«Гиганты воли»

Еще одним контекстом, который должен быть полезным в нашем исследовании причин критики учения блж. Августина о «самовластии благодати» в богословском модернизме, является контекст «нравственного монизма», как, напомним, определял свое (и своих единомышленников) учение митр. Антоний (Храповицкий).

«Насколько глубоко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы бы назвали нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание, видно из того, что тому же Преосв. Сергию [Страгородскому] покойный профессор Муретов дружески, но горячо возражал на диспуте, будто понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости и богообщении, ибо сюда же надо присоединить понятие оправдания, т.е. Состояние оправданности – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значить – и личная святость не могла бы достигнуть царства небесного» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Цит. по изд.: арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№ 8-12).

Предпосылкой такого ракурса рассмотрения этого вопроса служит то, что общим для антиюридического толкования догмата Искупления в «нравственном монизме» и антиавгустианского толкования догмата Предопределения в концепции синергии выступает прямое противоречие той и другой теории (нравственной и синергической) собственному содержанию Посланий апостола Павла. Как никакого другого смысла, кроме юридического, объективно нельзя усмотреть в учении Апостола об Искуплении, настолько ясно и однозначно это им изложено («Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою — ибо написано: проклят всяк, висящий на древе» (Гал 3:13)), так никакого другого значения, кроме августианского (монергического), не просматривается в учении того же Апостола о Предопределении («Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом. <…> когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:1-16)). Соответственно, утверждать после этого, что Предопределение основано на предведении дел «подвизающегося» и «желающего», это то же самое, что отрицать юридическое значение догмата Искупления, а именно, отвергать или редактировать сами Послания апостола Павла.

Кроме того, учение Апостола о предопределении ко спасению само по себе неразрывно связано с догматом Искупления именно в его юридическом значении, потому что Искупление это важнейшая составляющая спасения, и если предопределено второе, должно быть предопределено и первое. «…ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы [было], как написано: хвалящийся хвались Господом» (1Кор 1:28-30). «Когда же Бог призывает ко спасению, то не просто призывает, но представляя на то права Свои, именно то, что Он дал Сына-праведника, не ведавшего греха, и за нас грешников соделал Его грехом, чтобы мы сделались праведными. Тому, Кто имеет столько прав и есть Бог, не следовало бы и призывать, и притом людей непокорных; напротив, нам бы надлежало призывать Его каждый день. И, однако, Он призывает» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование Второго Послания Коринфянам / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., изд. Санкт-Петербургской духовной академии. 1904. Т.10. Кн.1. С. 579-580). Поэтому и ортодоксальное (или просто адекватное) толкование Августина обоих этих догматов (Искупления и Предопределения) одновременно становится объектом ревизии в богословском модернизме, где основным аргументом реформаторов является определение обоих как западно-схоластических, якобы не соответствующих Священному Писанию.

«Школьно-катехизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудно опровержимым издевательствам. Так Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам, и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке. Японские язычники возражают нашим миссионерам так: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем неповинного Сына и успокоился» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Однако, согласно свидетельству Павла, все это не просто так и есть, на самом деле, но так и должно быть. То есть, никакой другой реакция падшего естества на Евангелие не стоит и ожидать, «ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор 18:25). Для японских и ясно-полянских глуповатых софистов премудрость Божия всегда была и будет юродством и безумием. Поэтому если сознание «нового ортодокса» находит эти шаблонные доводы язычества в отношении божественных истин Христианства «трудно опровержимыми», это означает лишь его собственную принадлежность к миру язычества. Соответственно, оппозиция «новой ортодоксии» этим истинам является не более чем формой «негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1Тим 6:20), то есть, ложной мудростью, или «плотским мудрованием» («потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7)).

