спасению всех, кто совершает добрые дела собственными силами. Иными словами, здесь предопределение полностью обусловлено делами человека, что является прямым отрицанием Священного Писания (Евангелия и апостольских Посланий), «ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9:13). Однако и предопределение на основании предведения дел отнюдь не снимает этого противоречия (как представляется на первый взгляд), потому что эти добродетели по-прежнему остаются той причиной, которая детерминирует избрание. Пресловутое «содействие», или «помощь» благодати в этой концепции – это воздаяние за добродетель, которая предвосхищает благодать, а значит, сама определяет свое спасение, как это было и в пелагианстве. И там, и тут первопричиной спасения являются природные добродетели человека, которые благодать необходимым образом (по долгу) вознаграждает, а значит… «благодать уже не благодать» (Рим 11:6) и предопределение уже не предопределение. «Изволение Божие в избрании» здесь происходит именно «от дел», а не «от Призывающего» (Рим 9:11-12), что обратно божественному откровению, содержащему в Посланиях св. ап. Павла.

В свою очередь кальвинистское безусловное «двойное» предопределение (и к спасению, и к погибели) не тождественно августианскому, как многие ошибочно полагают, потому что здесь предвечное божественное решение относится к осуждению не греха (по его совершении), но самих персоналий тех, кто совершит грехи, то есть, к предопределению самого совершения ими греха, что делает источником зла Творца, а не падшее творение. «Бог, как утверждал К<альвин>, не создает всех людей в одинаковом состоянии, но одних предназначает (лат. preordinatur; франц. ordonne) к вечной жизни, а других – к вечному проклятию: “...в зависимости от цели (la fin), для которой создан человек, мы говорим, предопределен (prédestiné) ли он к смерти или к жизни” (Calv. Inst. III 21. 5). <…> При этом К<альвин> отвергал распространенное и встречающееся у блж. Августина (см.: Aug. Enchirid. 95-97 // PL. 40. Col. 276) мнение о различии воли и попущения Божиих, утверждая, что, если Бог попускает нечто, это значит, что Он хочет этого (Calv. Inst. III 23. 8). Так, рассуждая о грехопадении Адама, К<альвин> утверждал: “Бог не только предведал падение первого человека, а в нем – гибель всего его потомства, но Он хотел этого (il l'a voulu)” (Ibid. 7)» (Смирнов Д.В. Кальвин. М., «Православная энциклопедия». Т.29. С.650-709). То есть, в кальвинизме о предведении говорить уже не приходится, потому что все действия человека (и добрые, и злые) самовластно предрешаются Творцом. В августианстве же, повторим, категория божественного предведения относится, во-первых, к совершенному человеком грехопадению и, во-вторых, к тому божественному противодействию этому, которое благодать должна совершить, чтобы спасти избранных.   

Также необходимо отметить, что трактовка предопределения, которое содержится в «Точном изложении православной веры» преп. Иоанна Дамаскина (наиболее авторитетном догматическом труде Восточной Церкви), в целом, не исключает августианского толкования. «Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, XXX (44)). Основание предопределения ко спасению по предведению первородного греха («явления порока») – это самая суть августианства. Находится ли спасение «во власти человека»? – Ответ на это вопрос дает Сам Спаситель: «ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф 19:25-26). Во власти падшего человека находится только совершение греха (избрание его своей противоестественной волей), которого Бог, разумеется, не предопределяет, предрешая только неизбежность его осуждения Своим судом. Справедливость Божия требует возмездия за грех, а благость Божия требует милости к избранным. Основания (причины) осуждения полностью находятся в человеке, совершающем преступление. А вот оснований для милости Божией в грешнике не обнаруживается, потому что сколько бы не находилось таковых (вера, покаяние, будущие или уже явленные добродетели), все они при более пристальном рассмотрении оказываются дарами божественной благодати («как того требует благость» Божия). Если Бог есть причина не только достойных спасения дел, но и самого их хотения человеком («Он сам есть начало и причина всякого блага. И без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра» (там же)), то это и означает, что за тем, что в синергической концепции называется «содействием» благодати, стоит именно первичное (предваряющее) действие благодати на грешника. Первозданная добродетель человека утрачена необратимым образом, и ее место занял первородный грех, детерминирующий личные грехи каждого. Поэтому власть (свобода) человека не только избирать благо, но и по-настоящему (непреклонно) желать его, может быть восстановлена в человеке только действием благодати. Таким образом и будет верно безусловное верное: «если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:6). Только после этого благодатного «избрания Призывающего» «в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т. е. жить порочно и последовать дьяволу».

