«Соработники…»

Еще одним некорректным прочтением текста Посланий апостола Павла, становящимся системообразующим концептом в полупелагианском учении о синергии, является само понятие «соработничества», которое толкуется здесь как совместные действия человека и Бога, «эффективное сотрудничество» свободной воли и благодати в деле спасения.

«Православная церковь отвергает любое учение о благодати, которое ущемляет человеческую свободу. Чтобы описать отношение между божественной благодатью и человеческой свободой, православие использует термин “сотрудничество”, или “синергия” (sunergeia); как говорит Павел, “мы соработники (sunergoi)” (1Кор 3:9)» (митр. Каллист (Уэр). Бог и человечество / Каллист Уэр. Православная Церковь. М., изд. «ББИ», 2012. С.229).

Так вот, на самом деле, в первоисточнике, откуда заимствован этот термин, такое значение отсутствует. «Богу бо есмы споспешницы» (1Кор 3:9), или – в синодальном переводе – «ибо мы соработники у Бога». Зачем переводчику понадобилось добавлять предлог, отсутствующий в славянском тексте? – Затем, что из контекста очевидно, что местоимение «мы» относится к апостолу Павлу и другому апостолу (из семидесяти) Аполлосу как представителям церковной иерархии. «Соработники» означает отношение этих (и любых других) иерархов друг к другу, а не к Богу. Для этого и добавлен пояснительный предлог, потому что Апостол пишет Коринфянам, что они (Павел, Аполлос, Кифа) «соработники» в их общем труде Богу, а не каждый из них или они вместе «соработники Богу» в Его «работе». У Вседержителя нет такой деятельности, в которой у Него могли бы быть «партнеры». В отношении к Богу Павел и Аполлос являются работниками, или служителями. «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» (Рим 1:1), называет себя Апостол, а не «Я есмь Павел, соработник Божий». Говорить о «соработничестве» человека и Бога в значении совместного труда – это то же самое, что говорить об их общем служении чему-то либо об их принадлежности к одной природе. Чтобы избежать этого непотребного понимания, свт. Филарет Московский (главный редактор синодального перевода) и добавил предлог «у (Бога)», потому что именно таково значение текста самого Послания. Отношение же к Богу этих «работников» (которые являются друг другу, выражаясь современным языком, коллегами, сослуживцами, сотрудниками) выражено у Апостола следующим образом: «Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а [всё] Бог возращающий» (1Кор 3:5). Поскольку разница между тварной и нетварной природой бесконечна, отношение Господина и Его служителя это именно отношение всего и ничего. Отсюда можно судить о том, насколько чуждой Священному Писанию является сама богословски надуманная идея «сотрудничества» человека и Бога, насколько она противоречит самому духу апостольских Посланий, в которых нет даже намека на такую дерзость.

То же самое значение имеет слово «споспешники» во фрагменте Второго Послания Коринфянам. «Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами (2 Кор 6:1). «Так как (апостол) сказал, что Бог призывает, а мы только посланники от Него, которые молим, чтобы вы примирились с Богом, то, чтобы (коринфяне) не предались беспечности, он снова устрашает их и возбуждает <…> “Как споспешники вам”, потому что “Мы помогаем более вам, нежели Богу, от Которого мы посланы. Он ни в чем не имеет нужды; все спасение распространяется на вас”. Впрочем, этим не отвергается и то, что (апостолы) были споспешники и Богу, как и говорит в другом месте: “Ибо мы соработники у Бога” (1Кор 3:9)» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание Коринфянам / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., 1904. Т.10. Кн.1. С.579). Но «соработниками Богу» апостолы могут быть только в значении множества Его работников, посредством которых осуществляется воля Владыки. Потому что иначе (в значении «делового сотрудничества» Апостола с Богом) это, как было сказано, и означало бы наличие у Всевышнего какой-то «нужды» в «деловых партнерах», а не в исполнителях. «”Богу бо есмы споспешницы: Божие тяжание, Божие здание есте”. Показывает причину, почему труд ценится. Потому что мы сотрудники Божии. Ему угодно было избрать нас в орудия соделания спасения вашего и других; Он и ценил труд наш, ибо чрез него исполняется Его отеческое хотение спасать» (Святитель Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам Первого. М., «Правило веры». 2006. С.169-170). Это означает, что «труд» спасения столь бесценен, потому что это дело Божие, а не человеческое, а вовсе не то, что труд человеческий соизмерим с действием Божией благодати. «Мы, соработники Богу, а вы — Божие тяжание — γεωργιον,— Божия нива, но не праздно стоящая, а возделываемая, вы — земледелище. Божия нива есть и Богу принадлежащая, и Богом возделываемая.— К этому сравнению, прежде начатому, прилагает новое — со зданием. Вы Божие здание,— οικοδομη,— не конченное и праздно стоящее, но здание, в процессе созидания, вы — созидаемое Богом здание.— Отсюда следует: итак, вы должны все свое к Богу относить, и Божиими себя считать, а не Павловыми или Аполлосовыми. “Если вы — Божия нива, то вам следует носить имя не возделывающих, но Божие, ибо нива называется именем не земледельца, а господина ее. Божие здание есте. Также и здание принадлежит не строителю, а господину…” [свт. Иоанн Златоуст. Гомилия 8 на 1-е послание к Коринфянам]» (свт. Феофан Затворник. Толкование Первого Послания Коринфянам. Цит. изд. С.170).

