«…почти непреодолимо»

преп. Симеон Новый Богослов

Еще одним наглядным примером богословского несовершенства сотериологической концепции синергии (содействия благодати и свободной воли в деле спасения) является двусмысленное выражение «почти непреодолимо (-ый; -ая; -ое)», которым в данном учении определяется власть первородного греха над падшим человеческим естеством.

«…она много лет была вынуждена бороться с сильнейшим влечением возвратиться к прежней греховной жизни, с почти непреодолимым желанием “прежних мяса и вина”. <…> Как человек не может сразу сделаться ученым, а лишь постепенно, так и высоко нравственным или святым. Воля должна тихо и плавно укрепляться, чтобы идти верной и надежной дорогой» (Олесницкий М.А.. Нравственное богословие. Цит. по изд.: Нравственное богословие или христианское учение о нравственности. Сост. применит. к прогр. для духов. семинарий М. Олесницким, экстраорд. проф. Киевской дух. Акад. – Киев. Тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1892. – [2], IX, 289 с.).

 «Для людей, в которых грех не ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им не понятно, т.к. реально не испытано, тогда как видимая приятность самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо» (Зарин С.М., проф. СПб. дух. акад. Православная аскетика. Цит. по изд.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. 2 тт. – СПб: Типография В. Ф. Киршбаума.1907. – 424+720 сс.).

«…материальное благосостояние <…> Иисус считал почти непреодолимым препятствием для вхождения в Царство Небесное» (митр. Иларион (Алфеев). Иисус Христос. Жизнь и учение. В 6 кн. Цит. по изд.: Митрополит Иларион (Алфеев). – Москва. Изд-во Сретенского монастыря, «Эксмо», 2016. / Кн. 4: Притчи Иисуса. 2017. – 607 с.).

Суть здесь заключается в том, что такого рода явления, как «почти непреодолимость», не существует. Может быть либо что-то «преодолимое» для природной силы чего-то другого, либо «непреодолимое» для него, превышающее пределы присущих этому естеству сил. В свою очередь, «преодолимое» делится на «легко преодолимое» (заведомо уступающее природной силе естества) и «трудно преодолимое» (эмпирически сопоставимое с ним по силе). «Непреодолимое» же, по определению, никаких разновидностей и степеней иметь не может: априори и значительно превосходя природные возможности чего-то в их максимальном напряжении и развитии, «непреодолимое» есть и всегда будет для него непреодолимым.

Теперь посмотрим, что это означает в случае «почти непреодолимой» власти греха над родом человеческим в концепции синергии.

Так как «почти непреодолимого», как мы выяснили, не бывает в самой природе вещей, этим богословским эвфемизмом адепты синергии могут обозначать только «трудно преодолимую» власть первородного греха над всеми потомками ветхого Адама.

«Вызванный грехопадением распад затронул не только физическое существование людей: будучи отрезанными от Бога, Адам и его потомки подпали под власть греха и дьявола. Всякий вновь рожденный человек приходит в мир, где грех возобладал повсюду, – в мир, где зло творить легко, а добро трудно. Наша воля слаба и немощна под воздействием того, что греки называют “желаниями”, а латиняне “вожделением” (concupiscentia). Мы все под властью этих духовных последствий первородного греха. До этого момента существует тесное согласие между православием, римским католичеством и классическим протестантизмом, но далее Восток и Запад расходятся. Придерживаясь менее возвышенных представлений о состоянии человека до грехопадения, православие также видит в менее мрачном свете, чем Запад, последствия первородного греха. Адам пал не из состояния высоты знания и совершенства, а из состояния неразвитой простоты, поэтому не следует слишком сурово судить его за ошибку. Вследствие грехопадения человеческий ум столь помрачился, а сила воли столь ослабла, что люди больше не могли надеяться достигнуть подобия Божьего. Однако православные не считают, что человечество вообще лишилось божественной благодати, просто после грехопадения благодать действует в нем извне, а не изнутри. Православные не утверждают, подобно Кальвину, что после первородного греха люди всецело испорчены и не способны к благим желаниям. Они не могут согласиться с Августином, когда тот пишет, что люди находятся в состоянии “настоятельной потребности” грешить, что “человеческая природа осилена грехом, в который она впала, таким образом утратив свободу”. Образ Божий извращен грехом, но не уничтожен. <…> Верное идее синергии, православие отвергает любые истолкования грехопадения, которые не оставляют места человеческой свободе. Большинство православных богословов отвергают идею “первородной вины”, выдвинутую Августином…» (митр. Каллист (Уэр). Бог и человечество / Каллист Уэр. Православная Церковь. М., изд. «ББИ», 2012. С.231).