Кальвинистское предопределение ко злу было отвергнуто уже Вторым Аравсионским собором (529 г.), что самими отцами собора, по всей видимости, воспринималось как вынужденное антиавгустианское решение (в то время как все остальные деяния собора стали апофеозом августианства), поскольку идея двойного предопределения (и ко спасению, и к погибели), как могло показаться (и многим кажется до сих пор), необходимо следует из логики Августина. Если одни предопределены ко спасению самовластным решением Бога, то, значит, остальные – к погибели, потому что третьего не дано. Однако если следовать тому различию между предопределением осуждения греха и предопределением самого его совершения (или различию между Божиими попущением и волей), которое мы сделали выше (и которое, несомненно, было у Августина), тогда это недоразумение оказывается разрешимым.

В своей концепции предопределения Августин исходил из идеи божественной необходимости восстановления полноты творения после отпадения значительной части ангелов. «Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели, те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собственных, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени диавольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лк. 20:36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан или, может быть, будет владеть даже большим количеством» (блж. Августин. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск, 1999. С. 825–826). Прямым следствием необходимости восстановления погибшего и становится предопределения ко спасению избранных в сочетании с неизменностью божественного осуждения в отношении греха как такого.

Заместительная теология Августина и его доводы весьма убедительны. Не чужд такой подход и Священному Преданию Восточной Церкви. «Сия благодать вошла в планы миробытия. Ангелы пали и оставлены в падении, по крайнему упорству их во зле и Богопротивлении. Если бы все они пали, выпало бы звено это из цепи творения и система миробытия расстроилась бы. Но как не все пали, а часть, то звено их осталось и гармония мира пребывала нерушимою. Человек создан один с женою, чтоб народить все количество лиц, имевших составлять человеческое звено в системе миробытия. Когда он пал, звено это выпало и мир терял свой строй. Как звено это необходимо в строе мира, то надлежало, или предав смерти, как определено, падших, создать новых родоначальников, или этим доставить надежный способ восстановления в первый чин. Поелику падение совершилось не вследствие, скажем так, неудачности первого творения, а потому, что тварная свобода, особенно же свобода духа, физически соединенного с телом, совмещала в себе возможность падения, то, начав повторять творение, пришлось бы, может быть, повторять его без конца. Посему премудрость Божия, беспредельною благостию водимая, судила иначе устроить падшим способ восстания» (свт. Феофан Затворник. Толкования посланий св. апостола Павла. Второе послание к Коринфянам. М., «Правило веры». 1998. С. 190–191).

Сотворенный Богом мир не может терпеть непоправимого урона от действия падших созданий, а если это произошло, всемогущество Божие требует восстановления первоначального совершенства мира или даже его преумножения, поскольку природные силы и возможности Творца, по определению, не имеют пределов. Если бы дьявол, увлекший в лице прародителей все человечество в погибель, преуспел бы в своем начинании и безысходно удерживал бы всех до единого потомков ветхого Адама в своей власти, это означало бы, что Бог проиграл, а дьявол выиграл. Поскольку такое в принципе невозможно, и имеет место быть божественное предопределение ко спасению определенного числа сынов человеческих. Это как бы тот минимум, который будет спасен Богом при любых обстоятельствах, поскольку Творец, как было сказано, не может понести ущерба от восставшего против Него создания. «Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим 11:4-5). Для остальных же потомков падшего Адама, тех, кто не предопределен ко спасению предвечным божественным решением («избранием благодати»), тоже существует возможность спастись. «Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим 11:23), «ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим 2:4). «Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан или, может быть, будет владеть даже большим количеством». Это допущение Августина большего числа спасенных и означает открытость спасения для всех падших сынов человеческих, поскольку предваряющая (или призывающая) благодать действует на всех сущих без исключения. «Бог предопределил и даровал всем людям предваряющую благодать и средства к достижению блаженства» (Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2005. С. 35). Если даже демоны теоритически могут обратиться до Страшного суда, то – тем более – любой представитель рода человеческого.

Однако на предопределенных благодать действует иным образом, а именно, неотвратимо, или непреодолимо. «…веровать или не веровать – это и правда находится во власти решения человеческой воли, но у избранных воля предуготовляется от Господа» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.III,10 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С. 334). Все необходимые условия спасения со стороны спасаемого (в частности, стремление и решимость следовать за Христом) в них самовластно производятся божественной благодатью. Почему? – По названной причине невозможности ниспровержения тварью божественного замысла. «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1Кор 27-29). Если «незнатное» и «уничиженное» еще можно истолковать как косвенные признаки добродетели (а именно, как уничижение от злого мира за добродетели), то «ничего не значащее» и «немощное» это уже уничижительные характеристики избранных от Самого Избирающего, основной мотив Которого – «посрамление мира» (то есть, «князя мира сего» и «духов миродержцев», в первую очередь). «Душу мою обрати, настави мя на стези правды, имене ради Своего (Пс 22:3). Обращение грешника от заблуждения пути его, с пути неправды, порока и греха вполне зависит от Бога и совершается единственно по благодати Божией. Сам собою человек, оставленный своим естественным силам, не только не обращается к Богу, а напротив, более и более удаляется от Него. <...> И творит все это Господь не ради иного чего, а только – имене ради Своего, или, как говорит апостол, “да покажет богатство благодати Его, в похвалу славы благодати Своея" (Еф. 1:6–7)» (прот. Григорий Разумовский. Объяснение священной книги псалмов. Цит. по изд.: М., «Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет», 2002).

