«Оторваться от народа»

Штамп почвеннической идеологии – «оторваться от народа», или «оторваться от почвы» – является отрицательным выражением религиозного гуманизма, или антропотеизма как доминирующего воззрения эпохи романтизма (положительные выражения: «сблизиться с народом», «соединиться с народом»). «Оторваться от народа» в почвенничестве – это то же самое, что отпасть от Церкви в Христианстве.

«Вся глубокая ошибка их [наших интеллигентных людей] в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, по колику земля может вместить ее».¹

«Противоположность слов» в данном случае несет в себе противоположность и содержания, а именно, сакрализацию народа как «социальной (всенародной) церкви» мифического будущего и, соответственно, отрицание полноценной сакральности у исторической Церкви настоящего. «Признавать в народе вселенскую церковь» значит не только «верить в народ» (в риторике почвенничества против «наших интеллигентных людей»), но и не верить в соборность канонической Церкви, не признавать «церкви» в «причте церковном».

Формулой «оторваться от почвы» обозначается состояние гностического грехопадения, отчуждение от народа как мистического единства человеческой природы, нарушение магической целостности этого «организма». Субъектами греха «оторванности» в почвенничестве являются представители высшего сословия, которые «словом, делом и помышлением» отделились от народа, лишив, тем самым, себя духовных корней, «почвы» как основы жизни, единственного источника духовно-нравственных сил (как бы гностической харизмы), которым выступает народ в качестве земного божества.

«Несомненно то, что реформа Петра оторвала одну часть народа от другой, главной...» «И нужно было много трудов и времени, чтоб наконец в лучшей части этого оторванного от почвы общества пробудилась мысль о народе, о народном развитии, пробудилось сознание необходимости усвоения себе народных интересов и сближения с народом». «…самым лучшим благочестивым желанием передовых русских людей всегда будет: настолько соединиться с народом, чтоб он не отделял образованных людей от себя и считал образованное общество своим... Но это будет задачей долгого времени, и блаженное время окончательного соединения оторванного теперь от почвы общества — еще впереди».²

«Как произошло, что эти люди не согреты и не возбуждены силой духовной жизни, их окружающей? Потому, конечно, это произошло, что слаба и холодна эта жизнь, что слишком глубоко кроются ее живые ключи, а между тем, все способствует тому, чтобы эти люди оторвались от почвы, забыли и думать о ее живых соках. Они ведь двигаются кверху, а не книзу. Их тянет к себе французский язык, европейские нравы, привычки и понятия; над ними носится в виде светлых призраков целая туча иноземных идеалов… <…> Между тем жизнь, настоящая живая жизнь течет глубоко под ними и идет своим чередом. Россия жива, крепка и цела своим народом и всем тем, что еще оказывается народного в ее высших классах».³

* * *

Предпосылки идеологемы «оторванности от почвы» сформировались в ходе полемики славянофилов и западников как одно из обличений первыми даже не западников (то есть, русского дворянства как носителей западно-европейских идей эпохи Просвещения и Французской революции), но самого характера западного рационализма, который оценивался как ущербный, как лишь одна из составляющих «всецелого разума», или все того же мифического «единства человеческой природы».

«…сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что <…> высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения, все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса, и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них, и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностью других сил человеческого духа». «В России, между тем, формы общежития, выражая общую цельность быта, никогда не принимали отдельного, самостоятельного развития, оторванного от жизни всего народа, и потому не могли заглушить в человеке его семейного смысла, ни повредить цельности его нравственного возрастания. Резкая особенность Русского характера в этом отношении заключалась в том, что никакая личность, в общежительных сношениях своих, никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением: быть правильным выражением основного духа общества».⁴

Между тем сама оппозиция западничества и славянофильства есть не что иное, как западная оппозиция просветительского рационализма и романтической реакции на него, перенесенная в российские реалии. То есть, идеология славянофилов тоже была «импортной» по основным своим принципам и только номинально – местного происхождения и ориентации. Само «христианство» славянофилов было антропоцентрическим (неогностическим по содержанию), отличаясь от позитивистского гуманизма либералов-западников мистическо-романтическим изводом этого же самого гуманизма. Поэтому состояние «оторванности» от «первоначала» (от Христианства как такового, то есть, от Церкви) объективно было диагнозом и самих славянофилов как типичных представителей общеевропейского модерна.