Еще одно аналогичное значение понятия «соработничества» встречается в Откровении Иоанна, с той лишь разницей, что там этим обозначается не отношение апостолов между собой, но отношение апостола и одного из ангелов. «Я пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри, не делай сего; я сослужитель [церк.-слав.: клевретъ] тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр 19:10-11).

Поэтому единственное, что в том же фрагменте Первого Послания Коринфянам подходит к концепции полупелагианского «соработничества» человека и Бога (как взаимных «клевретов» в деле спасения), это слова о «плотском мудровании», или лжеименной «мудрости мира сего». «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их. И ещё: Господь знает умствования мудрецов, что они суетны. Итак никто не хвались человеками, ибо всё <…> Бог возращающий» (1Кор 3:18-21).

Опасная двусмысленность идеи «нашего соработничества (содействия) Богу» побудила преп. Максима Исповедника сделать следующую ремарку, или уточнение. «[Имя] “Езекия” толкуется как “сила Божия”, Ахас, отец его, как “мощь”. “Исаия” толкуется как “вознесение Бога”, то есть “высота Бога”, а “Амос”, отец его, как “народ труда”. Поэтому ”силой Божией” становится добродетель, уничтожающая страсти и оберегающая добродетельные помыслы; “мощь” же, понимаемая духовно, [есть та мощь], посредством которой мы при содействии Бога (а вернее, одной только силой Божией) губим супротивные благу и лукавые силы» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фаласию. Вопрос L / Творения преподобного Максима Исповедника. (Пер. с греч. А.И. Сидорова). М., изд. «Мартис», 1994. Кн.II. С.162). Иными словами, нет такой естественной добродетели как природной силы души, которой сынам человеческим можно было побеждать «силы лукавого», что возможно для одной лишь силы Божией, хотя последняя может действовать и посредством человеческого естества («труда народа»).

Примером полупелагианского значения термина «синергия» (или «соработничество») может служить следующий текст.

«В рубрике “Толковый словарь” мы писали про слово ἡ ἐνέργεια (energeia) — энергия. Оно по-древнегречески дословно означает “действительность”, “деятельность”, “действие”. Также очень важным для православия словом и понятием является и родственное древнегреческой энергии слово ἡ συνεργία — синергия, которое переводится на русский как “содействие”, “сотрудничество”, “соработничество”. Оно образовано при помощи приставки συν — “с”, “со”, и существительного ἐνέργεια. Это малопонятное для неспециалистов слово крайне важно для верного понимания православного богословия и аскетики. Учение о синергии существовало в Церкви всегда, но подробно было сформулировано в традиции исихазма, являющегося сердцевиной православной духовности. Особая роль в этом принадлежит Григорию Паламе, учившему о соединении нетварной Божественной энергии и энергии тварной, человеческой. Впервые же похожий на синергию термин употребляется уже в Новом Завете, в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: “Мы соработники (συνεργοί) Бога” (1 Кор 3, 9). <…> Так в исихазме называется реальная встреча человека с Богом, приобщение к Божественной жизни и созерцанию нетварного Божественного света. Но для этого удивительного результата в равной степени необходимы как действия и стремления самого человека, так и Божия благодать» (Пущаев Ю. Стяжание благодати Святого Духа и обожение: в чем суть учения о синергии?).