Поэтому (исходя из этого мотива) невозможно, чтобы Сын Божий воплотился, но, будучи не властен «нарушить свободу воли человека», остался в полном одиночестве, потому что никто не захотел быть Его учеником (что означало бы Его собственное посрамление миром). Или такое, чтобы Бог избрал Себе Невесту, а Она не ответила Ему взаимностью, и Он вынужден был отойти, как поэт с разбитым сердцем... Это абсурдно. Поэтому Бог самим Своим предопределением (благодатью) творит Своих избранных со всем теми особенностями, которые необходимы для того, чтобы они ответили на Его призыв. Если для спасения необходима свободная воля человека, вера и дела веры, значит, благодать в урочное время произведет в предопределенных и то, и другое, и третье. «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:11) «Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 3:13). Христос не приглашает апостолов последовать за ним, словно какой-нибудь Рамакришна. Он приказывает – и они не могут Ему отказать.  «И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью» (Лк 4:32). «Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» (Мф 9:9). И если в других местах Писания говорится формально обратное («Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16:24)), то лишь потому, что действие благодати на сердце призываемого является тайным (что открывается в других фрагментах). «Чрезвычайно сокровенна эта благодать, но кто станет сомневаться, что это благодать? Итак, эта благодать, которая по Божественной щедрости уделяется человеческим сердцам, не отвергается никаким жестоким сердцем. Ведь для того она и уделяется, чтобы прежде всего уничтожено было жестокосердие. Потому когда внутренне слушают Отца и научаются от Него, Он удаляет “сердце каменное” и дает “сердце плотяное”, как Сам обещал в проповеди пророка [Иез 11:19]. Ведь именно так и творит Он “сынов обетования” и “сосуды милосердия”, которые Он предуготовал к славе [Рим 9:23]» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.VIII,13. Цит. изд. С.338).  Поэтому не может быть такого, чтобы избранные не последовали за Сыном Божиим, сошедшим на землю. Если для до того, чтобы Его последователи явились, нужно, чтобы они этого захотели, значит, Он силен сделать так, что они этого захотят. «И сказал я им: ко мне было слово Господне: скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: <…> И вы будете делать то же, что делал я <…> И будет для вас Иезекииль знамением: всё, что он делал, и вы будете делать; и когда это сбудется, узнаете, что Я Господь Бог» (Иез 24:20-24). «Бог, когда желает совершить то, чему надлежит совершиться лишь при участии желающих людей, склоняет их сердца, чтобы они пожелали этого (1Цар. 10:26; 1Пар. 12:18), причем склоняет именно Тот, Кто и в нас удивительным и невообразимым образом производит само воление» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.ХХ,42. Цит. изд. С.372). На тех же, кто не предызбран ко спасению, или кто не входит в предопределенное число Нового Израиля («мало избранных»), благодать не действует самовластно, они призываются только внешним призыванием («много званных»). Либо вовсе оставляет грешников по божественному правосудию. В предызбранных же благодать проникает в самое естество и действует внутри воли человека, именно склоняя его к ответу на божественный призыв.

