«Гномическая воля». Часть первая

преп. Максим Исповедник

Еще одним (кроме святителя Григория Паламы) крупнейшим богословским авторитетом Восточной Церкви, которой должен оказать нам неоценимую услугу в нашей реабилитации сотериологического моноэнергизма блаженного Августина как совершенно ортодоксального учения (подлинно евангельского, апостольского и церковного), является преп. Максим Исповедник с его концепциями «гномической воли» и «логосов сущих» как их «предопределений», на что мы уже указывали ранее. Теперь настало время поговорить об этом более подробно.

На первый взгляд, сама такая постановка вопроса выглядит странной: ведь Максим известен как Исповедник именно диоэнергизма в христологии. Однако при этом в его наследии есть немало сочинений, где он выступает апологетом моноэнергизма в теории обожения. И никто в Церкви никогда не ставил под сомнение ортодоксальность этих его идей, включая его самого. Как возможен такой парадокс – об этом и пойдет речь в этой статье. При этом заранее предупредим, мы будем не сравнивать учения Блаженного (Благодатного, или Огненовенного – в построчном переводе с английского) и Преподобного о человеке и его спасении, но сразу делать из них определенного рода композицию, накладывать их друг на друга таким образом, чтобы получилось одно целое (обоснование такого подхода будет дано в дальнейшем).

Часть первая. «Гномическая природа» и непостижимое таинство «теоандрического» единства

Начать, как всегда, нужно с главного, а именно, с терминологии. Что такое «гномическая воля»? – Гномическая воля – это воля гнома, или того онтологического пигмея, которым стал падший человек. Русский язык здесь еще лучше передает смысл, чем по-восточному витиеватый греческий. Суть дела даже не в том, что «гноми» означает «выбор», «намерение», «совещание», «колебание» между наличными возможностями произволения, с которыми обычно ассоциируется пресловутая «свобода воли». Вернее – все это только запутывает вопрос, уводит в сторону от главного. А главное заключается в том, что вследствие грехопадения актуальная природа человека (или ее «тропос» – в терминах Максима) изменилась настолько, что говорить нужно не о «повреждении естества», или «болезни природы» (чтобы, как сказал поэт, «любить и лелеять недуг бытия»), но о возникновении существа другой природы, хотя и гуманоида (человекообразного), но все-таки уже совсем не того человека, каковым он был задуман и создан Творцом. В результате грехопадения грех вошел в человеческое естество во всех его составляющих, в том числе – в его природную волю. Поэтому, говоря образно, человек стал гномом, переродившись всеми своими природными силами и волей, в частности. «Это засвидетельствовано Священным Писанием, которое говорит о падших человеках, что между ними “нет праведного ни одного; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного” [Рим 3:10,12]. Указывая на свое падшее естество, святой апостол Павел говорит: не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе [Рим 7:18]. Здесь под именем плоти Апостол разумеет не собственно тело человеческое, но плотское состояние всего человека: его ума, сердца и тела. И в Ветхом Завете назван плотию весь человек: Не имать Дух Мой, сказал Бог, пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть [Быт 6:3]. В этом плотском состоянии, как в своем теле, живут грех и вечная смерть. Апостол называет плотское состояние телом смерти [Рим 7:24], телом греха [Рим 6:6]. Состояние это по той причине называется плотию, телом, телом смерти и греха, что в нем мысль и сердце, долженствующие стремиться к духовному и святому, устремлены и пригвождены к одному вещественному и греховному, живут в веществе и грехе. Человеческое тело Апостола, как всем известно, было храмом Святого Духа, было проникнуто Божественной благодатию и источало из себя действия Божественной благодати [Деян 19:12]. К нему не могут относиться выражения, так верно относящиеся к плотскому состоянию, в которое низверглось человеческое естество падением: живущие по плоти Богу угодить не могут [Рим 8:8], да упразднится тело греховное [Рим 6:6], кто мя избавит от тела смерти сея? [Рим 7:24]» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу / Полное собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2001. Т.2. С.333-334). Первородный грех, посеянный дьяволом в прародителях, передается всем его потомкам как акциденция, то есть, такое привнесенное в природу извне качество, которое отныне становится неотъемлемой частью этой природы, ибо тварная природа (в отличие от божественной) изменчива, и изменчива именно через волю. Адам и Ева захотели стать другими, чем они были созданы Богом, соблазнившись дьявольским посылом становления богами. Поэтому за это подобное дьявольскому преступление Бог сделал их гномами, как сделал бесами падших ангелов (определив тем и другим стать такими, если они это сделают).