Между тем сам Палама употребляет термин «соработничество» только в отношении совместного (единого) действия Лиц Святой Троицы, что единственно является богословски корректным словоупотреблением в строгом догматическом смысле. «Еще Сын зовется силой Отца, согласно великому Афанасию, “чтобы мы помышляли о бесстрастности рождения и [Его] вечности и приличествующем Богу характере” [Афанасий Александрийский, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B]. Хорошо, стало быть, мы сказали, что то, что Сын зовется силой Отца, служит указанием на нетварность общей силы трех покланяемых Лиц. <…> Еще же и ради того, что через Него Отец является Создателем, Сын зовется силой и энергией Отца. “Это, согласно великому Василию, показывает энергию Сына не расслабленной (´ατονον)" [Василий Великий, О Святом Духе, 8, 21 – Bruche, 144  PG 32, 105С], ибо тогда ни Отец бы не имел нужды в Сыне, созидая одной только волей, но он желает через Сына, ни Сын бы не имел нужды в соработничестве (συνεργίας), действуя по подобию Отца, но и Сын хочет [Свои дела] приводить в исполнение (τελείουν) через Духа» (свт. Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. III, 17:69 / Святитель Григорий Палама.  Антирретики против Акиндина. (Пер. с греч. Р.В. Яшунского). Краснодар, «Текст», 2010. С.312-313).

По этой самой же причине и в Послании Коринфянам термин «соработничество» употребляется Апостолом для обозначения деятельности лиц одной природы, только уже человеческой.

Таким образом (отвечая на вопрос, вынесенный в заглавие статьи Пущаева), суть синергии в том, что она может быть содержанием обожения только в значении единого благодатного действия Всесвятой Троицы в отношении спасаемого, а не «соработничеством» последнего и Бога, или нетварной и тварной энергии. «…благодать обожения совершенно необъемлема ничем, ибо не имеет свойства, способного вмещаться в [тварной] природе, иначе это уже не благодать, а проявление действия естественной силы. И происходящее перестанет быть чем-то необыкновенным [сверхъестественным], если обожение могло бы совершаться в силу способности [естества] вмещать обожение. Естественным делом природы, а не Божиим даром было бы тогда обожение. Тогда человек и по природе мог бы стать Богом и прозываться таковым по праву. Ведь свойство, присущее от природы каждому существу, есть не что иное, как постоянное движение природы к деятельности. <…> Значит, благодать обожения стоит выше природы, [естественной] добродетели и знания и, по свидетельству св. Максима, все подобное бесконечно ниже ее. Всякая [естественная] добродетель и посильное нам подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, само же неизреченное единение совершается благодатью» (свт. Григорий Палама. Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих. Альфа и Омега. 1995. №3(6). С.69-76).

Казалось бы, последнее предложение и предполагает то «соработничество» естественной и сверхъестественной энергий, которое исповедует полупелагианская концепция сотериологической синергии: человек посильно подражает Божеству своими природными добродетелями и, тем самым, делается «пригодным» для спасения. Но так же, как в контексте всего Послания Коринфянам такой вывод является превратным, ошибочным будет этот вывод и в контексте Святогорского томоса. Отсутствие в тварной природе естественного свойства вмещать в себе нетварную благодать означает, что естественные добродетели сами по себе не могут «делать (их носителя) пригодным» для ее вмещения, «иначе это уже не благодать, а проявление действия естественной силы». Поэтому, чтобы истинное было безусловно истинным, нужно чтобы «неизреченное единение» (спасение, обожение) совершалось силой одной только благодати, совершающей невозможное для естества, делающей неспособное вместить Божество – способным, потому что достойным (пригодным, вместительным для) благодати может быть только сама благодать. «”И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать” (Ин 1:16). <…> Чрез эту благодать мы соделались любезными Богу уже не как рабы, но как сыны и други. Потому и сказано: благодать возблагодать. И подзаконное домостроительство было делом благодати, да и самое происхождение наше из небытия; не за какие-либо предшествующие заслуги мы получили это воздаяние, – как это могло быть, когда нас совсем и не было? – но так было потому, что Бог во всяком случае предваряет нас Своими благодеяниями» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна Богослова. Беседа XIV / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб., изд. Санкт-Петербургской духовной академии. 1902. Т.8. Кн.1. С.93-94).