Может ли ветхий человек своей падшей избирательной волей избрать Бога, а не грех (дьявола)? – Теоретически – да, потому что прямого предопределения к погибели нет. Возможность спасения открыта для всех. Но практически, скажем так, это маловероятно. Доказательством этого служит тот факт, что все потомки ветхого Адама до пришествия Спасителя после смерти попадали в ад. Это и означает, что первородный грех функционально действует в падшем роде человечества именно как предопределение к погибели. Только это не предопределение Божие, но справедливый суд Божий над грехом. И поскольку сила первородного греха имеет такую несокрушимую власть над родом человеческим, непреодолимо детерминируя выбор греха, необходимо было противоположное самовластное предопределение Бога к милости в отношении избранных, чтобы кто-то мог спастись вообще. «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:6-9). Тотальность детерминизма первородного греха к вражде «плотского человека» против Бога означает его безысходное рабство греху. Поэтому ответом на это противодействие всего падшего мира должно было стать противоположное действие Творца, а именно, предопределение ко спасению как отсутствие иного выбора у избранных. «Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44). Как привлечет? – Силою благодати. Поскольку благодать Божия является высшей ценностью бытия, абсолютным благом и святым даром, «привлечение» благодатью не должно классифицироваться как «насилие» над волей человека, потому что ценность божественной благодати (и сообщаемого ею вечного блаженства в божественном Присутствии) бесконечно превосходит ценность свободы воли разумной твари. Более того, благодать, освобождая волю падшего человека от рабства греху, дарует ему подлинную свободу, или саму возможность отречься дьявола и выбрать Христа. «…”любовь Божия обдержит нас” (2Кор 5:14), т.е. побуждает, заставляет, нудит» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Коринфянам. Беседа XII / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., изд. Санкт-Петербургской духовной академии. 1904. Т.10. Кн.1. С.579).

В таком случае, предведение Божие (сопутствующее Его предопределению) относится вовсе не к достоинствам избранных, но – в первую очередь – к этой непреодолимой для человеческого рода власти первородного греха, предвидя которую, Творец предустановил в божественном плане истории мира Свое еще более могущественное действие на падшее создание. Только в этом отношении предведение (совершенного человеком первородного греха, становящегося для него предопределением к погибели по божественному правосудию, а не предустановлению) может рассматриваться как причина божественного предопределения ко спасению (как следствия, или ответа на отрицательное предопределение осуждения грешников). Это и означает, что необходимо различать предопределение к погибели и предопределение к осуждению. Во втором случае, где речь идет об осуждении беззакония, нет ничего противоречащего благости божественной природы: грех требует суда над собой со стороны божественной справедливости и потому осуждается Богом прежде его совершения («ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь» (Быт 2:17)). Тогда как непосредственным источником предопределения к погибели, как было сказано, может служить только сам грех, сама злая воля, когда она становится второй природой разумного творения.

«...предведение без предопределения существовать может. Ибо в предопределении Бог предузнал то, что Сам вознамерился сделать в будущем, почему и сказано: “Он сотворил то, что будет” [Ис 45:11]. Но предузнать Он может и то, чего Сам не творит, как например, какие-либо грехи <...> Потому Божие предопределение к добру – это, как я сказал, предуготовление благодати, а благодать есть результат самого предопределения. <...> Не говорит апостол: “предсказать”, не говорит: “предузнать”, – ведь можно предсказывать и предузнавать даже чужие действия, – но говорит: “Он силен и исполнить”, и потому не чужие действия, но Свои» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.Х, 19. Цит. изд. С.345-346). Действительно, предопределение и предведение одновременно могут иметь место только в том случае, если предвидится то, что будет совершено Тем, Кем это предвидится. Потому что если предвидится то, что будет совершено другими, то о предопределении Тобою этого уже речи быть не может: это совершиться независимо от Тебя, не Твоей, но их волей (как это имеет место с грехами погибающих, и как это было бы с добродетелями избранных, если бы те были их заслугой). Чья воля совершается, того и предопределение, потому что предопределение это и есть определение воли, намерение непременно совершить что-то в будущем. 

Поэтому если в отношении первородного греха предведение Божие выступает причиной, которая обуславливает необходимость предопределения избранных ко спасению, то в отношении самих избранных взаимосвязь предведения и предопределения уже принципиально иная. Всеведующий не мог не знать персоналий тех, кого Он предопределяет ко спасению. Поэтому между предопределением и предведением здесь уже  нет причинно-следственной связи, или последовательности (сначала предвидел, потом предопределил на основании предвиденного), потому что они относятся к одному и тому же божественному акту. Буквально, слова Павла «ихже бо предуведе, тех и предустави» (Рим 8:29) означают: Он знал, кого предопределяет. То и другое (предведение и предопределение) относятся к одному и тому же предвечному решению Творца, ни имеющему никаких оснований в предопределенных (предузнанных). Павел говорит о предведении не «чего-то» в предопределенных (каких-то индивидуальных особенностей, выгодно отличающих их от остальных: покладистости их воли, более нравственной жизни в ветхом состоянии и т.д.), но только о предведении «кого». Бог предвечно знал каждого из Своих избранных: по именам и фамилиям, по месту жительства и ИНН... А вовсе не в том смысле, что Он предведал их добродетель (готовность ответить на Его призыв и т.п.) на основании чего предопределил Их ко спасению. Предопределение ко спасению на основании чего-то «достойного» спасения уже не есть предопределение. «…если по делам, то это уже не благодать» (Рим 11:6). Предопределение ко спасению (или преуготовление благодати, что одно и то же) не может быть ничем обусловлено, кроме самого себя, потому что предопределение это то же самое, что первопричина. Первичность какого-либо основания для предопределения ко спасению в предопределенном означало бы, что это основание, становясь первопричиной, само детерминирует божественное предопределение как необходимое следствие (как в случае первородного греха).