Что в очередной раз подтверждает паллиативное или рудиментарное пелагианство концепции синергии, поскольку отрицание неодолимой для человека власти первородного греха является одним из фундаментальных положений классического пелагианства. Последнее несовместимо с догматическим учением Церкви как раз потому, что если сила греха является хотя бы в малейшей степени преодолимой для человеческого рода, то надобность в божественном Искуплении и благодати исчезает: пусть и с усилием («неудобством», по определению Карфагенского собора 418 г.), но сыны человеческие в состоянии и сами восстанавливать свой «образ и подобие» и примиряться с Богом. «Ср. III Всел. 1 и 4; Карф. 124–130. Все эти правила содержат осуждение разных сторон пелагианского учения, о котором речь в 1 п. III Всел. Собора с объяснением. Эта ересь одно время была широко распространена. С нею боролся блаж. Августин. Пелагий начал распространять свою ересь в Риме в 5 веке. Его ученик Целестин, упомянутый в 1 пр. III Всел. Собора, был шотландским пустынником. Пелагианское лжеучение учило о возможности для человека достигнуть умственного и нравственного совершенства собственными силами и самостоятельной деятельностью. Пелагий отрицал первородный грех, и что смерть есть последствие его. Он не признавал необходимости благодати для спасения. То, что называют благодатью, для него было совершенством разумной воли и естественных способностей души. Его учение проистекало, главным образом, из надменности лжемысленного разума и самопрельщенной мечты о высоте человеческой природы» (епископ Григорий (Граббе). Каноны Православной Церкви. Цит. по изд.: Канада: Свято-Троицкая Православная Миссия (Holy Trinity Orthodox Mission), 2001. Ч.2).

Понятие «почти непреодолимой силы греха» как раз и выступает образчиком «лжемысленного разума», а именно, таким его софистическим порождением, который в современной терминологии обозначается как «конструктивная неопределенность». Оксюморон «частичной непреодолимости» возникает, когда признается осуждение пелагианства Вселенской Церковью и, одновременно (как правило, неосознанно), сохраняются некоторые его, как представляется, справедливые положения, нейтрализующие кажущиеся «лжемысленному разуму» «крайности» учения Августина (читай: Нового Завета). Таким образом, «почти непреодолимость» для падшего человечества последствий первородного греха оказывается компромиссом между божественной истиной Священного Писания (открывающего человеку страшную реальность его духовной гибели и отсутствия для него другой возможности спастись, кроме как Искупительной Жертвой Спасителя и заслуженной одной только этой Жертвой божественной благодатью) и ложной «мудростью века сего» в виде религиозной философии язычества (гностицизма) с его навязчивой идеей нравственного саморазвития. В частности, тот же митр. Каллист (Уэр) в подтверждение «православия» синергизма цитирует полугностика Климента Александрийского и оригениста Евагрия, в сотериологии которого, напомним, находится основной источник идей и южно-галльского синергизма.

Этим же «плотским мудрованием» руководствовался Симон (будучи еще не просвещенным Духом Святым), пытаясь вселить в Христа «надежду», что Крестная смерть благополучно Его минует, а Его миссия (спасение человеческого рода) окажется выполненной и без этой «крайности» (Мф 16:21-23), то есть, именно по причине неведения того, как далеко простирается царство первородного греха и насколько оно могущественно.

