Волюнтаристское толкование «катехона» в синергизме

Августианство исповедует Бога единственным виновником спасения человека. А пелагианство, наоборот, отстаивает возможность самоспасения. Поэтому концепция «синергии» («соработничества» благодати и воли) как учение о деятелях двух природ, производящих спасение, является полупелагианством, по своей сути, а не полухристианством.

Согласно представлениям преп. Иоанна Кассиана († 435), основоположника учения о синергии, «свободная воля даже в состоянии падения не совсем неспособна изволять благо, но сама по себе является полем для Богом дарованного конфликта, который, если он переносится с верой, становится средством продвижения к чистоте сердца. <…> Спасительная борьба, которую Бог ввел в человеческую природу после грехопадения, создает необходимые условия для спасительного смирения» (Уивер Р. Божественная благодать и человеческие действия: исследование полупелагианских споров. М., Центр библейско-патрологических исследований. Изд. «Империум Пресс», 2006. С.127). Иными словами, человек в синергизме способен «соработать Богу» своей гномической (падшей) волей. Усилиями врожденной человеку воли (которую синергизм считает природной силой души, не утратившей своей функции в первородном грехе) можно и нужно самому очищать себя от страстей, становясь пригодным для даров божественной благодати. Из этого, несомненно, ложного антропологического положения Кассиан делает ошибочный сотериологический вывод о «заслуге», или «достоинстве» спасения, потому что в человеке сохраняется достаточная сила воли, которая не нуждается в воскрешении Богом. Почему мы с такой уверенностью говорим об этом? Потому что именно такое воззрение о воле было осуждено в Карфагене (418 г.) как пелагианское: «…весьма нечестиво было бы верити, яко к кичению нашему имеем благодать Божию, а к созиданию не имеем: тогда как и то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити, дабы при созидающей любви не мог кичити разум».  «…аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению, удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема» (правила 126, 127) / Каноны, или Книга правил, святых апостолов, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отцов. Минск, «Братство в честь святого Архистратига Михаила», 2016. С. 127-128). Поэтому когда выбор добродетели в синергизме становится собственным достижением подвижника, за которую он получает заслуженную награду, и это есть то самое, что Карфаген называет «нечистивым кичением нашего разума». Потому что в действительности в спасении нуждается весь человек, в том числе – его ветхая (гномическая) воля, которая без предваряющего действия благодати не способна на духовные произволение, т.е. хотения всего, относящегося к спасению. В то время как сама борьба гномической воли с греховными страстями расценивается Кассианом как «спасительная». По сути, этому же учил и Пелагий, только он был радикальней и в антропологических предпосылках, и в сотериологических выводах. Наличие выбора в пелагианстве и полупелагианстве расценивается как признак свободы воли. Тогда как в реальности состояние, или возможность выбора добра или зла для воли является результатом грехопадения. Истинная свобода – это состояние божественной воли и обоженной воли святых, где такого выбора нет. Отсутствие принципиального различия между нетварной и тварной волей, с одной стороны, и оценка противоестественного (гномического) состояния воли как естественного (свободного) – вот два основных признака, общих для синергизма и пелагианства.

Правильное (евангельское и апостольское) соотношение благодати и воли – это учение о первородном грехе и сотериологический моноэнергизм Августина, ратифицированное как учение Вселенской Церкви в Карфагене и Эфесе. Падший человек является «рабом греха» (Ин 8:34). Противоестественная гномическая воля не свободна для выбора жизни по Христовым заповедям, будучи порабощенной дьяволом посредством страстей. Благодать детерминирует волю к духовному благу, делая ее богоподобной. «Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6:44). Суть учения Августина о падшем человеке и его спасении прекрасно изложена западными святыми Проспером Аквитанским и Фульгентием Руспийским. «Бог есть источник всякого блага. Соответственно, благодать предшествует заслуге. Воля не подавлена, а освобождена. Она преображена, чтобы желать добра и творить его, и сделана соработницей благодати. Награда дается за заслуги, но поскольку эти заслуги суть дары благодати, речь идет о благодати, вознаграждающей благодать» (Проспер Аквитанский. Авторитетные высказывания предшествовавших епископов Апостольской кафедры о благодати Божией. Гл. 9 / Уивер Р. Божественная благодать и человеческие действия: исследование полупелагианских споров. Цит. изд. С.176). «И никто не освободится от власти тьмы и не перейдёт в Царство возлюбленного Сына Божия, если только Господь славы, даром спасающий и справедливо осуждающий, не пожелает предшествовать ему. Многомилостивый и справедливый Бог справедливо наказывает извращённую волю, которую не исправляет по Своей милости, потому что нашел в ней испорченность, которая не является делом Его рук. И Он сам даром приготавливает добрую волю, даром ее подает, Сам поддерживает ее и Сам совершенствует» (свт. Фульгентий Руспийский. К Мониму / The Fathers of the Church. A new Translation. Vol. 95. Fulgentius. Selected works. Translation by R. B. Eno. — The Catholic University of America Press. Washington, D.C. 1997. P. 130-131). То есть, даже сами термины «соработничество», «содействие» в V в. еще можно было бы оставить, поскольку была возможность толковать их правильно, а именно, как акты тварной воли, производимые благодатью (волей Божьей), а не автономией человека (его гномической «свободой»). Однако концепция синергии предполагает именно двух деятелей (Бога и человека), воля которых в равной степени автономна (по принципу «да будет воля наша: Твоя и моя»). Поэтому и сама терминология синергизма («содействие», «соработничество», «помощь») уже неотделима от принципиально неверного (пелагианского, по сути) понимания. «Люди этого вида <…> говоря о свободном произволе, выставляют себя не с волей, свойственной людям, а с могуществом, свойственным Богу, Который не нуждается ни в чьей помощи» (блж. Иероним Стридонский. Письмо 107, к Ктезифонту / Творения блаженного Иеронима Стридонского. Кн.5. Ч.3. Киев, 1880. С. 355).