«И Бог предопределяет по делам же, — но делам предвиденным, так, как бы они уже были сделаны. Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение — следствие свободных дел» (свт. Феофан Заторник. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. Цит. изд. С. 531).

Согласиться с таким (синергическим) толкованием для Августина не было никакой возможности, потому что не только даже намека на него нет в Посланиях Павла, но, более того, там прямо и неоднократно утверждается обратное: «ибо, когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего» (Рим 9:11-12); «кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать?» (Рим 11:35). Предопределить ко спасению того, кто будет этого достоин сам по себе, это значит лишить его заслуженной награды или, по крайней мере, лучей в славе, которая была бы больше, если бы предопределение не предвосхитило того, чего он и так бы заслуживал. Такое толкование предопределения Августин резонно рассматривал как (вольную или невольную) инерцию пелагианства. «Итак, не отказываются они» [галльские сторонники синергии] «от того мнения, которое сам Пелагий вынужден был осудить на епископском суде в Палестине, как свидетельствуют о том деяния [собора епископов], что благодать Божия дается по нашим заслугам». «Те, кто говорят такое, не замечают, что, награда эта вменяется верующим уже не по благодати, но по долгу» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.II,3-6. Цит. изд. С.323, 326). И здесь любой добросовестный западный схоласт ближе к христианской истине, открытой св. ап. Павлом, чем иной авторитетный православный сторонник концепции синергии. «В учении о Божественном предопределении И<оанн> Д<унс> С<кот> достаточно точно следовал концепции его основоположника – блж. Августина. Согласно И<оанна> Д<унса> С<кота>, предопределение не следует за человеческими заслугами, но предваряет их, будучи абсолютным решением Божественной воли. Напротив, божественное осуждение всегда есть результат знания Бога о неправедных поступках человека» (Смирнов Д.В. Иоанн Дунс Скот. М., «Православная энциклопедия». Т.24. С.75-141).

Поскольку предопределение на основании предведения достоинства предопределенного – это уже на предопределение, как и благодать по делам – это уже не благодать, синергическое толкование («Бог предопределяет по делам же, — но делам предвиденным, так, как бы они уже были сделаны») может быть истинным только в одном случае: если сами достойные спасения дела являются содержанием предопределения (или, что то же самое, произведением благодати). Предопределение только тогда имеет смысл, если оно само производит все эти вторичные «основания», или условные «достоинства» благодати. Поэтому в том же месте Послания Римлянам говорится и об «оправдании» предопределенных, что также не имело бы никакого смысла, если бы предведение относилось к каким-то их собственным достоинствам, потому что достоинства (добродетели) не нуждаются в предварительном оправдании перед их прославлением. «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8:29-30). То же самое в другом месте: «Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим 9:23). «Приготовление к славе» это то же, что и «предопределение к прославлению». И единственным основанием этого Апостол называет «милосердие» Бога, что полностью исключает какие-либо достойные славы собственные дела «приготовленных», «которых Он призвал» (Рим 9:24),  «и на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живаго» (Рим 9:26). 

Внутреннее противоречие синергической концепции предопределения можно видеть также в Послании патриархов 1723 г. (которое в свою очередь берется за образец в Пространном катехизисе свт. Филарета Московского). Суть заключается в том, повторим, что отношение предопределения к делам избранных в предвечном решении Бога и отношении благодати к делам в историческом времени должно быть тождественным. Если благодать предваряет достойные спасения добродетели (буквально «производя» их, по слову Павла) в реальной жизни избранных, значит, та же самая последовательность этих действий (божественного и человеческого) должна быть и в случае предопределения, потому что нельзя предведать несуществующего (первичность, или начало совершения этих же самых дел самим человеком). «Однако Бог не только благ, но и праведен, и видит все, что еще не возникло, как сущее. Ибо Он называет [еще] несуществующее как существующее (Рим.4:17). Если Он не должен был по благости творить караемых, то скорее по преизбытку благости Он должен был бы и сотворить их, и не наказывать, но простить им грехи — ибо Он Господин того и другого, сотворить и простить. Если же справедливо, чтобы грешники были наказаны, то справедливо, чтобы они и возникли. Ибо Бог видит [еще] “несуществующее как существующее” и судит не по исходу дела, а из предвидения будущего. Потому что Он знает не по исходу происходящего, но провидит будущее и по провидению Своему предопределяет. Но как Он провидит то, чего не будет? Ибо если бы Он провидел грешника и не сотворил бы его, то это было бы не провидение, а заблуждение — ведь как познают сущее, так и провидят то, что обязательно будет» (преп. Иоанн Дамаскин. Против манихеев. Цит. по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., «Индрик», 2002). Однако то же самое верно и в отношении спасаемых: если благодать непреложно предваряет дела и саму веру в эмпирической реальности сущих, и из этого правила не бывает исключений, значит и предопределение (божественное решение прежде их сотворения) не может основано на предведении этих дел, потому что их просто не может быть в самой природе падшего человека. Если «предопределение — суд и решение о том, что будет» (преп. Иоанн Дамаскин. Против манихеев. Цит. по изд.), а достойных благодати дел (причиной которых не была бы сама благодать) не бывает, то и предопределения этого не бывающего быть не может. «…ведь если бы нам не предстояло сотворить [дела, достойные осуждения], то и Он не предвидел бы того, что не будет» (там же). Но если нам невозможно самим сотворить дела, достойные спасения, то это никем не может и предвидеться.