Однако если мнимая глубокомысленность богословского модернизма, его суррогатная «мудрость» в отношении догмата Искупления достаточно легко опровергаема цитатами из Священного Писания и Предания, что уже многократно было сделано и стало очевидным для всех богословски вменяемых, то в отношении августианской концепции Предопределения ко спасению сделать аналогичное опровержение гораздо труднее в силу того, что ярлык «инославного» на эту концепцию был навешан еще в VI в. галльскими (то есть, западными же) полупелагианами. Между тем, повторим, обе эти концепции (юридическое толкование догмата Искупления и монергическое толкование Предопределения ко спасению) неразрывно связаны между собой в самом Писании. «…Он [Бог] избрал нас в Нём [Иисусе Христе] прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф 1:4-7). «И поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с неё печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (Откр 5:9-10). Поэтому если отрицается «сатисфакция правде Божьей» как основное содержание Искупления, необходимым образом должно отвергаться и безусловное Предопределение Божие к спасению (то есть, не основанное ни на каких предведанных заслугах избранных). Потому что суть модернистских («нравственной» и «органической») теорий Искупления заключается не в чем ином, как в более «справедливом» перераспределении этих самых «заслуг» между Богом и человеком. «Нравственность» (или «нравственная природа» – в терминах Хомякова) – это тот общий знаменатель, под который этим богословствующим софистам (новым носителям «эллинской мудрости», или новым гностикам – в нашей терминологии) нужно было подвести божественное и человеческое естество, согласно догмам модной тогда западной философии всеединства, «вольными или невольными» адептами которой они являлись все без исключения. Поэтому неприемлемым для «нравственным максим» этого нового гностицизма было и то, что все грехи его искупил Христос, и то, что Он же «исполнил за меня все добродетели». Потому что и на то, и на другое претендовал сам Нравственный Человек, он же – гностический «Христос» этого лжехристианского гуманизма.

И суть в том, повторим, что критика августианской концепции Предопределения со стороны самой первой (южно-галльской) оппозиции была мотивирована буквально этими же самыми (платоническо-стоическими, пелагианскими, религиозно-гуманистическими) идеями. Неприемлемым для этих первых в истории апологетов синергии было именно то, что «все добродетели за меня» совершала божественная благодать, в результате чего вся «заслуга» («всякая слава, честь и поклонение») были Богу, а не им, столь потрудившимся «в похвалу славы своея», «по богатству» приложенных ими усилий. Иными словами, суть нового толкования догмата Искупления со стороны «нравственного монизма» арх. Антония (Храповицкого) (арх. Сергия (Страгородского), проф. Светлова, проф. Несмелова и др.) заключалась в том, что это было полупелагианское толкование, в основу которого был положен синергический принцип «передела заслуг». Часть спасительно-искупительных «свершений» теперь принадлежали самому субъекту спасения, потому что объем понятия «искупление» спекулятивно расширялся «православными» софистами и в него включался последующий процесс духовно-нравственного «возрождения» человека. То есть, это была типичная социал-демократическая «логика» того революционного времени: все нужно «поделить по справедливости», как говорил Балаганов.

«За последние 30 лет этот основной догмат нашей веры, то есть его формулирование, подвергается постоянной переработке, точнее — попыткам его переработать, и притом с той отрадной противоположностью всяким иным новшествам в нашей, очень скудной со стороны творчества, богословской науке, — что переработка эта направляется не против православия и даже не в сторону от него, а напротив — к истинному православию, с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, а равно и катехизис школьный, от инославных наслоений» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

В этой пресловутой «справедливости» (одной из четырех добродетелей классического платонизма) и заключалась «мудрость» (вторая классическая добродетель) этих новых «еллинов», «не познавших премудрости Божией» своим «плотским мудрованием». Этой же большей «справедливостью» своей концепции «синергии» вдохновлялась и галльская оппозиция Августину в V-VI вв. И в том, и в другом случае настойчиво звучало обвинение апостольского учения (об Искуплении и Предопределении) в «крайности», которая и заключалась в «несправедливом» (недемократическом) распределении заслуг (вся подобающая слава – Царю Небесному, отчего «кипит наш разум возмущенный»).