И вот в почвенничестве (как еще одном направлении отечественной романтической мысли с квазирелигиозным уклоном) это сознание собственного отчуждения от основ жизни как бы дало о себе знать.

«…мы признаем, что мы, то есть все цивилизованные по-европейски русские, оторвались от почвы, чутье русское потеряли до того, что не верим в собственные русские силы, не верим в свои особенности, падаем ниц, как рабы, перед петровской Голландией, смеемся над словом “народные начала”, считаем его ретроградством, мистицизмом».⁵

Однако произошло это, опять же, не в форме подлинного христианского покаяния и воцерковления (иначе не искали бы «церковь» в самом народе, в «самой земле русской», но искали бы Церковь в храме Божьем, в «притче церковном» и в народе Божьем) но, прежде всего, в силу того, что это новое направление априори позиционировало себя как «слитие» и «примирение» всех существующих оппозиций русской мысли того времени и оппозиции славянофильства и западничества, в первую очередь (а это, как мы выяснили, не что иное, как мнимая оппозиция романтизма и либерализма как различных форм одного антропоцентризма Нового времени).

«…скажем несколько слов о том, как мы понимаем наше время и именно настоящий момент нашей общественной жизни. Это послужит и к уяснению духа и направления нашего журнала. Мы живем в эпоху <…> того огромного переворота, которому предстоит совершиться мирно и согласно во всем нашем отечестве, <…> Этот переворот есть слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни, — народа, отшатнувшегося от Петровской реформы еще 170 лет назад и с тех пор разъединенного с сословием образованным, жившего отдельно, своей собственной, особенной и самостоятельной жизнью».⁶

Иначе говоря, скрытым пунктом воссоединения «всего со всем», или местом встречи, к которому необходимо было воротиться всем заблудшим, был не столько народ и его животворящий чернозем, сколько… само почвенничество, сам журнал «Время», его редакция, его авторы, исключительно в головах которых существовали такие химеры, как «народ-церковь», «русский социализм», «всечеловечность», «живая жизнь»... Еще одно подходящее сравнение: «народ» в почвенничестве – это то же, что «пролетариат» в большевизме, то есть, идеологическая ширма, скрывающая (в том числе – от самих себя) обычные греховные страсти (властолюбие, тщеславие), потому что никакого другого содержания, кроме греховных страстей и их сублимаций ветхий человек в себе не имеет. А гностик – это и есть ветхий человек, религиозно грезящий о себе. Поэтому оторванность «представителей образованности» от народа, в то же время, есть и оторванность самого народа от этого «высшего сословия» гностиков, «лучшей части образованного общества» и, к чему скрывать, «лучшей части» самого народа. Соответственно, интернационалистический лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» – это полный аналог почвеннического призыва к «соединению с народом» всех «оторвавшихся» от него «организмов». И та, и другая мантра нового гностицизма лишены иного предиката, кроме попытки максимального (то есть, религиозного) самоутверждения говорящего.

По этой же причине грех в почвенничестве понимается диалектически, или динамически. С одной стороны, конечно, нехорошо от утробы «матери-почвы» отрываться и «на стороне далече» с другими «лишними людьми» блудить неприкаянно. Но, с другой стороны, происходит это, можно сказать, по необходимости, а именно, по внутренним законам существования самого народного организма, или человеческой природы, в определенный момент своего онтогенеза отпускающей каждый свой мыслящий атом в «свободное плавание» ради его «развития» и, соответственно, развития себя как целого. То есть, в этом отпадении частных лиц заключается механизм духовного обновления самой человеческой природы, в которую затем возвращается Великий Грешник, обогащенный гностическим «просвещением» и «нажитыми» добродетелями, «высшим знанием» и прочими благами из тонкого эфира, незримыми невооруженным глазом непосвященных.

«…мы возвращаемся на нашу почву с сознательно выжитой и принятой нами идеей общечеловеческого нашего назначения».⁷

Вот это и есть «христианство» от почвенничества, славянофильства и романтизма вообще: рефлексия своего «общечеловеческого назначения», то есть, сознание своего прогрессирующего богоподобия, своей «всецелой разумности», своей «единосущности» Христу.