Между тем именно такая двусмысленность содержится в синергическом толковании: «прежде всех век» Бог предопределяет избранных на основании предузнания их достойных благодати дел («поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил»; «говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет [к спасению] или осуждает, ни сколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых»). Тогда как в их житиях последовательность уже противоположная (то есть, ортодоксальная, соответствующая Писанию): сначала – благодать, потом – вера и дела веры, которые (и веру, и дела) сила благодати «производит». «Писание учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику, то есть, Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию». «Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни во Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 142-197). Если верно второе (а оно безусловно верно, потому что подтверждается Писанием), тогда первое (предопределение ко спасению на основании предведения дел) не может быть верным, так как это взаимоисключающие утверждения (потому что предопределение и благодать в деле спасения это одно и то же, только одно существует в Боге, а другое – в мире). Предведать значит заранее знать то, что пока не явлено, но что непременно явится в будущем. Но нельзя предведать то, чего никогда не будет, того, что не существует вообще. Если для того, чтобы человек «мог делать добро духовное», «нужно, чтобы благодать предваряла», значит, нужно, чтобы и предопределение предваряло «дела», потому что это одно и то же. Либо, как было сказано, предопределяться должно само совершение «дел веры». 

При этом опровержение кальвинистской концепции предопределения к погибели (основная цель Послания 1723 г.) полностью справедливо. Но здесь уже и нет этого противоречия: грех, разумеется, совершается самим человечком, поэтому предвидеться Богом и осуждается прежде того, как будет совершен в реальности.

Таким образом, полупелагианство синергического толкования соотношения предопределения и предведания, которое укоренилось в традиции Восточной Церкви, заключается в том, что ортодоксально здесь толкуется только участь грешников, злые дела которых предведаются Творцом, но не предопределяются Им, будучи совершаемыми каждым добровольно. Принципиально иначе обстоит дело с избранными, которые не могут сами положить начало спасения (явить дела праведности) в своей жизни, согласно Писанию и Преданию. Следовательно, эти дела не могут и предведаться Всевышним прежде создания мира и должны предопределяться Им точно так же, как благодать, предваряя, предопределяет их в жизни избранных. Противоположное утверждение (предопределение ко спасению по предведанию дел) непримиримо противоречит первому (безусловно истинному) положению Писания и самого Предания, потому что является неосознанным рудиментом пелагианства, как на этом до последнего и настаивал блж. Августин. Если Бог «производит» в избранных «и хотение, и действие по Своему благоволению» (Фил 2:13), значит, Он и предопределяет их хотения и действия прежде их сотворения ни на каком другом основании, кроме Своего благоволения к ним. И никакой другой последовательности этих действий не может Им предведаться. Или, как говорил Августин, в отношении избранных, предведаться может только то, что Сам Бог совершит с ними, в них и через них, а не то, достойное избрания, что они сами совершат («ибо в предопределении Бог предузнал то, что Сам вознамерился сделать в будущем, почему и сказано: “Он сотворил то, что будет” (Ис 45:11)» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С. 345)). Августианское (ортодоксальное) толкование предведания Богом злых дел грешников в сочетании с пелагианским толкованием предопределения избрания на основании предведания заслуг (добрых дел) праведников в сумме и дают полупелагианскую синергическую концепцию предопределения. 

Косвенным подтверждением того, что этот пережиток пелагианства, увы, сохраняется в Восточной Традиции, может служить следующий  богословский фрагмент в наследии преп. Варсонофия Великого (VI в.), принадлежавшего той же традиции египетского и палестинского монашества, из которой вышел преп. Иоанн Кассиан, возглавивший синергическую оппозицию учению Августина в Южной Галлии. «Вопрос 71, того же к тому же великому старцу. – Отец мой! Как надобно молиться? <…> Не совершенным ли только заповедано произносить: “Отче наш”, и проч.? Ответ.