«Когда я впервые выступил против крайностей этого учения об удовлетворении (сатисфакции) <…> покойный Болотов, по своему обыкновению полушепотом, приветствовал меня за “новые перспективы в догматике”, а, когда я заметил ему в объяснение своей смелости, что теория сатисфакции взята католиками вовсе не из Божественного откровения, а из римского права, то он, опять полушепотом, сказал: “верно, но, точнее выражаясь, из права феодальных рыцарей” <…> эти нежелательные остатки язычества у католиков средних веков» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Но, по законам гностического аутизма («лжеименного знания»), в реальности все было ровно наоборот: юридическое толкование догмата Искупление было собственным содержанием апостольских Посланий Павла («…благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов. <…> ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:12-20)). Тогда как «инославным», «схоластическим», «латинским», «феодальным» и т.д., одним словом, мирским, нецерковным (причем именно западным мирским) были сами «нравственно-монические» принципы богословского модернизма, заимствованные им (начиная со славянофилов и почвенников) в неоязыческой философии Просвещения и Романтизма, в частности, в масонской идеологии и в немецком классическом идеализме.

Так вот с Предопределением дело обстоит точно так же. Августианское толкование Предопределения – это продолжение его юридического толкования догмата Искупления в том смысле, что первое (как и второе) не имеет никаких оснований в человеке и в человеческих понятиях о «справедливости», «мудрости», «нравственности», одним словом, естественной добродетели. Чтобы быть подлинно христианским, догмат Предопределения и должен быть таким же странным («юродивым») и непонятным («безумным») для плотского разума, каким является для него догмат сверхъестественного Искупления. «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во [время] долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да [явится] Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса. Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? [законом] дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим 3:21-28). И именно «закон дел», которыми можно по праву «хвалиться», является принципом синергического толкования Предопределения (как основанного на предведения дел, достойных спасения). Что самым непосредственным образом «прекословит» благой вести Апостола, открывающему сокровенные божественные истины Христианства.

«Высочайшее существо Божие [дескать] оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, то есть Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей, и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие и Свою справедливость. <…> Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что, если бы это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы, наоборот, немилосердие и несправедливость» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Но у Апостола, безусловно и вне всякого сомнения, все именно так, как с ухмылкой «посвященного» изложил богословствующий Робеспьер. «…мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4:3-6). Отсюда непосредственная связь Искупления с Предопределением, потому что «милосердие и справедливость» Божие в том и состоят, что правда Божия требует осуждения греха, а Его милосердие требует спасения погибшего. «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. <…> Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:3-9). Предведение совершения человеком первородного греха (а вовсе не добродетелей) и, как следствие, заслуженное «лишения всех славы Божьей» предопределило «милосердие» Божие к избранным, «получающим оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Иисусе Христе». «…вдумаемся в слова апостола [Еф 1:3-12] и посмотрим, избрал ли нас Бог прежде создания мира, поскольку мы должны были [сами] стать святыми и непорочными, или же [Он избрал нас для того], чтобы мы были таковыми. – Апостол говорит: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны". Итак, Он избрал [нас], не поскольку мы должны были [сами] стать таковыми, но [избрал нас для того] чтобы мы были таковыми. Разве это не достоверно? Разве не очевидно? Ведь потому мы должны были в будущем стать таковыми, что Он избрал нас, предопределив, чтобы мы были [стали] таковыми по Его благодати. Потому Он "благословил нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа". Посмотрите, что присоединяет он далее: "по благоволению воли Своей", чтобы при виде столь великого благодеяния благодати мы не стали хвалиться изволением своей воли. Далее говорит апостол: "Которою Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном", – понятно, что Он облагодатствовал нас как раз этой Своей волей. А "облагодетельствовал" [gratificavit] сказано здесь от "благодати" [gratia], как и "оправдал" говорится от "праведности". "В Котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению". В этом таинстве Своей воли Он положил богатство благодати Своей, по Своему благоволению, а не по нашей доброй воли, поскольку наша воля не может быть доброй, если Он по Своему благоволению не поможет ей стать доброй. Сказав же: "По Своему благоволению", присоединяет к этому: "Которое Он прежде положил в Нем", – то есть в возлюбленном Сыне Своем, – "в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить во Христе, в Котором и мы сделались наследниками, быв предопределены к тому по намерению Совершающего все по намерению воли Своей, дабы послужили мы к похвале славы Его"» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.XVIII, 36. Цит. изд. С.366-367). Именно эта сверхъестественная Справедливость и неизреченное Милосердие и становятся предметом нигилизма со стороны «нравственного монизма», в своем «плотском мудровании» думающего «не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16:23).