Теперь нужно выяснить значение термина-антонима, то есть, «природной воли». Это самое сложное, но здесь находится ключ ко всему. Что же такое «природная воля»? Существует ли она вообще, поскольку, как заметил Пирр в «Диспуте» с Максимом, это как-то «режет слух», так как воля эмпирически присуща только индивидуумам, а в общей природе воля созерцается только как способность изволения. «…природная воля (θέλημα), или воление (θέλησις), – это способность стремления к тому, что соответствует природе, и поддержания всех способностей, сущностно природе присущих» (преп. Максим Исповедник. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. Святая гора Афон; СПб., изд. РХГА, 2014. С. 302). В таком случае, чтобы понять, что такое человеческая «природная воля» в Христе, необходимо сначала определиться с тем, что такое «человеческая природа». Оказывается, главным здесь является то, что «человеческая природа определяется божественным замыслом о ней, по которому она должна найти свое завершение в Боге, так что неотъемлемой частью ее логоса является обожение» (иером. Федор (Юлаев). Максим Исповедник. Антропология / Православная энциклопедия. Т. 43. С.52-103). Получается, «природа» человека и его «логос» – это в идеале одно и то же. Если сотворенная природа относится к своему божественному логосу как образ к первообразу, то логос это природа самой природы, или сверхсущность ее как сущности (логосы это «сущности сущего», как говорит Максим). Поэтому и в эсхатологической перспективе, по Максиму, природа и ее логос должны полностью совпасть, а все, что не соответствует логосу как единственному критерию природы в строгом смысле слова не может и считаться этой природой. Актуально человеческая природа существует только в сотворенных ипостасях и – предвечно – в логосе, то есть, в Боге. Поэтому если совершают грехопадение два человека из двух, то падает вся актуальная «человеческая природа», кроме той, что неизменно существует в логосе.

Соответственно, с «природной волей» дело обстоит аналогичным образом. Если в лице прародителей пало все человечество, то актуально изменилась именно сама «природная воля», потому что никакой другой, кроме падшей «гномической», в носителях этой природы теперь нет. Неизменно «природная воля» сохраняется только в божественном логосе, но не в качестве второй (потенциальной, подсознательной и т.п.) воли падшего человечества, которую оно могло каким-то усилием актуализировать в себе, чтобы бороть ею свою деструктивную «гномическую» волю. Поэтому в Христе не было «гномической воли» не столько потому, что у Него не было человеческой ипостаси, сколько  потому, что Он сотворил Свою «человеческую волю» непосредственно по божественного «логосу природы», то есть, сразу обожил Свою человеческую природу самим Своим ее восприятием и, прежде всего, именно Свою человеческую волю (потому что «неукоризненные страсти» как другие свойств падшей природы, согласно Максиму, ради «домостроения нашего спасения» были восприняты вочеловечившимся Логосом «свободно», то есть добровольно, а не «по необходимости» первородного греха, или «относительным усвоением», или как акциденции – в нашей терминологии), почему и Он стал новым Адамом. Если «природная воля это способность стремления к тому, что соответствует природе», а «природа определяется божественным логосом, неотъемлемой частью которого является обожение», то это и значит, что «неотъемлемой частью» «природной воли» является благодать, которой осуществляется обожение. Поэтому обожение человеческой воли Христа априори и сделало ее «природной». Таким образом, «суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения <…> нашла новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе “гноми”» (Беневич Г.И. Шуфрин А.М. Дело Максима / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. [Сост.: Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин]. СПб,. изд-во Санкт-Петербургского ун-та, Русская Христианская гуманитарная акад., 2007. С.60).

«Никак не может быть природы, лишенной ипостаси» и «невозможно ипостась помыслить отдельно от природы» (Трактат 23. Главы о сущности и природе, ипостаси и лице / Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. Святая гора Афон; СПб., изд. РХГА, 2014. С. 463). Однако в определенном смысле то и другое помыслить отдельно одно от другого не только можно, но и необходимо, а именно, в предвечно существующих в Боге логосах того и другого, а значит, до того их сотворения. Ни Адама ни Евы еще не было, а логосы их общей природы и логосы их ипостасных особенностей уже существовали. Или кто-нибудь, может быть, думает, что предвечно существующее в Боге не существует в реальности (или «на самом деле»)? «В реальности» скорее тварные Адам и Ева не существуют, чем их нетварные логосы. Соответственно, предвечное существование логосов природы означает, что ипостасями этой природы (а именно, «сынами человеческими») как таковыми могут называться только ипостаси, соответствующие своему логосу или даже только соединенные с ним (как со своей подлинной самостью), то есть, обоженные. Поэтому как падших ангелов называют демонами и бесами, падших людей можно и нужно называть гномами (или, например, хоббитами). Если демоны останутся демонами в вечности, то говорить о демонической природе не только можно, но и нужно, пусть она и получила свое возникновение онтологически нелегально, то есть, против воли Творца. То же самое с гномами. По логосу тварная природа всегда остается неизменной, а по ипостасям может становиться другой. И падшая природа (которую мы называем гномической) это именно другая природа как то, что со своей первозданной (логосной) природой сделал сам человек. Потому что в грехопадении произошла мутация всей (той, что существует теперь отдельно и независимо от логоса) эмпирической человеческой природы. Если «существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы – также и воли» (основной принцип богословия Максима), то существование «гномической воли» подразумевает существование «гномической природы», в которой «гномическим» является все: и воля (как практический разум), и мышление (как способ познания), и действия. Поэтому человек по всем параметрам своей новой (падшей) природе стал тленным, страстным и смертным (будучи нетленным, бесстрастным и бессмертным, по логосу своей человеческой природы). Источником нетление, бесстрастие и бессмертие первозданного человеческого естества была благодать («древо жизни» (Быт 2:9)), которая действовала как акциденция (приобретенное качество другой природы, или вторая природа). Она же (благодать, или логос, что в определенном смысле тоже одно и то же) была источником направленности к подлинному добру природной воли первых людей, а не просто усиливала его. «Никто не благ, как только один Бог» (Мф 19:17). Если логосы это «предопределения» (Ареопагит, Максим), а предопределение это «предуготовление благодати» (Августин), то благодать это дарование логоса, или его «воипостазирование» (Палама), или, по крайней мере, начало его действия в человеке.