Другими словами, идеологема «оторваться от народа» выражает типичную для философии романтизма общественно-родовую и историософскую космогонию, которая (по причине религиозного переживания, или неоязыческого обожествления человека и всего, что с ним связано) одновременно является теогонией, потому что если такова (какая она есть, независимо от содержания) историческая реальность, если так изволит жить-поживать «народ-богоносец» и сам гностик как «высший» его представитель, значит, того хочет Сам Бог (тем более что в почвенничестве и вообще в новом гностицизме это буквально одно и то же: человеческий дух есть манифестация «Мирового Духа», онтологически легитимная и вообще единственная актуализация «Абсолюта»). Поэтому как бы далеко Великий Грешник от народа не оторвался, астральная пуповина, соединяющая его с материнским организмом, никогда не разрывается, внутренняя связь всегда сохраняется, как бы оторвавшийся там ни куролесил, каких бы дел ни творил.

«Это необычайная, для них самих тяжелая непосредственная сила, требующая и ищущая, на чем устояться и что взять в руководство, требующая до страдания спокою от бурь и не могущая пока не буревать до времени успокоения. Он уставляется наконец на Христе, но всю жизнь – буря и беспорядок».⁸

То есть, сама революционная «бурю и натиск» титанического «скитальца» – это издержки теогонии, «шевеление» космического хаоса в микрокосмосе в процессе зарождения сверхновой звезды «Мирового Духа». Поэтому, например,

«Белинский прав, когда и виноват».⁹

Сама жизнь Великого Грешника в состоянии гностического грехопадения («оторванности от народа») полна величия и высшего смысла, потому что это одна из форм жизнедеятельности народа, который, по определению, безгрешен по естеству (будучи «началом начал»). «Житие великого грешника» потому и зовется у Достоевского «житием», что это законный модус жития «единосущного» Сына своей Матери – Почвы, Русской Земли, Народа, Человеческой Природы. Так, античное язычество обожествляло все аспекты своей жизнедеятельности без изъятий (тут тебе и «бог войны», и «богиня» блуда, и «бог-покровитель» воровства и т.д. по списку греховных страстей). Так, и в новом гностицизме Великий Грешник от самой своей

«гордости и от безмерной надменности к людям становится до всех кроток и милостив – именно потому что уже безмерно выше всех».¹⁰

* * *

Развернуто этот переходящий в теогонию антропогенез изложен у Достоевского в незаконченной программной статье «Социализм и христианство».

«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен [болезненное состояние], новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и вcex. Терял поэтому всегда веру и в бога».

Однако этот индивидуализм с его нигилизмом это «болезнь не к смерти», но, напротив, необходимая предпосылка дальнейшего продвижения к конечной «цели» онтогенеза – гностическому «христианству» («всенародной и всесветной церкви»).

«Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно. В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо. И странное дело. Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь, след<овательно>, в естественное состояние, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен. В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?»¹¹

В чем «закон Христа» как «идеала человечества»? – В Его «божественном происхождении» и в Его «возвращении в массу» как в «непосредственное», то есть в человеческую природу, потому что она того же самого «происхождения». Чуть позже Достоевским будет излагаться другой миф этой религии – о том, что в результате «дальнейшего развития» и «переходного этапа» (с неизбежным «возвращением в непосредственное») «все будут Христы». Но уже здесь, в середине шестидесятых, вполне узнаваемо звучит эта идея, то есть в пору становления, напряженного осмысления и формулирования почвеннической идеологии в печатных органах этого движения – журналах «Время» и «Эпоха».

«Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного), что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой. Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал».¹²