«Значит, Он заранее знал, – скажет пелагианин, – кто сделается в будущем святым и непорочным посредством свободного решения воли, и потому избрал таковых прежде создания мира в том самом Своем предведении, благодаря которому Он заранее знал, что они в будущем станут таковыми. Он избрал, – скажет он, – предопределенных Своих чад еще до того, как они начали быть, поскольку заранее знал, что они будут святыми и непорочными; и, разумеется, Он не делал их таковыми, и предвидел не то, что Он их таковыми сделает, но что они сами таковыми станут» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.XVIII, 36. Цит. изд. С.366).

И разве это не умопомрачительно – настаивать на предведении «свободного решения воли» после того, как Апостол прямо и несколько раз сказал, что избрание зависит не от хотений и дел подвизающегося (в том числе – будущих), но только от воли Призывающего (Милующего), Производящего в избранном и то, и другое (и добрую волю, и дела веры)? Поэтому вместе с догматом Предопределения ко спасению пелагианство отрицает и догмат Искупления грехов (первородного греха – в первую очередь), потому что грехи того, кто по собственной воле и собственными трудами способен становиться «непорочным», конечно же, нет нужды и искупать кому-то другому, кроме него самого.

Умеренное пелагианство, или компромисс между Августином (Павлом) и Пелагием, можно видеть в следующем построении «нравственного монизма».

«В каком же именно условии Христова воплощения — и, прибавим, страданий — заключается самая причина, самая действующая сила (causa efficiens) того, что мы становимся, при собственном старании лучшими? Почитать спасительным самое вочеловечение Христа потому только, что Он явил в человеке вид совершенства? но ведь это спасительно, то есть славно для Него самого, а почему для нас? <…> Ведь, если какой-либо человеколюбивый царь, утаившись, пойдет жить в тюрьму с арестантами и перенесет все их труды и лишения, то это будет только его личный подвиг, а не всех арестантов. Конечно, он повлияет и на последних своим примером и словами увещания, но ведь мы же согласились отнюдь не сводить таинства искупления только к примеру святой жизни Спасителя и возрождающей силе Его учения» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Сведение спасительного значения святой жизни Христа и Его учения только к одному примеру для подражания Его учеников – это одно из характерных признаков аутентичного пелагианства. «Пелагианское понимание Б<лагодати> и ее необходимости для спасения человека также было своеобразным. Б<лагодать> признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись: 1. Силы и способности человека (в особенности разум и свободная воля), к-рыми он наделен в Божественном творческом акте; они назывались “естественной благодатью” (gratia naturalis). 2. Закон, данный Богом ветхозаветному человеку и потому названный “благодатью закона” (gratia legis). 3. Учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания (gratia Christi)» (Иванов М.С. Пелагианство / Православная энциклопедия. М., ЦПП «Православная энциклопедия», 2002. Т.5. С.302-313). То же самое можно видеть в почвенничестве как новом пелагианстве.

«Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., «Наука», 1974. Т. XI. С.112).

Собственная же позиция «нравственного монизма» — это позиция синергизма как диалектического синтеза: пелагианское значение «примера для подражания» входит в содержание «таинства искупления», но не исчерпывается им. Согласно Пелагию и Достоевскому, «мы становимся лучшими» исключительно «собственными стараниями», «нравственным самосовершенствованием» по примеру Христову. Согласно Храповицкому и Страгородскому, «действующая сила того, что мы становимся лучшими», это, конечно, сила Христовой благодати. Но уделяется она каждому в зависимости от его собственных «духовных достижений».