Сам термин «первородный грех» (лат.: peccatum originale или vitium originis) был введен блаженным Августином в трактате «О различных вопросах к Симплициану» (396 г.) как толкование Послания Римлянам и стал основой основ антропологии Вселенской Церкви. «"Ибо знаю, – говорит, – что не обитает во мне, то есть в плоти моей, доброе” (Рим.7:18). Зная – соглашается с законом, а делая – уступает греху. Что если спросит некто, почему это говорит он, что в плоти его вовсе не обитает доброе, а значит, [обитает] грех? Почему же, как не из-за передачи смертности и непрерывности [греховного] пожелания? Первое – наказание за первородный грех, второе – кара за частый грех; с первым рождаемся мы в эту жизнь, а второе присоединяем, живя. И две эти вещи, а именно как бы природа и обычай, соединившись, делают вожделение мощнейшим и непобедимейшим, что и называет он грехом, и говорит, что обитает последний в плоти его, то есть обладает некоторым господством и как бы царством» (блж. Августин. О различных вопросах к Симплициану / Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах. М., «Империум Пресс», 2005. С.218). При этом, как мы видим, границы и пределы этого царства и господства в тот момент были неведомы еще и самому Августину, потому что их эпитеты и определения («некоторое» и «как бы») имеют значение того же самого «почти», которым в учении о синергии тщетно пытаются ослабить «непреодолимость» первородного греха. В дальнейшем осмыслении открывшейся ему истины Августин придет к выводу, что и «непрерывность греховного пожелания» (детерминизм ветхой воли как духовной смерти самой души) тоже передается филогенетически от падших прародителей ко всем их потомкам, будучи неотъемлемой составляющей первородного греха, и что освободить человека от этого страшного наследия способна одна только божественная благодать.

Поэтому любая форма отрицания первородного греха (даже такая умеренная, как синергическая) богословски ущербна и, в лучшем случае, является следствием недопонимания. «Господь говорит в Святом Евангелии: “аще вы пребудете во словеси Моем… уразумеете истину и истина свободит вы” (Ин. 8:31-32). Три предмета усматривается в слове Господа: пребывание в слове Его, познание истины и освобождение истиною, а не самовластием. Вот освобождение; где же раб? Вслед за приведенными словами говорит еще Господь: “всяк творяй грех, раб есть греха” (Ин. 8:34). Вот и раб, настоящий раб, не имеющий самовластия, как мы сказали о рабе. Несколько ниже опять говорит Господь: “аще убо Сын вы свободит, воистинну свободни будете” (Ин. 8:36). Поелику Бог истинен есть и неложны уста Его, изрекшие сие, то кто посмеет утверждать, что раб греха самовластен, когда каждый раб, пока пребывает в рабстве, не имеет никакого самовластия? Это сказал Господь нам, а Павел Апостол велиим гласом на всю вселенную вопиет: “окаянен аз… кто мя избавит от тела смерти сея?” (Рим. 7:24). Но само собою разумеется, что когда освобождает кто кого, освобождает, конечно, от рабства. Почему тот же Апостол говорит в другом месте: “свободою убо, еюже Христос нас свободи, стойте” (Гал. 5:1), чем показывает, что освобожденные освободились от рабства, в коем находясь, не были самовластны» (преп. Симеон. Новый Богослов. Слово 5-е / Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого епископа Феофана. – Изд. 2-е. – Москва: Афонский Русский Пантелеимонов монастырь, типо-литография И. Ефимова. Выпуск первый. 1892. С.60-61). Кто посмеет возражать тому, что изрекли уста Такого, кто Сам есть Истина; что повторил «велиим гласом» Его Апостол «на всю вселенную», а затем еще раз повторил великий Учитель Его Церкви епископ Гиппонский? – И, тем не менее, такие возражатели находятся, и в изрядном количестве, и даже в самой Церкви.