Природная воля (без благодати как ее неотъемлемой части по логосу) – это только сама способность желать того или иного. Направляют же ее другие силы, внешние или внутренние. В первозданном (соответствующем своей природе) человеке такой детерминирующей волю силой была божественная благодать (или логос), благодаря которой человек оставался тождественным самому себе, своей собственной сущности. Поэтому после отнятия благодати (отлучения от «древа жизни») тление, страсть и смерть поразили все человеческое естество и его волю – в том числе. Воля падшего естества – это именно воля противоестественная, страстная и тленная, неотвратимо влекущая всего человека к смерти, или производящая саму смерть. «Падшие человеки, не хотевшие сознать слепоты своей, остались слепыми, а слепорожденные, сознавшие слепоту свою, прозрели о Господе Иисусе Христе (Ин. 9:39, 40). Постараемся при свете Святаго Духа усмотреть слепоту нашего духа. Слепотою поражены наши ум и сердце. По причине этой слепоты ум не может различать истинных помыслов от ложных, а сердце не может различать ощущений духовных от ощущений душевных и греховных. <…> Как состояние видения доставляется Святым Духом, то и видение названо духовным, будучи плодом Святаго Духа. <…> является оно не по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно, по Всесвятой воле Всесвятаго Духа» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о духовном и чувственном видении духов / Полн. собр. соч. святителя Игнатия Брянчанинов). М., «Паломник», 2006. Т.3. С.54).

Сама падшая воля этого гномоандрического существа является источником его смерти. Выбирая тление страстей, гном выбирает смерть под тем или иным обличием «добра». И ничего другого гномоандр выбрать уже не может, ибо грех действует в нем самом, как его вторая природа, ставшая первой, или ведущей. Гном выбирает смерть, будучи латентным или скрытым самоубийцей. Потому что его онтологический властелин дьявол является «человекоубийцей от начала» (Ин 8:44). Он внушил человеку эту свою волю к его уничтожению, которая теперь становится собственной волей гнома. Исполнять похоти дьявола – значит совершать смертные грехи, конец которых один –  погибель. Все страсти души признаны выполнять одну функцию, а именно, искажать (идеализировать и сакрализировать) содержание объектов вожделения. Будучи злыми (деструктивными, ядовитыми, смертоносными) для гнома, его аффектированному (страстному) сознанию они представляются «хорошими» (полезными, приятными, позитивными, священными). «И сказал змей жене: нет, не умрёте, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что даёт знание» (Быт 4:6). То есть, праматерь гномического рода «увидела» не то, чем плоды древа были сами по себе, но то, что сказал ей про них змей, детерминировав, тем самым, ее знание об этом и ее волю к этому. Поэтому ее «знание» (гнозис) об этом «добре» является «лжеименным» (1Тим 6:20). Ева «прозрела» добро в самом зле (грехе), которое отныне стало для нее вожделенным. Поэтому Ева именно «умерла» в тот же час духовно, потому что из нее ушла благодать, место которой занял закон греха, или воля дьявола. «Ныне мы, лишенные, по сути, подлинной и совершенной связи с этим Источником жизни, остаемся духовно мертвы. Как пишет об этом Исповедник, комментируя слова апостола Павла: “Последний же враг истребится – смерть” (1 Кор. 15: 26), такое подлинное и реальное истребление в нас начала смерти произойдет только “тогда, когда мы всецело уступим Богу самовластное воление (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα). Смертью же он [этот враг] зовется [апостолом] оттого, что жизнь – это Бог, а противоположное жизни по справедливости зовется смертью” [Вопросы и недоумения. 21]» (Малков П. Не упуская собственный логос).