«…ответить на вопрос “почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение?” значит указать на связь этих священный событий с нашим стремлением к совершенству, с нашей внутренней борьбой между добром и злом; значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достигать святости и общения с Богом, подаваемого нам, как известно, по мере достижения человеком бесстрастия и святости» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Что и означает инерцию пелагианства, его учения о том, что благодать подается на основании собственных «заслуг», и что категорически отвергается Апостолом: «все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе». Искупление в учении Павла – это именно единственная причина дарования благодати («славы», «спасения») грешникам, осужденным на вечную смерть на основании собственных дел, ибо они злы. В «нравственном монизме», как и в синергической концепции предопределения, грешники становятся «лучше» потому что, сами принимают деятельное участие в своем преображении благодатью, с той лишь разницей, что «нравственный монизм» в своем гностическом исступлении включает в это понятие и процесс «искупления греха», вернее – ставит знак равенства между «спасением» и «искуплением» («оправданием»), отождествляя содержание этих терминов.

«…искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование через нравственную борьбу и богообщение» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

В итоге и получается нечто среднее («царственный путь» махаяны) между Пелагием и Карфагеном, между гностическим «пророком» Достоевским и святым апостолом Павлом. Но, повторим, если прямое отрицание Писания и догмата Искупления в случае «нравственного монизма» увидеть достаточно легко (по крайней мере, многие это видят), то в случае синергии это гораздо затруднительней, в силу того, что здесь задействована уже более тонкая богословская материя, а именно, различное понимание самого способа того, как благодать действует в христианах. Истина, сообщаемая Апостолом, заключается в том, что «Бог производит в вас и хотение, действие по Своему благоволению» (Фил 2:13), то есть, благодать действует в самой воле избранных, а значит, предопределение к спасению не имеет никаких предпосылок в них самих. Потому что все эти предпосылки (как «достоинства» благодати), в частности, спасительная вера во Христа, тоже «производятся» благодатью. «…вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь» (1Кор 3:5). «Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:8-11). Что и означает совершенную адекватность монергического толкования обеих догматов (Предопределения и Искупления) у Августина и, соответственно, все то же полупелагианство синергической концепции во всех ее формах и в нравственно-монической, в частности.

«…спасение наша есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством. Иными словами — диссертация архиепископа Сергия [Страгородского] совершенно освобождает понятие о нашем спасении от тех внеморальных, юридических условностей, коими латиняне и протестанты (хотя в различных направлениях) глубоко понизили самую цель христианства, выраженную в словах апостола: “сия есть воля Божия — святость ваша” (1 Фес. 4, 3)» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Снова неадекватность прочтения слов Апостола «плотским» умом «нравственного мониста» в точности повторяет аргумент галльских полупелагиан, которым Августин указывал буквально на это же самое недомыслие: «святость наша» есть «воля Божия», а не воля наша («Посмотрите, что присоединяет он далее: "по благоволению воли Своей", чтобы при виде столь великого благодеяния благодати мы не стали хвалиться изволением своей воли»). И если эта святость становится актуальной (человек действительно освящается), происходит это только потому, что воля Божия есть непреложный закон для тварного бытия. «Ибо кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почётного [употребления], а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Своё, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим 8:19-23). Это же самое (монергическое, августианское) значение догмата Предопределения ко спасению видно в контексте даже того фрагмента Послания Фессалоникийцам, откуда «нравственный монист» выдернул цитату в обоснование своего полупелагианства: «Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, <…> ибо призвал нас Бог не к нечистоте, но к святости. Итак непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святаго» (1Фес 4:3-8). Что означает, что во власти грешника – продолжить не покорятся Богу по Его попущению (то есть, Суду), а во власти Бога Милующего – обратить избранного силою благодати и сделать его (или сотворить заново) исполнителем Своей святой воли, совершителем святых дел, приуготовленных ему во спасение прежде всех век. «…ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9).

Следующее подтверждение, или «доказательство» полупелагианства «нравственного монизма» уже «от Канта» (а не «от Достоевского»).