Впрочем, как мы сказали, спор синергизма (как полупелалагианства) все же простителен как недомыслие. Ведь и у самого Учителя Церкви в этом вопросе блаженного Августина учение о тотальной непреодолимости власти первородного греха и, соответственно, возможности спасения силою одной только божественной благодати претерпело эволюцию. Потому что началу его собственные формулировки были вполне синергическими, что в дальнейшей полемике с полупелагианами Южной Галлии стало одним из аргументов с их стороны (то есть, констатация оппонентами противоречия позднего Августина самому себе в более ранних трактатах). Но суть в том, что поздний Августин (то есть, впавший в «крайность», согласно мифу синергизма) это именно Августин, приведший свою сотериологию в полное соответствие учению Самого Христа и Его Апостола. В том-то и дело, что Сам Господь и первоверховный Апостол неоднократно говорят о том, что царство над людьми первородного греха настолько всеобъемлюще, что даже желание всего, относящегося ко спасению, не может возникнуть в сердце человеческом никак иначе, кроме как действием благодати: «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13); «никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44). То есть, как упрямого вола, за то же кольцо в ноздрях, за которое он был уведен в рабство. Потому что иначе человека из лап сатаны не вырвать. «За твою дерзость против Меня и [за то, что] надмение твое дошло до ушей Моих, Я вложу кольцо Мое в ноздри твои и удила Мои в рот твой, и возвращу тебя назад тою же дорогою, которою пришел ты» (4Цар 19:28). «А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу» (Лк 15:4). И на осмысление этой божественной премудрости даже Учителю Церкви Августину понадобилось время. «…и сам я [тогда] сходным образом заблуждался, полагая, что вера, которой веруем мы в Бога, – не дар Божий, но присутствует у нас от нас самих, и при помощи ее мы добиваемся тех даров Божиих, благодаря которым живем в этом веке целомудренно, праведно и благочестиво. Ведь не думал я, что вера предваряется Божией благодатью. <…> недостаточно разобрал я [тогда] само призывание, происходящее по намерению Божию; <…> но все еще необходимо [было] исследовать, не происходит ли и заслуга веры от милосердия Божия, то есть оказывается ли это милосердие человеку лишь потому, что он верующий, или же оно даруется ему, чтобы он стал верующим. Ведь мы читаем слова апостола: “Я получил милость, чтобы быть верующим” (1Кор 7:25), – но не говорит он: “Поскольку был верующим, [получил милость]”. Потому, хотя [дары Божии] и даруются верующему, но и то, что он верующий, также было даровано ему. <…> И хотя при разрешении этого вопроса я заботился о защите свободного решения человеческой воли, однако победила Божия благодать, и удалось [мне] достичь того, чтобы уразуметь, сколь ясная истина содержится в словах апостола: “Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, то что хвалишься, как будто не получил? (1Кор 4:7)”. <…> И открыл мне Бог [истину] при разрешении этого вопроса, когда, я писал к епископу Симплициану» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.II-IV. Цит. изд. С.327-331). Поэтому в этом самом труде, по внушению Духа Истины, блаженный и ввел в обиход церковной науки сам термин «первородного греха». «И сделал Он это “по изволению воли Своей”, чтобы никто не хвалился собственной волей, но всякий хвалился Его волей по отношению к нам. Он сотворил это по богатству благодати Своей, по Своему благоволению, которое Он прежде положил в возлюбленном Сыне Своем, в Котором мы сделались наследниками, быв предопределены по намерению, – не нашему, но намерению Совершающего все, вплоть до того, что Сам Он производит в нас даже и воление» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл. XVIII. Цит. изд. С.348).

Иными словами, как это не раз бывало в истории Церкви, «доводы противные» побудили святого отца к поиску еще более точных формулировок ортодоксальной веры. «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор 11:19). Такого рода «искусным» в полупелагианском споре и оказался просвещаемый Святым Духом епископ Гиппона. Бог Своею благодатью делает нежелающих Его милостей «жестоковыйных» грешников желающими этих милостей. Последнее и предполагает непреодолимость власти греха над падшим родом человеческим на уровне воли. Эту Китайскую стену между Богом и погибшим во грехах человечеством способна пробить только сверхъестественная сила божественной благодати, возвращающая душе подлинную свободу воли как саму возможность выбрать Спасителя для всех потомков ветхого Адама как безысходных рабов греха. Пока благодать не коснется сердца человека, он не может даже хотеть ничего, кроме исполнения богоборческих похотей дьявола. Вот какова власть первородного греха над падшим человеческим родом.