От первых гномов рождаются и могут родиться только другие гномы. Природная воля гномов (выродившихся сынов человеческих) – это и есть гномическая воля. «Колебание» этой воли – это возможность выбора только в мнимом (кажущемся) диапазоне лжеименного «добра», смешанного со злом в разных пропорциях. Гномическая «свобода воли» – это ложной выбор в астральном мире теней как преддверии ада, в котором живет гном. «Автономия воли» («самовластие») гнома – не более чем иллюзия сознания этого человекокрота, не видящего солнечного света, по причине наследственной утраты им самого духовного зрения. «Падшее естество поражено слепотою ума. Оно не видит своего падения, не видит грехов своих, не видит своего странничества на земле и распоряжается собою на ней как бы бессмертное, как бы существующее единственно для земли. <…> Напротив того, обновленное естество имеет благодатное знание и зрение зла, даруемые Богом, знание и зрение зла, не только не нарушающие целости добра в человеке, но и служащие к строжайшему охранению человека от опытного познания зла, гибельного для человека. Обновленное естество видит и ведает зло в себе, в человеках и в демонах, но пребывает неоскверненным от зла, потому что эти видение и ведение естества обновленного принадлежат не собственно человеку, приобретены не собственным усилием человека, но дарованы ему Богом» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу / Полное собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2001. Т.2. С.374-375). Чтобы воля гнома могла выбрать своего Спасителя (истинное благо), она должна снова стать волей человеческой, или волей существа другой природы (неотъемлемой частью которой является благодать обожения). Для этого благодать должна снова войти в это переродившееся естество и принципиально изменить его, или сотворить его заново. «…и дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом; ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер 24:7). Свободная воля человека, которая обращает его ко Христу, это не та же самая падшая гномическая воля, которой просто содействует (укрепляет в ее собственной решимости) божественная благодать. Произошедшие в результате грехопадения изменения в человеческой природе в ее актуальном состоянии столь существенны, что требуется уже не лечение, но реанимация духовного трупа. «Христос раждается прежде падший воскресити образ» (Тропарь празднества Рождества Христова, глас 4). «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2:7). Подобное совершает благодать с «мертвыми душами» («окамененными сердцами») избранных, восстанавливая природную (логосную) волю в них, или делая им «пересадку сердца». «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго» (Ин 20:22). Только этим дарованным Богом «новым сердцем», этим полным переливанием благодатью крови души, только этой новой волей человек может желать исполнения воли Божией, а именно, жизни по духу. Сам восприняв человеческую природу по ее «логосу», а не по ее «гноми» (а по «неукоризненным» свойствам «гномической природы» – только ради нас, в целях нашего спасения), Божественный Логос тем же способом спасает и Своих избранных, приобщая сынов человеческих Своей благодати, которая воссоздает в них их подлинную («логосную») природу.

Таково учение преподобного Максима и блаженного Августина о человеческой воле в ее отношении ко благодати и спасению, если соединить их воедино. «Хотение» спасения (как истинного блага) в христианах производится благодатью, а не гномической волей, собственные произволения которой могут быть источником только совершения грехов или – в лучшем случае – естественных добродетелей, к которым всегда примешаны греховные страсти («если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим» (Мф 7:11)). Благодать привносит в тот перечень объектов, который предлагает человеку (ставшему гномом) «на выбор» падший мир (то есть, «духи миродержцы», духовные властелины «мира сего»), Спасителя, которая сама гномическая воля, полностью направленная к похотям души и тела, выбрать не может, не видя в нем своими гномическими (астигматическими) «очами» никакого источника гностического «добра» (наслаждения, удовлетворения страстей, блаженства). Как дьявол внушил праматери «вожделенность» греха, так благодать должна сначала внушить падшему человеку вожделенность Христа. Поэтому «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6:44).

Иными словами, воля разумной твари всегда чем-то или кем-то детерминирована. «…так как если зависящее от нас, или, вернее, самовластье (посредством которого добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи), вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] – подвластность» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. С.251). И вопрос заключается только в том, кем или чем она будет детерминирована: Богом и Его благодатью («логосом» – в терминах Максима) или дьяволом и его похотями, становящимися страстями падшей души. Никакой «автономии» не предусмотрено в самом ГОСТе («логосе», или «предопределении») человеческого существа. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1Кор 6:19). Что означает, что само пелагианское представление о «свободе воли» как ее «автономии» и «самовластии» является образчиком «гномического», то есть, ложного религиозного знания.

Хотя формально эволюции учений о воле и действии преп. Максим и блж. Августина двигались в противоположном направлении (от моноэнергизма к диоэнергизму – у первого и от диоэнергизма к моноэнергизму – у второго), они сошлись в определенный момент этих эволюций (который, собственно, мы и пытаемся запечатлеть). «Ларс Тунберг... предполагает, что совершенная γνώμη Христа в более ранних работах Максима приравнивается в его поздних антимонофелитских сочинениях к обоженной естественной воле Христа» (Блоуэрс П.М. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин о гномической воле (γνώμη) во Христе: ясность и неопределенность). Совершенно верно. Обоженная человеческая воля Христа – это и есть воля человека по его природе, или воля, соединенная со своим логосом. И поскольку человеческое естество Христа была обожено с момента своего образования в утробе Приснодевы, никакой другой воли, кроме как обоженной (природно-логосной) в Нем быть не могло. Потому что благодать является второй природой человека по самому его божественному предназначению. Поэтому этот принцип является общим для христологии и антропологии. «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8:29). Как божественная воля Христа действует нераздельно и неразлучно с Его человеческой волей, так благодать действует в единстве с волей того человеческого деятеля, в которого она воипастазирована, и чем сильнее это единство, тем полнее обожение этого человека, тем непреклонней его воля к добру.