«…“Нравственное обоснование важнейшего догмата” [арх. Антоний (Храповицкий), Богословский Вестник, 1894 г.]… эта статья, написанная в опровержение Канта, находившего в догмате искупления (конечно, в протестантском его толковании) нравственный этерономизм» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

«Гетерономия воли» в нравственной метафизике Канта – это еще один типичный случай нового пелагианства (или неогностицизма) как учения о самоспасении (принципиальном нравственном самоулучшении человека). «Гетерономией» Кант обозначал внешний (трансцендентный) характер закона Божьего (или воли Божьей, что одно и то же) в отношении воли человека как исполнителя должного (в данном случае – заповеди). Гностической альтернативой этому «ненастоящему принципу нравственности» Кант предлагал все ту же пелагианскую «автономию воли» (потому что ничего принципиально нового тут не придумаешь), или такой принцип истинно-нравственной жизни, когда «воля сама себе закон», то есть, когда «закон написан» в самом человеческом разуме (во врожденных понятиях о добре и зле) и т.д. по заветам Эдемского змия, потому что исходным положением этой вечной, как мир, теории выступает другой классический признак пелагианства и гностицизма – отрицание последствий грехопадения для человеческого естества. Ср.:

«[Слова пелагиан:] Если я не делаю ничего без помощи Божией и если потому за всякое действие, которое бы я ни совершил, слава будет принадлежать не мне, а помощи Божией во мне, то напрасно Бог и дал мне свободу, которою я не могу пользоваться, если Он же сам не будет всегда помогать мне. То произволение ничтожно, которое нуждается в чужой помощи. Но Бог дал свободное произволение, которое иначе не будет свободным, если я не буду делать того, что ни захочу. И поэтому или я всегда пользуюсь тою властью, которая мне дана, и тогда свободное произволение сохраняется, или я нуждаюсь в помощи другого, и в таком случае свобода произволения во мне уничтожается» (блж. Иероним Стридонский. Письмо 107, к Ктезифонту / Творения блаженного Иеронима Стридонского. Кн.5. Ч.3. Киев, 1880. С. 355).

Так вот суть нравственно-монического «опровержения» классического пелагианства Канта заключалась в том, что осуществлялось оно по все тому же принципу синергической диалектики. Гетерономия «юридического» (ортодоксального) толкования догмата Искупления сочеталась здесь с «автономией» «нравственно-метафизического», или пелагианского толкования Канта, в результате чего собственное нравственно-моническое толкование Храповицкого оказывалось полупелагианством, или умеренной формой кантианской (пелагианской) «автономии воли».

«Нам теперь должно дознать, какой внутренней силой пастыря совершается, то есть опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос нашего исследования: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Ортодоксальный ответ (или ответ Апостола) уже прозвучал: «возрождение совершается Христом и Святым Духом», или «внутренней силой» благодати, действующей в верующих, благодаря искупительной Жертве, принесенной Христом Богу. Но удовлетвориться этим исчерпывающим ответом Духа Истины богослов-революционер не может, потому что нужно еще как-то это сочетать с новомодною «нравственной метафизикой» Хомякова и Достоевского, Канта и Руссо, то есть, с неогностическим учением о самоспасении, на которое «новый ортодокс» крепко запал еще в своей шальной молодости. Так на свет и рождается полупелагианство «нравственного монизма» как все тот же синергический «передел лучей славы» между Спасителем и гностическим божком Гомо Моралиусом.

«Доброе дело — слово научения; еще лучшее — назидательный пример, но что несравненно выше того и другого? <…> Отвечаем: эта сила есть сострадающая любовь, эта сила есть страдание за другого, дающее ему начаток возрождения. И это таинство не столь далеко от нас: оно совершается часто перед нашими глазами, а иногда и самими нами, хотя и сами-то мы не всегда уразумеваем это» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

«Сострадательная любовь», или попросту жалость, – еще один феномен человеческой психики, который новый гностик (как мнимый «знаток») путает с христианскими добродетелями. Иными словами (или в терминах Апостола), «сострадательная любовь» есть явление «душевное», а не «духовное» (благодатное). Одного того, что источником этого концепта Храповицкого являются «кровяные» (то есть, страстные) тексты Достоевского, достаточно, чтобы в этом убедиться.