­– “Отче наш” повелено произносить и совершенным и грешным: совершенным для того, чтобы они, познавши, чьими сынами сделались, постарались не отпасть от Него; грешным же для того, чтобы они, со стыдом называя Отцом Того, Которого часто оскорбляли, осудили бы себя и пришли в раскаяние. Но, как мне кажется, (“Отче наш”) более прилично грешным; ибо грешным свойственно говорить: “остави нам долги наша”. Какие же долги имеют совершенные, соделавшиеся сынами Отца Небесного?» (Преподобных отцов Варсонофия и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. М., «Сибирская Благозвонница», 2013. С.102-103).

Между тем данное мнение преподобного вполне попадает под одну из анафем Карфагенского собора против пелагианства. «Правило 115 (129): Определено и сие: аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема». При этом в молитве этого же святого (как и в любом каноническом молитвословии Православной Церкви) утверждается прямо противоположное: «Владыко Господи, поскольку и забыть свои прегрешения есть грех, то я во всем согрешил Тебе, Единому Сердцеведу; Ты и прости мне все по Твоему человеколюбию; тем-то и проявляется великолепие славы Твоей, когда Ты не воздаешь грешникам по делам их, ибо Ты препрославлен во веки. Аминь» (Цит. по изд.: Святоотеческие наставления о молитве и трезвении или внимании в сердце к Богу. М., 1889).

То же самое противоречие у свт. Феофана Затворника, который в своем толковании еще одного фрагмента апостольских Посланий Павла (Еф 2:9-10), где речь идет о предопределении, по сути, опровергает собственное синергическое толкование фрагмента Послания Римлянам (то есть, предопределение ко спасению на основании предведания дел), исповедуя уже чистое августианство, то есть, предопределение по одной только благодати. «Того бо есмы творение, создани в Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф 2:10). Только что сказал: не от дел (9), − как же здесь говорит: созданы на дела? − Спасение нам устроено и мы призваны к получению его не за какие-либо дела, а по одной благодати. Но призваны не затем, чтобы с своей стороны ничего не делать, а чтобы содевать свое спасение, богатясь добрыми делами, Богом нам предначертанными, или преуспевая во всякой добродетели; хотя и это не своею силою, но силою благодати, коею воссозданы на такие дела, и получили возможность, помощию ее, совершать их и совершенствоваться чрез них. Почему Апостол и сочетавает сие положение с предыдущим чрез бо − ибо, − показывая и в этом основание, почему он прославление верующих почитает проявлением богатства благодати. Ибо как вера, так и добрые дела, − два условия для принятия в Царство славы, − оба от благодати» (свт. Феофан Затворник. Толкование послания апостола Павла Ефесянам. М., «Правило веры», 2004. С.203-204). Это и означает, что само совершение избранными дел веры как видимой причины спасения предопределено (предуготовано, предназначено) Богом, для чего каждому из них в свой час невидимо дается благодатью и вера, и воля к совершению дел веры, и сила совершать их прежде того, как что-либо располагающее к этому будет явлено ими самими. «Яже прежде уготова Бог (Еф 2:10). Как дела уготовал? − Предначертал их для нас, верующих, по идее новой жизни, и учредил способы к получению сил на творение их, которыми и облекает всех, приступающих к Господу верою и освящающихся святыми таинствами. Это уготование − от Бога, не от нас» (там же; с.206).

Объяснить подобные самоотрицания можно только тем, что источником первого (синергического) мнения (об осознанных «заслугах» и «совершенствах») является какая-то чуждая Священному Писанию и Преданию традиция. Этим же исторически ослабленным иммунитетом к пелагианству в Русской Церкви можно объяснить феноменальный успех в ней религиозного гуманизма Достоевского, которому в одном монастыре (Никольском Переславле-Залеском) уже поставили памятник, а в другом (в Оптиной пустыни) скоро откроют музей.