Воля в синергизме не «сделана» благодатью «соработницей Бога» как инструментом осуществления воли Божьей (по принципу «да будет воля Твоя»), но обладает этой способностью по своей природе, поскольку утрата ею такой способности в первородном грехе отрицается как «преувеличение». «Свободный выбор» между добром и злом – это «гноми», т.е. противоестественное состояние воли. Поэтому у святых (избранных) такого выбора нет, как и у Бога. Потому что Он именно внушает им Свою благую волю о них. Поэтому предопределено даже то, что они этот мнимый «выбор» сделают. Что означает, что в избранных благодать действует именно непреодолимо. У святых нет выбора между добром и злом, потому что его и не должно быть в воле, созданной Богом по Своему образу и подобию. Вот в чем суть. А полупелагиане V в. (как и пелагиане) думали, что наличие выбора – это и есть характеристика «свободы воли». Т.е. противоестественное состояние воли они считали естественным (природным состоянием). А это типичный признак пелагианства.

Поэтому когда повторяющий штампы восточного синергизма иером. Серафим (Роуз) договаривается до того, что

«фундаментальной ошибкой Августина была его “переоценка” роли благодати в христианской жизни и ”недооценка” роли свободной воли» (Отец Серафим (Роуз). Место блаженного Августина в Православной Церкви (Вкус истинного Православия) / Отец Серафим (Роуз). Приношение православного американца. Калифорния, «Братство Преподобного Германа Аляскинского», М., «Российское отделение Валаамского общества Америки». 2003. C. 640),

это само по себе является уже вполне пелагианским суждением, потому что  в двусмысленностях синергизма такое усугубление заблуждения рано или поздно неизбежно. От полупелагианства к пелагианству один шаг. А вот до Христианства гораздо дальше.

«Мнения их [стоиков и перипатетиков о том, что можно самому побеждать страсти] <...> Ориген пытается примешать к церковной истине в своих Строматах, не говоря уже о Маиесе, Прискиллиане, Евагрие Иберите, Иовиниане и еретиках всей почти Сирии, которых на туземном языке превратно (διεστραμμένως) называют Массалианами, по-гречески Εοχίτας (молящимися). Вот они того мнения, что добродетель и мудрость человеческая могут достигать совершенства и не только уподобления, но равенства с Богом, так что уверяют, что, достигши вершины совершенства [бесстрастия], они не могут согрешать даже помыслом и неведением» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. Пролог / Творения блаженного Иеронима Стридонского. Кн.8. Ч.5. Киев, 1879. С. 147). В свою очередь рецепция античного волюнтаризма упомянутым Евагрием оказала существенное влияние на становление богословия преп. Кассиана в Сирии и Египте («хотя преп. Иоанн Кассиан испытал влияние разных Отцов — Оригена, Иеронима, Василия и Иоанна Златоуста, Евагрий сыграл главную роль в том, что касается понимания Кассианом пути к совершенству. Без сомнения именно через посредство Евагрия <…> он принадлежит оригенистской традиции» (Уивер Р. Цит. изд. С.112)). Следовательно, через непререкаемый авторитет Кассиана на Востоке этический волюнтаризм языческих философов (пусть и рудиментарно) «примешен к церковной истине» в синергической концепции «свободы воли». «…вопрос этот на востоке ввел в заблуждение очень многих, заставив их под личиной смирения учить гордости, <...> и в кратком положении схватывать все, что есть отравляющего у еретиков, что заимствовано стоиками у философов и особенно у Пифагора и Зенона <…> Прекрасно говорит один из наших [Тертуллиан против Гермогена]: философы – патриархи еретиков. Превратным учением они пятнают чистоту церкви; как будто не знают известного изречение: “что гордится земля и пепел?” (Сир. 10:9)» (блж. Иероним Стридонский. Письмо 107, к Ктезифонту. Цит. изд.. С. 347-348).