«Нет, Рогожин на себя клевещет; у него огромное сердце, которое может и страдать и сострадать. Когда он узнает всю истину и когда убедится, какое жалкое существо эта поврежденная, полоумная, — разве не простит он ей тогда вcё прежнее, все мучения свои? Разве не станет ее слугой, братом, другом, провидением? Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» (Достоевский Ф. Идиот. Ч.2, гл.V / Достоевский Ф. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., «Наука», 1973. Т.VIII. С.191-192).

В подтверждение «душевности» (сентиментальности) этого «сострадания» и «провидения» можно привести свидетельство церковного Предания, на соответствие которому «нравственный монизм» особенно претендовал. «Будучи в искушении, я ощутил, что сей волк хочет обольстить меня, производя в душе моей бессловесную радость, слезы и утешение; и по младенчеству своему я думал, что я получил плод благодати, а не тщету и прелесть. <…> Склонные к сладострастию часто бывают сострадательны и милостивы, скоры на слезы и ласковы; но пекущиеся о чистоте не бывают таковы. <…> Не забывайся, юноша! Я видел, что некоторые от души молились о своих возлюбленных будучи движимы духом блуда, и думали, что они исполняют долг памяти и закон любви» (преп. Иоанн Лествичник. Лествица, или Скрижали духовные. Слово 15. 42-49 / Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. Изд. 8-е. М., изд. «Сретенского монастыря», 2013. С.211-214). Ср. у Достоевского:

«В чем закон этого идеала [Христа]? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо. <…> быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (Достоевский Ф. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. Цит. изд. Т.ХХ. С.192-193).

Поэтому, черпая из такого мутного источника, и сам «нравственный монист» не останавливается перед зачислением в свои ряды профессиональных «спасителей» Апостола.

«Итак, апостол называет себя совершителем, то есть точнее — участником возрождения верующих, не только возрождения, но и спасения их: “всем бых вся, ба всяко некия спасу”» (1 Кор. 9, 22)» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

С одной стороны,

«сострадающая любовь вливает в сердце грешника новые животворные силы», –

и речь, казалось бы, идет о силе божественной благодати, что выгодно отличает «нравственный монизм» от «нравственной метафизики» Просвещения (масонства) и Романтизма (гуманистического идеализма) как самоспасения в чистом виде. С другой стороны, «любовь» эта оказывается свойственна и совсем не церковным людям, почему это и толкуется как какой-то органический «закон» человеческой природы.

«Между тем, о ней, как силе возрождающей, говорят постоянно не только жития святых и жизнеописания праведных пастырей, но и мирские повести, и иногда чрезвычайно глубоко и правдиво. <…> факт, точнее закон психического взаимодействия, перед нами на лицо. Сострадающая любовь, принимающая падения ближнего с такой скорбью, будто грешит сам любящий, эта сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно у женщин, иногда в горячей молитве, иногда в мольбах к падшему; но во всех этих обнаружениях сила воздействия измеряется силою страдающей любви» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

И тут уже недалеко до «психической энергии» Рерихов, которая в демоническом «откровении» Агни-йоги исполняла как раз роль гностической (природной) «благодати». В подтверждение чего «нравственный монист» тут же приводит пример Достоевского как лучшего в мире живописателя подобного «самовозрождения».

«...тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников как главную идею всех своих повестей, он предъявлял нам образ таких любящих и сострадающих всем людей не из среды светской, хотя иногда и в светском звании, как например, князя Мышкина, или отца Подростка; в полноте же благодатных свойств он дал нам образ великосхимника-старца, а в зачатке — самоотверженного юноши-послушника» (арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления).

Но суть в том, что в оригинале все эти персонажи — лишь иллюстрации почвеннического учения о нравственном «самовоскрешении» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы. Цит. изд. Т.XI. С.195) как коллективном «самоспасении» человечества, космогонически эволюционирующего до состояния «я Христа».

«Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура бога, значит, Христос есть отражение бога на земле)» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. Цит. изд. Т.XX. С.174).