Отсюда общий приход (хотя и различными путями) Августина и Максима к отказу от гномической воли как к сотериологическому моноэнергизму (или «самовластию благодати» – в терминах Августина). «…в полемике с монофелитами в 640-х гг. Максим совершил “великий разворот”, когда, смирившись с различными нюансами гномической воли, он остановился на исключительно уничижительном определении ее как падшей и сомневающейся воли, которая не могла бы функционировать в сложносоставной ипостаси Христа. Разворот был постепенным. В 642 г. Максим все еще помышлял о совершенной γνώμη в Иисусе, но к середине 640-х годов он определенно исключил ее как из своих “Богословско-полемических сочинений”, так и из “Спора с Пирром”» (Блоуэрс П.М. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин о гномической воле (γνώμη) во Христе: ясность и неопределенность). Отказ Максима от «гномической воли» применительно к человечеству Христа был мотивирован обожением воспринятой Им человеческой воли. Что означало, что гномическая воля – это воля не ипостасная, но иноприродная, а именно, воля, присущая падшему тропосу естества как безблагодатному. Если «несть человека, иже жив будет и не согрешит» (2Пар 6:36; 3Цар 8:46; Екк 7:20; Заупокойная панихида), то, конечно же, дело в самом состоянии природы, а не в личном выборе каждого, потому что такая фатальная неотвратимость означает, что грех действует уже на уровне закона этой квазиприроды. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). Следовательно, во всех без исключения носителях этой самозародившейся в грехопадении лжеприроды преодоление ее непреложного закона существования может быть только сверхъестественным, то есть, благодатным. «…хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял γνώμη и близкое к нему понятие “преднамеренного выбора” (προαίρεσις) применительно ко Христу [ТР 7, 80А; Thai 42], теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено, о чем он прямо говорит Пирру (309А) <…> Именно различение природной воли (θέλημα) и “гноми”, а также отрицание “гноми” у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого [моноэнергическими. – А.Б.] выражениями “всецелое схождение”, “сращенность” и “единенность”» (Беневич. С.50). Что означает, что невозможность человеческой воли противоречить божественной и в других сынах человеческих может быть достигнута только этим же самым путем обожения их природы, то есть, действием благодати, а не «намерением» самой гномической воли. «…в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения “одна энергия” и “одна воля”, встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви <…>, Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это – единение двух природных энергий» (Беневич. С.36). Такое же единение природных энергий происходит в составной индивидуальной природе святых, в которую воипостазирована благодать. Поэтому им свойственно то же «новое теоандрическое действие», несмотря на сохраняющееся различие природ (божественной благодати и человеческого естества). Потому что благодать находится внутри человеческого деятеля, наполняя собой его природные силы и действия. «Максим различает два рода Бого-мужнего действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал как Бог по Ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти. Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду именно такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), Максим писал еще в Трудностях к Иоанну 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу. Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом» (Беневич. С.23-24).