То есть, социализм в этой космогонии – это уже «переходный этап» от «цивилизации» к хэппи-энду истории («новый Иерусалим, объятия, зеленые ветви»)¹³ – к «русскому социализму» как царству «богочеловечества» (в терминах единоверца позднего Достоевского — Соловьева, у которого маятник полемики славянофилов и западников окончательно качнется в сторону западного «подпольного» мистицизма). Замените термин «христианство» («православие») у Достоевского на «богочеловечество» (потому что оно несет в себе аналогичное учению Соловьева содержание антропотеистической философии всеединства) – и все «парадоксы» Достоевского станут прозаичными (тривиальными для своего времени), все его «неизреченные тайны» скинут свои псевдохристианские овчины. Этап «социализма» (социал-утопических учений и увлечения ими образованных людей) не просто несет в себе те же характеристики, что и этап «цивилизации» (либерально-капиталистических и волюнтаристическо-нигилистических теорий), то есть является результатом «дальнейшего развития» и «общегенетического роста» все той же «всечеловеческой массы», но в определенном смысле выступает даже высшим этапом в отношении предыдущего. Потому что «цивилизация» была «состоянием переходным» от баснословной «первобытной общинности» к «болезненному» состоянию буржуазного индивидуализма; тогда как «переходность» социализма — это предпосылка уже «идеального» состояния «всечеловеческого христианства», это уже форма жития «человечества собирательного». Здесь оторвавшиеся «лучинки» целого («богочеловечества») опять начинают инстинктивно собираться в первые снопы «равенства и братства», пусть это и происходит еще под знаменами ложных (материалистических, плотоядных) идей. Но в любом случае, как и «житие великого грешника», воля даже к «вульгарному» социализму — это модус жития единого народного организма (как, в свою очередь, части общечеловеческого тела и духа), и потому рано или поздно

«дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного), что <…> христианство — последняя степень человека», что «тут кончается развитие, достигается идеал».¹⁴

* * *

Как всегда, основные контуры русской религиозной философии воспроизводят патентованные шаблоны западных старших коллег.

«Генетический дух, характер народа — это вообще вещь поразительная и странная. Его не объяснить, нельзя и стереть его с лица Земли: он стар, как нация, стар, как почва, на которой жил народ. <…> Так обстоит дело со всеми привычками многообразного человеческого существа, да и вообще со всеми явлениями на этом нашем земном шаре. <…> нашему человеческому роду суждено вечно, следуя по пути асимптоты, приближаться к точке совершенства, точке неведомой и недостижимой при всех танталовых трудах и муках человечества…» «…расширение религии отвечает существу дела и природе времен, ибо оторванная от своей первоначальной почвы, от своего круга религия не может не воспринимать живых влияний мира, в котором она живет».¹⁵

Уже здесь, у одного из основоположников немецкого романтизма (и, одновременно, еще представителя «века разума», то есть, носителя как раз того «переходного», «синтетического» мировоззрения стыка эпох Просвещения и романтизма, каковым является и почвенничество, по самой своей сути) мы находим не только сам образ «оторванности от почвы», но и характерную для Достоевского двусмысленность («парадоксальность») в истолковании этого образа (одновременную ущербность и «расширение» оторвавшегося от своей почвы «живого организма»). Причем генерирование «народным духом» «религии» касается не только языческих верований и «духовной жизни», но и генеалогии Христианства: оно также производится на свет «самой почвой», самим «характером народа», то есть, опять же, возникает в результате «онтогенетического роста» «человеческого существа».

«…учитель мужика "в деле веры его" – это сама почва, это вся земля русская, что верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию».¹⁶

«...христианская религия <...> начинает с абсолютного раздвоения, и началом ее служит страдание, в котором она разрывает естественное единство духа и разрушает естественный мир (Frieden). Человек являет себя в ней злым от природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с бесконечной, абсолютной сущностью. <...> Так как дух возвращается в себя от своей непосредственной естественности, то в качестве грешного он есть другое по отношению к истине, он отдален, отчужден от нее. Поставленное в это положение разорванности “я” не есть истина, поэтому истина дана как самостоятельное содержание представления, истина представлена прежде всего основанной на авторитете. Однако если я тем самым перемещен в такую интеллектуальную сферу, где предметом познания служат природа бога, божественные определения и деяния, а достоверность всего этого покоится на созерцании и уверениях других, то я вынужден обратиться к самому себе, ибо это я мыслю, познаю, во мне есть разум и это я свободен впасть в грех и подвергнуть его рефлексии. В силу вышесказанного познание заключено в самой христианской религии. <...> Поскольку христианская религия принимает принцип познания, постольку она предоставляет своему содержанию развиваться, так как представления о всеобщем предмете непосредственно, или в себе, суть мысли, и в качестве таковых должны развиваться».¹⁷

Здесь мы можем видеть, что не только основные идеи почвенничества (космогоническое «развитие»; грех «разделения» как необходимая стадия этого процесса; «отчуждение» и «возвращение» человеческого духа к «абсолютной сущности» как к «самому себе»; «единство конечного и бесконечного», или тождество исторической космогонии и теогонии) вторичны в отношении гегельянства, но и сам принцип гностического истолкования Христианства. То есть, как и Достоевский, Гегель формально выступает апологетом Христианства, вкладывая в него стандартное для нового гностицизма псевдохристианское содержание «всеединства».

«Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии».¹⁸

Это и означает, что как бы ни был «определен дух народа», через какие бы клоаки национальной и всемирной истории не проходило человечество, все ее содержание от начала и до конца является эволюцией Единого Духа, «данного в историческом развитии»; все формы человеческой духовности и религиозности суть необходимые моменты «развития Абсолюта»; и все формы человеческого знания суть необходимые стадии самопознания «Абсолютной идеи». Или, проще говоря, «то, что считается истиной», то и является ей на данный момент, потому что человек (человеческий разум) и «есть мера всех вещей» (Протагор). Этот банальный принцип софистики оказывается основным принципом и нового гностицизма, который есть не что иное, как квазирелигиозная софистика, то есть, рефлексия падшего разума своей мнимой связи с Богом.

* * *

«Уже одно нравственное распадение народа с его высшим сословием, с его вожатаями и предводителями показывает, какою дорогою ценою досталась нам тогдашняя новая жизнь. Но, разойдясь с реформой [Петра], народ не пал духом. Он неоднократно заявлял свою самостоятельность, заявлял ее с чрезвычайными, судорожными усилиями, потому что был один и ему было трудно. Он шел в темноте, но энергически держался своей особой дороги. Он вдумывался в себя и в свое положение, пробовал создать себе воззрение, свою философию, распадался на таинственные уродливые секты, искал для своей жизни новых исходов, новых форм».¹⁹

Опять «оторванным» (то есть, духовно ущербным) является скорее народ, чем гностик (представитель «высшего сословия», духовный «предводитель» и нравственный «вожатый» народа). Соответственно, и сами западные реформы Петра (или все то, за что клеймили западников) суть проявление «новой жизни», верные приметы необходимого «развития».

«Конечно, идеи народа, оставшегося без вожатаев на одни свои силы, были иногда чудовищны, попытки новых форм жизни безобразны. Но в них было общее начало, один дух, вера в себя незыблемая, сила непочатая. После реформы был между ним и нами, сословием образованным, один только случай соединения — двенадцатый год, и мы видели, как народ заявил себя. Мы поняли тогда, что он такое. Беда в том, что нас-то он не знает и не понимает».²⁰

Вот эта религиозная («незыблемая») «вера в себя» и в свою «непочатую силу» и была тем общим знаменателем, в качестве числителя которого можно было легко подвести любое явление общественной или народной жизни.

Более того, сами народы в космогоническом масштабе находились в состоянии ущербной «оторванности» друг от друга. И быть «вожатыми и предводителями» «слития» уже всемирно-исторического процесса выступали те же почвенники, сознавшие в себе (как представителях «высшего сословия» высшего народа) такие «непочатые силы» и теургические способности.

«Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы и не можем быть европейцами, что мы не в состоянии втиснуть себя в одну из западных форм жизни, выжитых и выработанных Европою из собственных своих национальных начал, нам чуждых и противоположных, — точно так, как мы не могли бы носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и из народных начал. Но на родную почву мы возвратились не побежденными. Мы не отказываемся от нашего прошедшего: мы сознаем и разумность его. Мы сознаем, что реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы осмыслили будущее значение наше в великой семье всех народов. Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, всё враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности».²¹

Если в Христианстве блудный сын возвращается к своему Отцу как кающийся грешник, то в новом гностицизме Великий Грешник «возвращается непобежденным» из своего «прекрасного далёка», «не отказавшимся» от всего своего былого (отнюдь не «ветхого») «кругозора». Гностик, как всякий уважающий себя Бодхисаттва в махаяне, возвращается в духовные массы, чтобы поднять их до своего богочеловеческого уровня, то есть, чтобы помочь другим реализовать свой внутренний «божественный принцип» («потенциал Христа»), как это уже сделал сам гностик. Поэтому даже «враждебные» идеи, порочные формы «живой жизни» (что западной, что русской) ему нипочем: все он берется пустить в оборот «дальнейшего развития», где все переплавится в чистое золото «идеала» в алхимическом горниле его выжитой «всечеловечности».