Характерно, что из того же самого эмпирического факта переменного успеха в духовной борьбе ветхого человека с одолевающими его греховными страстями, из которого синергизм делает вывод о том, что власть первородного греха «отчасти непреодолима», преп. Симеон делает правильный вывод именно полной непреодолимости. «Итак, эта часть [естественных страстей плоти] не в руках самовластия, но не в руках ли самовластия душевные страсти? Главнейшие между всеми страстями душевными страсти суть гнев и похоть. Если я, находясь в гневе неразумном и в похоти несмысленной, желаю победить гнев и похоть, а между тем почти всегда бываю побеждаем ими, то, очевидно, я порабощен им. Но если и не всегда и не вконец бываю побеждаем ими, но все же побеждаем иной раз, то пoелику побеждаем бываю, все же, значит, я порабощен им. Тот же, кто порабощен неразумному гневу и похоти несмысленной, как может сказать, что он самовластен?» (преп. Симеон Новый Богослов. Слово 5-е. Цит. изд. С.59). Тем не менее, даже здесь мы встречаем ту типичную богословскую недооценку степени порабощения человечества первородным грехом как последнюю надежду человека на хоть какое-то послабление для него этого ига, которым было отмечено и ранее богословие блж. Августина.

«Того, что сказали мы, достаточно к показанию, какое самовластие осталось в нас после того, как мы сделались рабами греха, именно, что оно хранится лишь в нашем желании освобождения, а не в чем-либо большем» (преп. Симеон Новый Богослов. Слово 5-е. Цит. изд. С.61). 

Между тем, чтобы грешнику в тридесятом поколении иметь хотя бы одно лишь желание освободиться от тоталитаризма поработившего его род греха, ему нужно сначала ýзреть весь экзистенциальный ужас своего положения. Но в том-то и дело, что неспособность даже видеть беспросветность этой тьмы тоже является одним из мощнейших действий первородного греха, его «бесовской прелести», не позволяющей потомку падшего Адама даже осознать всю безнадежность своего бытия. Потому что само рабство греху (дьяволу) в состоянии первородного греха переживается каждым рабом как упоительная (будто бы «божественная») свобода. И об этом тоже говорят нам уста Самой Истины и Свободы: «народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце своё, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ин 12:40). «Тогда сказал он [банкрот в аду]: так прошу тебя, отче [Аврааме], пошли его [Лазаря] в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда [Авраам] сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк 16:27-31). Поэтому и молятся христиане Господу Богу, прежде всего, о том, чтобы Он дал им «грешным» духовные очи видеть самые грехи их, «бесчисленные как песок морской», вместе с чем только может возникнуть и желание избавления от них. «Раб, как только узнает о ком, что он может его освободить, всеконечно прибегнет к нему, припадет к стопам его и со слезами начнет умолять и всячески убеждать его, чтоб взнес за него цену его и освободил его. И очевидно, что у раба от прежнего его самовластия ничего не осталось, кроме одного желания и искания свободы. Но и это станет он делать тогда лишь, когда тяготится слишком игом рабства; если же случится ему в рабстве иметь покой и не встречать тяготы, то он и свободы не захочет» (преп. Симеон Новый Богослов. Слово 5-е. Цит. изд. С.60). Именно поэтому (то есть, будучи самовластным в своем ложном самосознании) не желает этого освобождения и за всю свою жизнь даже ни разу не помышляет о нем подавляющее большинство сынов человеческих. Это и означает, что у тех «немногих избранных», которые являются уникальными исключениями из этого общего правила, такое сознание и желание может возникнуть только из какой-то сверхъестественной трансценденции, но никак не имманентно, или (в богословской терминологии) это может произойти только самовластием божественной благодати, а не падшей человеческой воли.