«Итак, что скажем? У Адама не было Божией благодати? Напротив, была великая, но несходная» [с той, что имеет второй Адам]. «Первый человек не имел этой [полноты] благодати, при помощи которой он мог бы никогда не пожелать стать злым, но поистине имел другую, так что если бы пожелал пребыть в ней, то никогда не стал бы злым. Без нее» [той меры благодати, с которой Адам бы сотворен], «даже и обладая свободным решением, не мог он быть добрым, но при этом мог в силу свободного решения оставить ее. Итак, по желал Бог оставить его без Своей благодати, которую оставил во власти его свободного решения» [или «гномической воли» – в терминах Максима]. Ведь свободного решения достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом. И если бы тот человек не лишился этой поддержки [благодати] по своему свободному» [гномическому] «решению, то всегда был бы благ; но он оставил и [потому] был оставлен [благодатью]. Ибо эта поддержка была таковой, что он мог ее оставить, когда угодно ему, и пребыть в ней, если бы это было угодно ему, но не производила самого желания [остаться с Благом]. Такова первая благодать, данная первому Адаму, но другая, пребывающая во втором Адама, сильнее. Ибо благодаря первой человек мог бы обладать праведностью, если бы захотел, а вторая может больше, ибо благодаря ей происходит и самое желание, и желание столь великое, горение любви [к праведности] столь сильное, что побеждает человек волю плоти, желающую то, что противно воле духа. <…> Вторая благодать настолько больше, что человек не просто обретает благодаря ей утраченную свободу, но просто не может без нее ни воспринять добра, ни, пожелав, пребыть в нем, – она [совершает намного больше], производя в нем также и само желание» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 29-31 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.245-248). Если одной человеческой воли без благодати недостаточно для добра, значит, благодать и производит в человеке то, что в терминах Максима называется «природной волей». Что означает, что «природная воля» – это воля именно обоженная. В самой первозданной человеческой природе Адама, если рассматривать ее отдельно от пребывавшей в ней благодати, не было и не могло быть того непрерывного стремления к добру, которым обладает только божественная воля по своей природе. Иначе как бы он согрешил, даже будучи в благодати, «без которой он не мог бы с постоянством придерживаться добра, даже и желая его» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 32. Цит. изд. С.248). Значит, и Христос не потому не имел гномической воли, что обладал природной (а не ипостасной) человеческой волей, но потому, что одновременно с человеческой природной волей (как одной только способностью ею желать) Он обладал всей полнотой благодати. Поэтому и первый Адам «смог» пасть, обладая этой природной способностью желать (волей) и будучи полноценной человеческой ипостасью, но не обладая той полнотой благодати, которой обладал второй Адам. Благодать прародителей, «когда вначале они были созданы», как говорит Августин, была «достаточной», чтобы не пасть, иначе «они пали бы вовсе не по своей вине» (а по вине Творца), если бы им «недоставало помощи, без которой остаться в добре они были неспособны». «Если же ныне у кого-то нет этой помощи, то в этом уже проявляется за наказание за грех; а если кому-то дается она, то дается по благодати, а не по долгу» (там же; с.249). Поэтому спасение человека несравненно более труднодостижимо для него, чем то хранение от греха, которое не было соблюдено первыми людьми. Потому что сами вводные (или исходный набор природных качеств) здесь уже иные. Там нужно было только желание остаться в этом блаженстве, а здесь уже не только желания недостаточно, но даже самого желания уже нет. Если «первозданная природа» минус «благодать» равняется «гномическая природа», то возвращение той же меры благодати уже не сделает природу снова человеческой (первозданной). Поэтому «через эту благодать Божию [что преподается через Иисуса Христа, Господа нашего со столь великим изобилием] нам дано в восприятия добра и постоянном пребывании в нем не только мочь то, что желаем, но и желать то, что можем. Этого не было у первого человека, поскольку первое из этого у него было, а второго не было» (там же). Здесь, по сути, Августин пересказывает каноны Карфагенского собора против пелагиантства.

Но нам сейчас важнее разобраться с эволюцией учения Максима. Итогом его сложной полемики с монофелитами (в которой он сам существенно менял не только терминологию, но и саму позицию) стал Латеранский собор, богословие которого было столь же «авторским» для Максима, сколь богословие Карфагена – для Августина. После того и другого Поместного собора последовал Вселенский, который, как принято считать, просто утвердил их каноны безо всяких корректировок. Однако если мы внимательно сравним определения Латерана (649) и VI Вселенского собора (680), то разница все же присутствует. Латеранский собор: «…исповедуем как два неслиянные естества одного и Того же, так и две естественные воли божества и человечества, в полное удостоверение, что один и тот же Господь желает и соделывает божески и человечески спасение наше» (Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви. СПб., «Аксион эстин», 2006. Т.IV. С.484).  VII ВС (Деяние 18): «Также проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественные хотения или воли нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно <…> человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» (Деяния Вселенских соборов. Казань, 1906. Т.VI. С.222). Как не трудно заметить, Шестой Вселенский берет за образец определение не Латерана (о котором на нем даже не упоминается), но Халкидона, и просто переносит его формулу с уровня природ на уровень воль и действий. Латеран же, делая основную ставку на «неслитность» в оросе, о «нераздельности» говорит только в отношении природ (6-8 каноны), а для действий и воль (10-11 каноны) употребляет уже другой термин «тесной соединенности» (συμφυῶς, coherenter) (Латеранский собор / Православная энциклопедия. Т.40. С.121-128), что при желании могло толковаться как двусмысленность (только уже несторианская), как и те примирительные формулы, которые предлагали монофелиты и которые Максим, стоящий уже на позициях радикального диофелитства и диоэнергизма, отвергал одну за другой. Поэтому он, скорее всего, не удовлетворился бы и оросом самого VI ВС, доживи он до него, потому что провозглашенная в нем «нераздельность» природных действий и воль Христа противоречила их только «тесной соединенности», согласно канонам Латерана, который Максим и считал подлинным Вселенским собором, и с чем не согласился Собор 680 г.