«Мы говорим здесь не о славянофилах и не о западниках. К их домашним раздорам наше время совершенно равнодушно. Мы говорим о примирении цивилизации с народным началом. Мы чувствуем, что обе стороны должны наконец понять друг друга, должны разъяснить все недоумения, которых накопилось между ними такое невероятное множество, и потом согласно и стройно общими силами двинуться в новый широкий и славный путь. Соединение во что бы то ни стало, несмотря ни на какие пожертвования, и возможно скорейшее, — вот наша передовая мысль, вот девиз наш».²²

На противопоставление почвенничества себя предшественникам как «отставшим в развитии» не стоит обращать серьезного внимания: так позиционировала себя каждая секта нового гностицизма, включая старших славянофилов и западников, не говоря уже о немецких законодателях религиозно-философской моды на такое самосознание. Суть же везде здесь была одна и та же, а именно, синтез мира («цивилизации») и Христианства («народного начала»), фантастическое «соединение» падшего человеческого естества с Божественной природой в титанической теургии этих новых николаитов и валентиан.

«Достоевский полагает, что образованное сословие России должно принести народу науку, представив ее

“как результат своего длинного и долгого путешествия от родной почвы в немецкие земли, как оправдание свое перед ним...”²³

Здесь мысль Достоевского вновь ближе всего соприкасается с герценовскими тезисами, далекими от крайностей воззрений “западнической” и “славянской” партий, и — что для Достоевского очень существенно — центральной задачей века объявлявшими свободу личности:

“Не допетровская Русь должна быть воскрешенной, оставим ее в ее иконописном склепе. Не петербургский период должен продолжаться в своем немецком мундире; он не может идти далее, не изменив себе; его граница обозначена тем же забором, перед которым остановилась Европа. (...) Задача новой эпохи, в которую мы входим, состоит в том, чтоб на основаниях науки сознательно развить элемент нашего общинного самоуправления до полной свободы лица, минуя те промежуточные формы, которыми по необходимости шло, плутая по неизвестным путям, развитие Запада. Новая жизнь наша должна так заткать в одну ткань эти два наследства, чтоб у свободной личности земля осталась под ногами и чтобы общинник был совершенно свободное лицо” (Герцен, т. XIV, стр. 183).

Безусловное сочувствие Достоевского вызывали рассуждения Герцена о желательности и преимуществах мирного пути развития событий в России. Но в отличие от Герцена Достоевский не просто предпочитал мирное решение революционному, он принципиально отвергал насилие как путь решения исторических противоречий, ему были чужды и призывы к “топору”, раздававшиеся порой также из Лондона».²⁴

Иными словами, все те мифические преобразования жизни, которые, по Герцену, можно было осуществить революционным путем как радикальной теургией, по Достоевскому, нужно было осуществлять умеренно, «мирным» путем постепенной реформы, «нравственного усовершенствования» всех и каждого, духовного просвещения и воспитания, «по колику земля (человеческая природа) может вместить» «натуру Бога», что эмпирически доказал Христос... Вот и вся разница, то есть, все то же самое, только как бы под «религиозным» соусом. Эта близость идеологии почвенничества к Герцену заключалась еще и в том, что первая была продуктом корпоративного религиозно-философского творчества, где Достоевскому приходилось считаться с воззрениями соратников по цеху, прежде всего, своего старшего брата и Аполлона Григорьева (другой крупной величины «Времени»), то есть, людей западно-романтических, по преимуществу, шеллингианских взглядов.

«Мысль об издании журнала возникла у Михаила Михайловича еще давно. Мысль его состояла в том, что <…> необходимо обращение к народности, к началам народным и возбуждение оторвавшегося от почвы общества к изучению народа нашего и к уверованию в правду основных начал его жизни».²⁵

Практически это и означало, что под слоган «народные начала», или «христианство», подводились собственные идеологические пристрастия этих новых гностиков, то есть, опять же, западные религиозно-философские учения полуоккультного содержания и происхождения.

* * *

Отсюда неотъемлемый атрибут нового (как и древнего) гностицизма – это оппозиция церковному Христианству, то есть Православию как таковому.