Итоги спора блаженного Августина с полупелагианами, как мы уже знаем, подвел Второй Аравсионский собор 529 г., учение которого о непреодолимости первородного греха, безусловно, является ортодоксальным, то есть, полностью соответствующим Священному Писанию и необходимым образом дополняющим определения Карфагенского собора, подтвержденные на Эфесском соборе как учение о спасении Вселенской Церкви. «Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение [наше] происходит через излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противиться Духу Святому» (правило IV Второго Аравсийского собора 529 г.). «Если кто утверждает, что человек может по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения или внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (правило VII того же собора)» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.2. § 186 / Православно-догматическое богословие. Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т.2. Изд. 4-е. СПб., 1883.  С. 262). «Собор принял 25 канонов; начальные 8 содержат изложение и критику мнений полупелагиан, а остальные 17 представляют учение блж. Августина и преимущественно являются буквальными или немного переработанными цитатами из его сочинений (текст см.: Concilia Galliae. 1963. P. 55–62). В 1-м и 2-м канонах осуждается попытка ограничить учение о первородном грехе. Подчеркивается, что от Адама на его потомков переходит не только смерть, которая есть наказание за грех, но и грех как таковой, т.е. “смерть души” (mors animae). На этом основании признается ошибочным мнение, что греховная испорченность распространилась лишь на тело человека, тогда как душа каждого человека первоначально является неподвластной греху. В канонах 3–5 осуждаются противоречащие августиновскому учению об абсолютном приоритете благодати представление о том, что человек может положить начало своему обращению в форме “призвания” (т. е. обращенной к Богу молитвы), “желания” или первичного акта веры. В 6-м и 7-м канонах принцип приоритета благодати переносится на все прочие спасительные и добродетельные акты человека; подчеркивается, что во всем, относящемся к спасению и к вечной жизни, усилия человека не могут предшествовать благодати. Канон 8 специально направлен против учения прп. Иоанна Кассиана о том, что люди могут приходить к вере 2 путями: как благодаря воздействию благодати, так и используя свободное решение» (Смирнов Д. В. Пелагианство / Православная Энциклопедия. Цит. изд. Т.55. C.255-256).

Альтернативный августианскому (сугубо благодатному, или евангельскому и апостольскому) путь обращения грешника к Спасителю в учении преподобного Кассиана как раз и порождает такие бессмысленные синергические формулы, как «почти непреодолимая» власть греха над падшим человеческим естеством. «Если же кто скажет, что как случается с каждым человеком, что он упадет и встанет, так бывает и со мною в отношении к страстям: иногда я бываю побеждаем этими страстями, а иногда побеждаю их, из чего следует заключить, что иногда я бываю в рабстве у них, а иногда свободен от этого рабства; о, какой стыд тому, кто говорит, что самовластен, и хвалится тем, и в то же время без стыда признается: ныне предаю себя в рабство страсти, а завтра явлю себя свободным от нее, и это страждет он всю свою жизнь, так что таковой есть рабо-свободь, то есть и свободный, и раб!»  (преп. Симеон Новый Богослов. Слово 5-е. Цит. изд. С.59).

Эквивалентом «почтинепреодолимости» (власти греха над человеческой волей) служит (чисто по-гречески) витиеватый термин «удобопреклонности» (ко греху), которое можно встретить не только в святоотеческой литературе, но и в такой, например, символической книге, как «Послание Восточных Патриархов о православной вере 1723 г.». Даже по своей структуре эти термины совпадают: наречие + приставка + корень (хотя в первом случае есть еще и отрицательная частица для пущей «сложносочиненности»). Спрашивается, возможно ли, чтобы Христос использовал столь замысловатое слово (которым обозначается столь же диалектическая идея) в Своей речи? – Нет, потому что Он и Сам учил, и заповедовал Своим ученикам мыслить и говорить по принципу «да – да, нет – нет» (Мф 5:37). Что в случае первородного греха означает, что христианскому богословию необходимо сделать окончательный выбор между «преодолимостью» и «непреодолимостью» в соответствии со Священным Писанием. Потому что если этого выбора не сделать или если он будет сделан с недостаточной твердостью и бесповоротностью, неизбежными станут спекуляции еретиков (новых пелагиан – в частности) на этой оставленной им «конструктивно-неопределенной» лазейке в церковном учении. Что, собственно, и происходит с синергической «удобопреклонностью ко греху», из которой богословский модернизм в два счета выводит весь свой религиозный гуманизм. Не на что другое, наверное, так не любят ссылаться все «новые ортодоксы» («нравственные монисты», «персоналисты», «православные социалисты» и т.д.) как на эту двусмысленную «почтинепреодолимость», столь «удобопреклонную» для их уже вполне языческих (гностических) религиозно-философских построений.