Если действие и воление принадлежит природе и не существует природы без ипостаси, то действия и воления принадлежат ипостаси, приводящей природу в действие («один и тот же Господь желает и соделывает божески и человечески»). Тогда два не полностью соединенных природных действия и воления предполагают две не полностью соединенных ипостаси. Если этот силлогизм верен, то одну ипостась в двух природах на выходе этого же силлогизма нельзя получить без двух соединенных в одно природных действий и волений.[1] Все бесконечные прения монофелитов с диофелитами и были обменом подобных логических головоломок, где каждая из сторон была уверена в своей правоте, потому что силлогически все было правильно. «Феодосий: “Без всякого сомнения мы должны называть одну волю Спасителя нашего по причине единения, как, хорошо обдумав, по моему мнению, написали Пирр и Сергий”. Максим: “С твоего позволения, владыка, скажу несколько слов об этом”» (Беневич. С.188) – и понеслось по тридевятому кругу, от рассвета до заката. Но суть в том, что грань между «единым» («одним») и «единством» не уловить с помощью логики, а значит, и человеческого слова (даже такого велеречивого, как греческое). Потому что любая природа (сущность), в конечном счете, непознаваема. «Два» это единство (сумма) двух единых (единиц). Но само по себе это «два» («единство») тоже является одним числом в отношении единицы и других числовых множеств. И сущность двойки так же невыразима, как сущность единицы. Эту непознаваемость природы самого единства двух природ в Христе и выражает апофатический догмат Халкидона. «И прервав на этом течение речи [святого Максима], Феодосий епископ сказал: “Что же таким образом явилось по причине единения, если ничего такого не явилось по причине его?” Максим: “Явило оно [единение], что неложно стал воплотным бесплотный» (Беневич. С.189), как будто «неложность становления бесплотного плотным» объясняет, что же такое «единение» само по себе. Поэтому полемика между радикальными монофелитами и диофелитами не могла ни зайти в тупик, который потребовал созыва Вселенского собора. Который в свою очередь не смог найти иного решения, кроме как перенести эту непознаваемость единства двух природ в Богочеловеке на уровень природных  воль и действий, потому что другого решения здесь просто не существует. То есть, формулой VI ВС было не «одна и две», как ранее предлагал императорский Типос, но «ни две (нераздельно), ни одна (неслиянно)». «…оградив со всех сторон нераздельное и неслиянное <…> признаем две естественные воли и действия, согласно сочетавшиеся между собою для спасения рода человеческого» (Деяния Вселенских соборов. Цит. изд. Т.VI. С.222), а именно, сочетавшиеся в такое непостижимое «теоандрическое» единение, которое то одно, то другое, то оба вместе, и поэтому ни одно и ни два... Это, по сути, и было тем богословием теозиса, исповедником которого был сам Максим до Латерана («не иметь возможность узнаваться как целое по самому себе, но [только] – по тому, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому. Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее причастие благости <…> поскольку чаемое превосходит и всё это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления [1Кор 2:9]» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. С.251). Поэтому и осуждены на Соборе были только железобетонные монофелиты, а не умеренные (поддержавшие Типос участники собора), а ранее наложенные прещения на радикалов со стороны диофелитов не были сняты. Таков был премудрый Суд Божий.

«Природой» единства двух природ Христа и является само обожение (где божественная природа действует посредством человеческой, то есть, благодатно, например, исцеляет и совершает другие чудеса через прикосновение). И поскольку обожение сверхъестественно, оно не укладывается в шаблоны логики и языка, требуя таких диковинных терминов как «теоандрическое», «воипостастазирование», «окачествование» и т.п. Чтобы в этом убедиться, достаточно посетить любой православный форум в сети, где идет обсуждение характеристик человеческой природы Христа. Никакого единомыслия здесь нет и близко, бесконечный диспут Максима с Пирром тут продолжается до сих пор. Каждый халкидонит понимает соединение природ в Христе по-своему, потому что любая словестная формула здесь будет несовершенной, оставляя место для критики с той или иной стороны, потому что вочеловечевание Бога непостижимо, равно как и обожение человека. В мире гномов такого просто не должно быть.

«Сто двадцать пять епископов, собравшихся в Риме в преддверии VI Вселенского собора, называли себя преемниками именно этого [Латеранского] Собора. Однако на самом VI Вселенском соборе ни римские легаты, ни тем более греческие отцы этого Собора уже ни Латеранский собор, ни папу Мартина, ни кого-либо из исповедников православия, отстаивавших решения Латеранского собора в период борьбы с ересью, не упоминали. Это можно объяснить установкой на икономию, вероятно данной папой Агафоном легатам» (Беневич. С.125). А можно объяснить это волей Святого Духа, которой определяются решения Вселенских соборов. Иначе говоря, все те государственные и церковно-политические факторы, которые обнаруживают исследователи как возможные мотивы отсутствия упоминаний о Латеране и Максиме на VI ВС, являются только инструментами Промысла, то есть, указывают на несовершенство самого богословия Латерана. И такая версия представляется соответствующей духу Христианства, в отличие от той фольклорной, согласно которой, на какое-то время все Поместные Церкви впали в ересь и преп. Максим остался единственным православным во всей ойкумене. Соответственно, примирение Поместных Церквей, которое было основной целью Собора 680 г. и которое было  достигнуто, следует рассматривать как, прежде всего, богоугодное (а не просто выгодное интересам империи), где неупоминание Латерана стало необходимо не как жертва пресловутой «икономии», или попросту желанию поскорее замять дело, но по самой догматической сути, потому что в вере компромиссов быть не может. И этой сутью, судя по всему, было неосознанное ослабление единства природных действий и волений как основного принципа обожения человечества Христа, которое произошло в богословии Рима в полемической запальчивости, аналогично противоположному крену в их полное слияние в богословии Константинополя.