* * *

Таким образом, необходимо признать, что наиболее адекватным толкованием учения о предопределении, содержащегося в Посланиях св. ап. Павла, является толкование блаженного Августина. Божественное предведение, действительно, предшествует божественному предопределению. Только относится это предведении не к добрым, но исключительно к греховным делам и к первородному греху, в первую очередь, осуждение которого предопределяется божественным правосудием, «так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению» (преп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 2, ХХХ(44)). В том числе — тлению воли, неспособной уже избирать благо.  Поэтому это же самое предведение тотальной греховности человеческого рода становится причиной и предопределения ко спасению избранных. Иными словами, божественное предопределение ко спасению потому и необходимо, что иначе (на основании собственных дел) спасти человека невозможно. Следовательно, те «дела веры», которые являются причиной спасения избранных, не предведаются, но именно предопределятся (Рим 8:30), или предназначаются (Еф 2:10) для них Творцом, для чего избранным грешникам подается спасающая благодать, совершающая через них как божественные «орудия праведности» (Рим 6:13) не только сами эти святые дела, но одновременно «производящая» (Фил 2:13) в них саму волю к их совершению. Поэтому «оправдание и прославление предопределенных быть подобными Сыну Божьему» (Рим 8:29), действительно, не имеет никаких оснований в них самих, будучи целиком и полностью обусловлено божественным самовластием, а именно, непостижимой милостью Божьей спасти погибшее в грехах творение и восстановить его целостность. «"Душу мою обрати, настави мя на стези правды" [Пс 22:3]. Сообщил мне, говорит Пророк, блага сии, прежде всего освободив от заблуждения и приуготовив к тому, чтобы ходить мне путем правым. "Ради имене Своего" [Пс 22:3]. Все же это – дары Его щедроты, потому что пользуемся сим не по добродетели своей» (блж. Феодорит Кирский. Толкование на 150 псалмов / Блаженный Феодорит Кирский. М., «Изд. совет Рус. православ. церкви», 2003-2004. Т. 2: Изъяснение псалмов. С.83). «Итак, пусть откроется нам в Главе нашей [Иисусе Христе Сыне Божием] тот самый источник благодати, откуда она разливается по всем Ее членам, сообразно мере каждого. По той благодати становится всякий человек с самого начала своей веры христианином, по которой этот Человек с самого начала своего бытия стал Христом. Тем Духом возрождается человек, Которым был рожден Христос <…> И, несомненно, Бог заранее знал о том, что Он Сам совершит это. Итак, это и есть предопределение святых, более всего просиявшее в Святом святых» (блж. Августин. О предопределении святых. Цит. изд. С.359).

«Подобие» избранных «образу Сына» Божьего означает их обожение как окончание их сотворения Богом. Логос обожения предопределенных полностью осуществляется в вызванном к бытию тварном мире. Бог вочеловечился, а благодать воипастазировалась. Как в Богочеловеке, несмотря на реальное различие природ, усматривается одно «новое богомужнее действие», в святых Божиих можно и нужно говорить о «взаимопроникновении» природных действий, или (в отношении святых дел веры) о монергизме благодати. Благодать и святой – это одно существо, одна человеческая ипостась, существующая в двух природах (божественной благодати и собственном человеческом естестве) и характеризующаяся одним «богомужним» действием. «Те, которые Христовы» (Гал 5:24), «настоящую жизнь отбросив ради лучшего, приобретают живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово» (преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). XXVIII (V, 24) / Максим Исповедник, преподобный. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., «Наука». 2006. С.124).

Из всех вероучительных книг Восточной Церкви вопрос соотношения божественного и человеческого действия в деле спасения, пожалуй, наилучшим образом изложен в Духовном Регламенте арх. Феофана (Прокоповича), чему, по всей видимости, поспособствовало его западное образование, то есть, все то же ортодоксальное августианство. «Ведал бы всяк Епископ меру чести своея, и невысоко бы о ней мыслил и дело убо великое, но честь никаковая, почитай в писании знатная определена. Апостол, разрушая мнение Коринфянов, о своих пастырях кичащихся, сказует, что дело пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующаго. Аз, рече, насадих, Апполлос напои, Бог же возрасти. И потому наводит, что за возращение сие человеку никая же остается похвала. Тем же ни насаждаяй есть, ни напаяяй, но возращаяй Бог. А пастырей нарицает там же, служительми Божиими, и строительми таин Его, только бы в деле том вернии пребыли. Убо точию внешнее дело пастырское есть проповедати, настояти, запрещати благовременно и безвременно, и обряды Таин Святых строити. Дело же внутреннее, еже обращати сердца к покаянию и обновлению жития, есть единаго Бога, благодатию Своею чрез слово и тайнодействие пастырей, аки чрез орудие невидимо действующаго» (Духовный регламент, тщанием и повелением всепресветлейшего, державнейшего государя Петра Первого, императора и самодержца всероссийского, по соизволению и приговору всероссийского духовного чина и Правительствующего Сената, в царствующем Санктпетербурге, в лето от Рождества Христова 1721, сочиненный / Сост. Феофан (Прокопович). Изд. 1-е. Москва, «Синодальная типография», 1856. С.31).

Александр Буздалов