«…в отличие от юридических богословских схем, восточное христианство понимает грех не столько как вину перед Богом, сколько как рану, что наносит человек своей собственной душе. <…> С. Л. Франк полагает, что корректнее говорить не о “первородном грехе”, а о “первородном бедствии” [Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 373]. <…> Не стоит удивляться преемственности греха Адама. Дело не в том, что Бог карает всех за грех одного. Равно как и не в том, что мы все каким-то образом еще до нашего рождения ухитрились в Адаме и вместе с ним совершить его беззаконие (к чему склоняется западное христианское богословие). Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения. <…> Само понятие “первородный грех” вошло в богословие от Августина, увидевшем в “изначальной греховности”, то есть в поврежденности, о которой говорили греческие богословы, чей язык Августин не очень хорошо понимал, “начальную виновность”, peccatum originale. <…> Сложная “структура” ипостасно-природного существования человека способна дать человеку шанс на выживание даже в случае, если он получил немало смертельно греховных пробоин. И в ней же заложена возможность для того, чтобы эти пробоины заживить. <…> Одна из самых простых схем говорит, что Христос принес Себя в жертву вместо нас. Сын решил умилостивить Небесного Отца, чтобы тот, ввиду безмерной жертвы, принесенной Сыном, простил всех людей. Так считали западные средневековые богословы; нередко так говорят сегодня популярные протестантские проповедники; такие соображения можно встретить даже у апостола Павла. <…> Но сегодня мы не можем признать эту схему достаточно вразумительной. <…> вопросы к такого рода популярному богословию возникали еще у Отцов Православной Церкви. <…> православная мысль различает две воли в человеке. Есть воля природная – это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе. <…> Личное же произволение человека решает, какой из импульсов его природы будет реализован в действии именно сейчас и именно таким-то образом. <…> Так произошел и первородный грех. <…> эта природа, ставшая, говоря святоотеческим языком, “удобопоползновенной ко греху“, передается одним ее носителем другому – от родителей к детям» (Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. Т.2. М., «Отчий дом», 1997. С.153-158).

В подтверждение сказанного вместе с амбивалентным (и, тем самым, открытым для богословских спекуляций) антропологическим понятием «удобопреклонности ко греху» мы встречаем в том же Послании 1723 г. другое несовершенное выражение синергизма:

«Писание учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения».

Слово «представляет» в учении о спасении никак нельзя признать удачным. Священное Писание это не какое-то «представление» (вроде театрального или мистериального) или такого рода образное «изображение» (вроде литературного или мифологического), которое по своему содержанию может отличаться от того, что оно «представляет» и «изображает». Такой неоднозначный термин потому и потребовался здесь, что концепция синергии предполагает двух «виновников спасения» – Бога и верующего (верующую человеческую Личность — в терминах персонализма) с его собственной «верою и делами», вопреки тому что Писание «представляет» таковым только Одного Бога. В этом и заключается та существенная разница между августианским монергизмом и восточным синергизмом, которая побуждает нас сделать выбор в пользу первого. Если апологеты синергии только «представляют», то блаженный Августин – исповедует Бога единственным виновником нашего спасения. Как говорится, почувствуйте разницу. И основной причиной очевидного несовершенства этого синергического «представления» служит именно недооценка власти первородного греха над человеческим родом и, в частности, неприятие учения Августина о произошедшей в результате этого «смерти души».