«Замечательно тоже, что из всех легитимистов самые нетерпеливые, нетерпимые, самые горячие и самонадеянные и самые оторванные от почвы — это клерикалы, духовенство».²⁶

Этим антиклерикализмом западные субъекты «оторванности от почвы» принципиально не отличаются от русских, потому что духовенство как представители «официальной религии» также является в почвенничестве субъектами отчуждения от мифических «начал» гностической религии и «церкви» будущего («русского социализма»), то есть, объектом необходимой реформы, приведения в «соединение» и «примирение», «оправдание» и согласие со всеми остальными сторонами «народной жизни», чего (согласия и оправдания), по определению, нет и не может быть в Христианстве как таковом, исповедующем узкий путь аскезы и отречения от греха мира сего, а не гностическую диалектику почвеннического всеединства. Поэтому исторический рубикон отчуждения от почвы «высшего сословия», то есть, реформы Петра, является у Достоевского рубиконом и «грехопадения» Русской Церкви.

«Никогда народ не был более склонен (и беззащитен) к иным веяниям и влияниям. (Штундисты. Даже нигилистическая пропаганда найдет дорогу. Не нашла до сих пор по неумелости, глупости и неподготовленности пропагаторов.) Надо беречься. Надо беречь народ. Церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время, а тут пьянство. Штунда. От штунды переход к проповедям Берсье. Между тем народ наш оставлен почти что на одни свои силы. Интеллигенция мимо». «Нет, долго еще не сойтись нашей интеллигенции с народом и долго еще не понять ей его. Я только один пример сказал, но есть и другие пункты: водка, выбивание податей. А пока дух народа успокоится в правде. <…> Церковь как бы в параличе, и это уж давно. Не знают православия, — нельзя на них и сердиться, ибо они ничего не понимают и в сущности народ честный, и если и очень ругаются, то простить их можно <…> При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), — хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему».²⁷

«Паралич Церкви» для Достоевского и заключается в том, что она не ищет «человека в человеке»; отказывается видеть человека так, как видит его гностик-почвенник (то есть, религиозно ему поклоняться и служить); не желает «сходиться» с народом, как он есть (потворствовать его греховным страстям), и тем самым «не бережет его». Поэтому дореформенное прошлое (которое, по логике, должно было бы являться образчиком искомого единства народа и духовного здравия Церкви) это такая же мифическая категория в почвенничестве, как и будущее, потому что «мерой всех вещей», повторим, является сам гностик как «лучший представитель» «лучшей части» «высшего сословия». Духовенство для него – это такой же конкурент на поприще «просвещения народа», как и западник; или оппозиционная партия в предвыборной борьбе за электорат (в данном случае – читателя и подписчика; отсюда такой популистский «компромат» на соперника, как обвинение его в «не бережном» отношении к народу). «Духовное лицо» (которому Достоевский возражает устами «лишнего человека» Ивана Карамазова и «старцев» как представителей «почвы», то есть, сводным хором «лучшей частей» народа) – это тот, кто вкладывает в евангельские формы и категории иное (традиционно церковное, святоотеческое, а не почвенническое как религиозно-романтическое) содержание; это тот, кто позиционируется духовным пастырем («предводителем» и «вожатым») народа, то есть тем, кем претендовали быть новые гностики, «отступив от нелицемерной веры», «уклонившись в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают» (1 Тим 1:5–7). Поэтому истинного «православия не знают» у почвенника ни народ, ни духовенство, а ведает этот высший и спасительный тайный гнозис «живой жизни» только один лишь «достигший полного могущества сознания и развития» «образованный представитель» «высшего сословия», экстерном прошедший все стадии «общегенетического роста» и теперь готовый делиться нажитым «идеалом», «жертвовать и жертвовать собой непрестанно» сначала в национальном, а потом и во всечеловеческом масштабе.

Именно эта оппозиция ортодоксальному Христианству и канонической Церкви и содержится в пассаже последнего номера «Дневника писателя» о «русском социализме», с которого мы начинали, несмотря на то, что этот текст воспринимается как одна из самых пламенных проповедей Христианства у Достоевского.

«Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю».

«Русский социализм» здесь – это почвеннический лжехристианский социал-утопизм, который противопоставляется каноническому устройству церковной общины, «оторвавшейся от народа» (читай: от социал-христианского «идеала» Достоевского). В народе как общине (и даже отчасти в социализме) есть то содержание (соборность, единство), которого нет в «мертвых» формах Церкви.

«Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм! Вот над присутствием в народе русском этой высшей единительно-“церковной” идеи вы и смеетесь, господа европейцы наши. <…> я об этой лишь главной идее народа нашего говорю, об чаянии им грядущей и зиждущейся в нем судьбами божьими, его церкви вселенской. И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего».²⁸

Именно в этом контексте и существует суждение (из записной тетради того же времени) «церковь в параличе», и поэтому «не созижделась еще вполне». То есть, здесь за романтическими спекуляциями на «имени Христовом», «церковной идеи» соборности и «православии» (в которые вкладывается антропотеистическое содержание философии всеединства) прямо отрицаются актуальные и непреходящие святость, единство и соборность Православной Церкви (то есть, положение ортодоксального Символа веры), которая, дескать, станет таковой только в будущем, когда народ-теург (ведомый духовными предводителями от почвенничества) количественно и качественно доведет свою «соборность» до «всесветной» кондиции, а именно, когда воссоединяться все ныне разрозненные сословия и классы, в частности, когда уврачуется «великая схизма» простого народа и интеллигенции, а также – старообрядческий раскол

(«я не розню от народа» [как «истинной церкви» грядущего. – А.Б.] «12 мильонов раскольников»).²⁹

Именно это мифическое социал-христианство Достоевского в скором времени породит «церковь третьего завета» радикальных гностиков «нового религиозного сознания» и еще более «всесветные» проекты отечественной софиологии. Потому что уже у Достоевского, повторим, Церкви Христовой как таковой был брошен скрытый вызов тектонической реформации на уровне самого вероучения.

Так, если в Христианстве, чтобы спасаться, не нужно дожидаться, когда другие начнут это делать, но «всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф 19:29), то в гностической «экклезилогии» почвенничества, наоборот, всякий кто сделает это во имя Христово, согрешит против своего народа, потому что он здесь вместо Божества. «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин 15:18-19). Тогда как в космогонии почвенничества описанная в Евангелии оппозиция Церкви и мира является лишь характеристикой «переходного этапа» всемирной истории, которая должна быть «снята» в будущем «единстве» этих «противоположностей», по гностическим «законам диалектического развития». Но каким образом может быть снята непреходящая, по слову Божиему, до скончания веков оппозиция греха и святости, вражда падшего естества против Бога, борьба мира («града земного») и Церкви («града Божьего»)? – Только путем религиозного переживая самого греха, мнимого (солипсического) освящения мира, патологического называния вещей противоположными именами: человеческого – божественным, антихристианского – христианским, душевно-экзальтированного (романтического) – духовно-благодатным и, в частности, «народа» (этноса) – «церковью».

Александр Буздалов

Источник

__________________________

1 Дневник писателя. 1881, январь, гл.1,IV / Д.,XXVII,18-19.

2 Два лагеря теоретиков / Д.,XX,14,7,17.

3 Страхов Н. Борьба с Западом. М., «Институт русской цивилизации», 2010. С.126-127.

4 Киреевский И. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России / Полн. собр. соч. в двух томах. М., 1911. Т.1. С.178; 213-214.

5 Ответ редакции «Времени» на нападение «Московских ведомостей» / Д.,XX,99.

6 Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 г. / Д.,XVIII,35.

7 Ряд статей о русской литературе. Книжность и грамотность. Ст.1 / Д.,XIX,20.

8 Житие великого грешника. Наброски и планы 1867-1870 гг. / Д.,IX.128.

9 Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV,186.

10 Житие великого грешника. Наброски и планы 1867-1870 гг. / Д.,IX,139.

11 Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 191-192.

12 Там же / Д.,ХХ,193-194.

13 Там же; с.193.

14 Там же; с.194.

15 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., «Наука», 1977. С.327-328.

16 Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,168.

17 Гегель Г. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1. С.218.

18 Там же; с.381.

19 Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 г. / Д.,XVIII,35.

20 Там же; с.36.

21 Там же; 36-37.

22 Там же; с.37.

23 Ряд статей о русской литературе. Введение / Д.,XVIII,50.

24 Туниманов В.А. Примечания / Д.,XVIII, 243-244.

25 Несколько слов о Михаиле Михайловиче Достоевском / Д.,ХХ,121.

26 Иностранные события /Дневник писателя. 1873 / Д.,XXI, 183.

27 Записи литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880-1881 гг. / Д.,XXVII, 49, 65.

28 Дневник писателя. 1881, январь, гл.1, IV / Д.,XXVII,19.

29 Записная тетрадь 1876-1877 гг. / Д.,XXIV,191.