Сотеорилогический моноэнергизм (учение об обожении) означает, что, во-первых, производительной силой теозиса является одно только божественное действие (благодать), потому что каждой природе свойственно свое природное действие, и тварная природа не может сама производить свое причастие нетварной природе ни в какой степени, а может только «претерпевать» на себе такое действия Бога. Что исповедовал сам Максим до конца дней: «если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?» (Диспут в Визии. 8 / Беневич. С.98). А во-вторых, моноэнергизм спасения означает сверхъестественное единство действий и волений двух природ после теозиса. Как, например, сказано об этом в легшем в основание формулы Халкидона исповедании св. папы Льва: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно» (Деяния Вселенских соборов. СПб., «Паломник», 1996. Т.II. С.234). Или как об этом сказано в догмате V Вселенского собора, к которому поздний Максим относился с подозрением («Кроме того, Максим, стоявший уже на позициях жесткого диофелитства, т.е. исповедовавший настолько реальные различия природных действий и воль, что их нельзя и помыслить как “одну” (при том, что как “две”, напротив, не только можно, но и необходимо), мог относиться с осторожностью к провозглашенному на [V Вселенском] Соборе 553 г. догмату о том, две природы во Христе различимы “только в созерцании”» (Беневич. С.93-94). Или как об этом говорит сам Латеран: «Тот же Самый и единый Господь наш и Бог Иисус Христос, как волящий и совершающий Божески и вместе человечески наше спасение» (Латеранский собор / Православная энциклопедия. Т.40. С.121-128); и VI Вселенский: «Его человеческое хотение» [а потому и хотение всех тех, кого Он взял в Свой удел] «следует или подчиняется Его божественному и всемощному хотению», где «всемощность» (то есть, всемогущество) божественного хотения и означает благодатное «подчинение» человеческого хотения.

Соответственно, халкидонская корректировка богословия Латерана в определении Шестого Вселенского собора (а именно, восстановление апофатического равновесия «нераздельности» и «неслиянности» природных действий и воль) может служить обоснованием и выбранной нами методологии этой работы (то есть, синтеза учений о человеке и его спасении Максима и Августина в одну концепцию обожения). Ср.: «Показательно, что преимущественно на эти “ранние” (т.е. созданные до 633 г.) его [Максима] произведения будет опираться, защищая исихазм, св. Григорий Палама» (Шуфрин А.М. Другой Максим / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. С.233). Будучи сразу (самим наитием Святого Духа на Приснодеву) соединенной со своим логосом (или во всей полноте благодати), человеческая природная воля в Христе не имела самой онтологической возможности не подчиняться и не следовать за Его божественной волей. То же самое произойдет со всеми святыми в пакибытии (и уже произошло с ангелами), в результате чего они приобретут непадательное состояние («дар пребывания в добре» – в терминах Августина, или «логос благобытия» – в терминах Максима), то есть, не смогут даже пожелать зла, не говоря уже о его совершении, непреложные залоги чего даются им уже в их житиях (благодаря чему только и становится возможным их спасение).

Если в Самой Всесвятой Троице одна воля и одно действие, в чем еще заключается богоподобие человека (то есть, все тот же теозис), как не в благодатном вознесении святых Богом к подобному (насколько это возможно для них) единству их природных воль и действий не только в отношении друг друга («два будут одна плоть» (Быт 2:24; 1Кор 6:16)), но и в отношении Бога? «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело [Христово]» (1Кор 12:13). «Одно тело и один дух, <…> один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4:4-7). «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин 17:22). Именно этот смысл и имеет единое Богомужнее действие Бога и святых, где деятели разных природ делают общее святое дело силою одной благодати. И если логос человеческой природы заключается в ее обожении, то это значит, что человек для того только и был создан Богом, чтобы его воля и действия последовательно были приводимы Им в такое единство с Божьими, пределы которого ведомы Ему Одному. «…и кто [не увидит при этом] как одного – многих, путем отнесения всех к Нему, за счет Самого Себя неслитно [с ними] существующему изначально, – сущностному и ипостасному (Божьему и Отчему) Богу-Слову, – как Началу и Причине всего, “в Немже создана быта всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашася” (Кор 1:16; Рим 11:36)» (преп. Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Гл.7 / Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Цит. изд. C.257).

«Итак, за исключением высшего, то есть апофатического богословия Слова (Логоса), – соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοεΐται), <…> ни причаствуется кем-либо соответственно чему-либо» [в прочем, катафатическом, то есть догматическом богословии спасения как обожения], – «многими логосами является один Логос, и одним – многие. [А именно:] соответственно <…> приличествующему Благу выхождению Единого в существующие [вещи], многими [является] один; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, – обращающему и руководящему [возвращением] в Единое, <…> – одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие. <…> чтобы и [человеку] по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения <…> Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех приводилось в действие таинство Его вселения в тело» (там же; с.261, 265).

Александр Буздалов