Смерть души – это самая настоящая духовная смерть человеческого естества в результате лишения благодати как единственного источника его жизни. Как после грехопадения прародителей неотвратимой стала физическая смерть всех их потомков, столь же неизбежной является и их духовная смерть (совершение ими всех смертных грехов) как исполнение воли дьявола, по причине неспособности сопротивляться его господству немощью своего мнимого самовластия. И поскольку такое учение о человеке и его спасении мы встречаем не только у блаженного Августина, но и у других крупнейших авторитетов Церкви (и – особенно – во множестве богослужебных текстов и канонических молитвословий), мы определяем его как подлинно ортодоксальное и богословски совершенное, полностью соответствующее Евангелию и Апостолу.

«Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды. Но не только Божественным Правосудием человек был отдан в рабство позавидовавшему ему диаволу, но и сам диавол, отстранив от себя праведность, беззаконно же став любителем власти и самодержавия, – лучше же сказать, – тирании, – противящимся правде, насилием действовал против человека. <…> К тому же, было нужно, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен. Для этого же было нужно и необходимо, чтобы человек стал непричастен греху. А это было невозможно. Ибо – “никтоже безгрешен”, говорит Писание, “аще и един день житие его” (Иов.14:4–5), и – “Кто похвалится чисто имети сердце” (Притч.20:9). И никто же безгрешен, как – только Бог. По этой причине, сущее от Бога, Бог Слово, сущее от Него от вечности, но и в Нем пребывающее, <…> единый безгрешный Сын и Слово Божие стал Сыном Человеческим, неизменный по-Божеству, безупречный по-человечеству. <…> И таким образом, победивший некогда человека диавол, бывает побежден Человеком, и некогда победивший, созданное по образу Божиему, естество, и по сему весьма чванившийся, свергается с чванства, и, вот, человек восстает от душевной и истинной смерти; той смерти, которою он умер немедленно после того, как вкусил от запретного древа; смерти, которой угрожал Бог Адаму и Еве прежде преслушания, говоря им: “Воньже аще день снесте от него, смертию умрете” (Быт.2:17); поэтому после преслушания мы были осуждены на смерть тела, поскольку тогда Бог так сказал Адаму: “Земля еси, и в землю отъидеши” (Быт.3:19). Ибо как оставление тела душою и отделение ее от него, является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него, является смертью души, хотя иным образом она и остается бессмертной: ибо хотя она, будучи отделена от Бога, становится гнусной и неключимой, даже больше, чем труп, но в то же время, она не растворяется после смерти, как это бывает с телом, потому что она имеет свое бытие независимо от состава элементов. <…> и подобно тому, как чрез единого Адама, путем происхождения, перешло на потомков наказание смерти, так – от единого Богочеловека Слова на всех возрожденных Им переходит благодать вечной и небесной жизни. <…> Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он нас возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы, будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя во едино, посредством каждой (из этих двух природ Богочеловечества Своего), обе части; чтобы разрешить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие. <…> долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от оного рабства. Следовательно была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей, осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в Жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в Священнике, и то – чистом и безгрешном. Нужда же была и для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и – по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Итак, долженствовало не только даровать нам сие освобождение и воскресение, но и удостоверить (или – “поручиться”); к тому же – даровать нам восстановление (или – “вознесение”) и нескончаемое гражданство на небесах» (свт. Григорий Палама 16-я Омилия / Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. М, «Паломник», 1993. Ч.1. С.153-164).

Вместе с античным гуманистом Пелагием, смерть души всех потомков прародителей в результате их якобы «сугубо личного греха» (и, соответственно, совершенно сверхъестественный, дарственный, благодатный характер спасения) категорически отрицают иудаизм и магометанство, не говоря уже о кабалистике и теософии, масонстве и розенкрейцерстве, гегельянстве и шеллингианстве, почвенничестве и толстовстве и многих других формах нового гностицизма (православном богословском модернизме – в частности). Вот в какой незавидной компании оказывается концепция синергии со своей двусмысленной «удобопреклонностью почтинепреодолимой».

Александр Буздалов