Наконец, наше априорное предположение о том, что отрицание юридического (ортодоксального) значения Искупления в «нравственном монизме» должно быть непосредственно связано с отрицанием и августианского (монергического) толкования догмата Предопределения находит прямое себе подтверждение.

«Новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от “схоластических” понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Отсюда единственным принципом мысли и жизни должен быть принцип единства и любви. Таким образом, спиритуализм заменяется пантеизмом – принципом, безусловно главенствующим в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предестинационизм [от лат. Praedestinatio –– предопределение. –– Примеч. ред], отрицающий значение подвигов воли, и антиномизм философской морали, короче говоря – общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения» (митр. Антоний (Храповицкий). Нравственная идея догмата Церкви / По образу Святой Троицы. Сборник богословских статей. Изд. 2-е. «Свято-Троицкая Сергиева лавра», 2013. С.53).

Иными словами, августианское (схоластическое) учение о Предопределении, по Храповицкому, привело к безнравственной жизни западно-христианского общества, благородное стремление исправить которую породило новые (высоконравственные, гуманистические, романтические) направления европейской религиозной мысли. Что опять-таки является классическим мотивом пелагианства, еще одной константой его аргументации. «Свое недостойное поведение христиане Рима оправдывали духовной немощью падшей человеческой природы и неодолимой силой греха. Возражая им, Пелагий указывал, что грех не может быть неодолимым; в противном случае человек не должен нести за него никакой ответственности. Если же человек в состоянии победить в себе грех, значит, он обладает достаточной для этого силой воли» (Иванов М.С. Пелагианство / Православная энциклопедия. М., ЦПЦ «Православная энциклопедия», 2002. Т.5. С.302-313). Соответственно, принцип отношения к «современному пантеизму» со стороны «нравственного монизма» тот же, что и к пелагианству почвенничества и кантианства, а именно, диалектический, или умеренно-критический: отвергаются и опровергаются только «крайности» этих учений, но сами идеи («укрепление принципов любви», «взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь», «значение подвигов воли») оцениваются положительно, как не противоречащие истинам Христианства и поэтому синергически включаются в «синтез» собственного учения «нравственного монизма».

«Но возьмем лишь положительную сторону последнего [пантеизма], не проникая в его сокровенный смысл. <…> Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для других, – где бы эти другие, это “не я”, не были чем-то противоположным мне, моему “я”, где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму. Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И, действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли» (митр. Антоний (Храповицкий). Нравственная идея догмата Церкви. Цит. изд. С.53-55).

В результате чего святость святых «нравственный пантеист» толкует как нечто химерически «среднее» между титаническим волюнтаризмом новых гностиков и ортодоксальным учением о святости как обожении.

«Все эти три типа [мученики, аскеты и святители] – гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только грубого житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, – типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни» (митр. Антоний (Храповицкий). Нравственная идея догмата Церкви. Цит. изд. С.53-55).

Но поскольку ничего среднего между истиной и ложью, премудростью Божией и ложной мудростью (религиозной философией) мира сего быть не может, объективным содержанием богословской софистики Храповицкого оказывается та же самая «автономия воли» нового гностицизма.

«…в христианстве крайнее развитие личности и собственной воли. <…> В чем идеал [Христос]? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?» (Достоевский Ф. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. Цит. Изд. XX. С.193).

«Человек Всемогущий» Достоевского – это для Храповицкого, конечно, было уже перебором. А вот святость как «крайнее развитие личности» и «гигантизм воли» – это то, что нужно, это, считай, «самая суть» Евангельской вести.

Таким образом, на примере «нравственного монизма» мы лишний раз убеждаемся в том, что в основе синергической концепции лежит принцип полупелагианства как диалектического компромисса между пресловутыми «крайностями» учения апостола Павла о спасении и религиозно-философского (гуманистически-идеалистического, масонско-просветительского) учения о самоспасении, где апостольское содержание догматов Искупления и Предопределения «смягчается» идеями нравственного волюнтаризма и/или пантеизма новых пелагиан и новых гностиков.

Александр Буздалов