Как не может быть ничего среднего между тварной и нетварной природой, каждой из которых свойственны свои природные действия (или – по-гречески – энергии), не может быть и никакого полупелагианского (или полуварлаамитского) смешения этих действий. А может быть только их «неизреченное единение» в новом во Христе человеке, усыновленном Богом (или порожденном благодатью). Суть обожения и заключается в том, что Дух Божий делает лицо тварной природы подобным Себе по свойству (сверхъестественной добродетели), именно создавая (сообщая) это подобие, а не путем «преумножения» естественных добродетелей (нравственных сил) твари. Если же толковать природную добродетель твари именно как способность праведника самостоятельно (естественно) делать себя «пригодным» («достойным») быть причастником Божества, то это потянет за собой и все остальное в пелагианстве и варлааамизме (что одно и то же, по сути). «Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога, в другом же месте – нерожденным, ипостасным светом, который достойным, когда они становятся достойны, являет себя» (Святогоргский томос. Цит. изд.). Чуть выше эти же «достойные» причастники святой благодати, определяются как те, «кто очищен добродетелью». Но кто же из рожденных женами может очистить самого себя? И нужен ли был бы Искупитель грехов мира, если бы таковое самоочищение было бы возможно в принципе, если был бы хоть один на земле, что достиг бы этого «достоинства» («чистоты») собственной добродетелью? И поскольку вопросы эти все риторические, единственно истинным значением замечательной формулы «достойные, когда они становятся достойны» и является формула «благодать на благодать», потому что и само это «достоинство» («чистоту»), разумеется, способна произвести в падшем естестве одна только божественная благодать. Та же самая премудрая тавтология (или закон тождества) у Апостола: «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:15-16). Поэтому и «достоинство зависит не от подвизающегося» в добродетели, «но от Бога милующего», Который тайно делает «достойным» («очищает») Своею благодатью того, кого следует, то есть, кого Он Сам благоволит «очистить» святыми делами веры, «ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2:10).

Таким образом, о «соработничестве», или «содействии» («синергии»), Священное Писание (в лице ап. Павла) и Священное Предание (в лице свт. Григория Паламы как наиболее авторитетного выразителя последнего, или подведшего его исторический итог) говорят, прежде всего, как о действиях лиц одной природы (божественной или человеческой). И в этом смысле субъект земной Церкви является «работником Бога» («рабом Божиим»), а не Его «соработником».

Однако неточным будет употребление термина «соработничество» и в отношении святых как сподобившихся реального обожения, или (что то же самое) «усыновления Богом», или «ставших богами по благодати». Потому что в этом случае благодать пребывает в человеке по тому же принципу, по которому душа пребывает в теле. Как душа и тело это один человек, хотя и состоящий из двух природ (природы души и природы тела), так благодать и святой это одно существо. И как действия души (воля, в частности) осуществляется посредством действий тела, действия благодати осуществляется через действия человека (его душу и тело, его помышления, его желания, его поступки). Или как действие Лиц Всесвятой Троицы является одним божественным действием, так и действие благодати, обитающей в святом, является одним божественным действием, хотя оно и проявляется через его человеческую природу. Как тело не «содействует» душе, но действует таким образом, каким душа желает, так благодать действует изнутри, или посредством человеческих действий ее причастника.

«Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. <…> Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”. Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим 8:8-16). Паки и паки различные термины и идиомы, означающие спасения (избранность, усыновление, обожение) отсылают друг к другу, замыкаются сами на себя. В ком «живёт Дух Божий», «тот» и есть «Его». И наоборот: тот человек – Божий (Христов), в ком «живет Дух Божий». Но почему он «Его»? Каков объективный «нравственно-метафизический» критерий принадлежности «Ему»? – Такового не обнаруживается, потому что единственное основание «усыновления» человека Богом – Его воля; единственное условие быть «Его» – «если только Дух Божий живёт в вас», а все «нравственные критерии» суть уже производные от этого. Истинная причина вселения Духа Божия в человека – его априорная, предетерминационная принадлежность Ему. «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша [утверждалась] не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор 2:4-7).

И поскольку в Писании нет других первопричин и коренных оснований спасения, кроме этого «предназначения Богом прежде веков к славе», не должно их быть и в Предании. Значит, ответ на вопрос, что есть «достоинство» (благодати, спасения, обожения), или почему «достойный» достоин, заключается в том, что достойный есть тот, кто удостоен (избран) Богом, а не тот, кто стал достойным по собственной воле и добродетели. «Вем убо, Господи, яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякаго осуждения и муки. Но, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя. Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие; и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно: достойни бо суть милости Твоея» (Молитва святого Иоанна Дамаскина / Православный молитвослов. Молитвы на сон грядущим). Однако и эти «достойные милости праведники» не могли стать таковыми («чистыми») никаким другим способом, кроме как тем, о котором молится этот праведник, то есть, получив свою «праведность» («достоинство», «чистоту») по «милости Твоея», потому что Господь сделал их такими независимо от их хотения этого или «предназначил» им праведность прежде того, как они стали ее хотеть (потому что и само хотение праведности и чистоты есть дар Божий, произведение благодати).

«Уму свойственно воспринимать свет не такой, как чувству. Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума – это знание, покоящееся в мыслях. Значит, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но тот и другой действует в пределах, сообразных собственной природе, и в том, что сообразно природе. А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума. Скажем вместе с великим богословом Григорием, что ведомо это одному Богу и делателям таких вещей. Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших Отцов, это познали на своем малом опыте» (Святогорский томос. Цит. изд.).

Александр Буздалов