Подлинной Ортодоксией (истиной Церкви) является такая антропология и сотериология, которая рафинирована от малейших следов языческого волюнтаризма как совершенно чуждого Священному Писанию. «Не совершенно ли ясно, что не знания внешней науки спасают и очищают познавательную часть души, уподобляя ее божественному первообразу? Тогда приведу рассуждения о ней к надлежащему концу. Если кто-то вернется к соблюдению Моисеевых законов, надеясь очиститься через них, Христос ему не помощник, хотя эти законы были даны некогда несомненно от Бога; но изучение внешних наук ему тоже не поможет. Тем более если кто снова обратится к отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через нее очистить душу, Христос никак ему не поможет. Павел, уста Христовы, говорит о первом и свидетельствует вместе с нами о втором» (свт. Григорий Палама. Триады. 1,I,22 / Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., «Канон», 1996. С. 35). «И вот что говорит Павел: “Восхищением был восхищен и слышал неизреченные глаголы”. Итак, может быть, он взошел [только] по своему желанию? Нет. А если другой его ведет, то есть ли у него что-нибудь свое? Нет. Вот что он же говорил, когда весь мир спасал проповедью: “Не по своеволию совершаю я это, но [силою] действующего во мне Христа!”. Видишь, чадо? Что было у него своего, если другой его вел? Так что говори и ты злой гордыне: [даже] если я взойду на Небеса, и увижу ангелов, и буду говорить с Господом, [в том] нет ничего моего. Ибо пожелал Царь взять глину, брение из болота, и положить это вблизи Своего Престола. Разве Он не Царь? Он делает, что пожелает. Но, может быть, глина вправе гордиться, что она рядом с Царем? Нет. Но [она должна], скорее, удивляться благости Царя и Его смирению. Как не побрезговал Он грязной глиной, а положил близ Себя! Так вот, как из брения тебя поднял, так и опять, когда Сам пожелает, бросает тебя в твое естество, в брение. Стало быть, и когда Он тебя поднял, не было никакого твоего преуспеяния, и когда Он тебя бросит туда, откуда взял, ты не должен печалиться. Но должен говорить: “Я, Господи, достойный сын ада и не ропщу, ибо совершал его дела и совершаю. Итак, Ты пожелал – и поднял меня на Небеса, Ты желаешь – и бросаешь меня в ад. Да будет Твоя святая воля”» (преп. Иосиф Исихаст (Коттис). Послание пустыннику-исихасту. Цит. по изд.: Старец Иосиф Исихаст. Полное собрание творений (перевод с греч. архим. Симеона (Гагатика). – М., Ахтырка, изд. Ахтырского Свято-Троицкого монастыря, 2016. – 496 с.).

Таким образом, нравственный волюнтаризм античной философии лежит в основании оригенической и пелагианской сотериологии. Различная степень рецепции («примеси к церковной истине») этого волюнтаризма отличает классическое пелагианство от полупелагианской (евагрианско-кассианской) концепции синергии.

«…предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению, не безусловно, а условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли они, или не воспользуются, благодатию»; «Св. Отцы и учители Церкви, особенно восточные, согласно разумели, что предопределение Божие совершается под условием человеческих заслуг, наперед известных Богу» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.II. §190, 192 / Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т.2. С.277, 282).

Высокопреосвященный Макарий в точности излагает синергическое учение восточного Предания, не допуская, что в нем может содержаться логическая ошибка. «Условное предопределение к блаженству» это когда: «кто будет исполнять заповеди, тот спасется». И таковым является предопределение осуждения греха при условии его совершения: «в день, когда сделаешь это, смертью умрешь». Тогда как предопределение к спасению по предведению заслуг (или достоинства) вообще не является  предопределением. Поэтому Апостол говорит именно о безусловном предопределении к спасению, а именно, предопределении самих персоналий тех, кто будет исполнять заповеди спасения, потому что само исполнение ими этих заповедей предопределено милостью Бога к ним. «…так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей» (Еф 1:4-5). И это принципиальная разница. Он избрал их именно для того, чтобы они были непорочны в Нем, а не предвидев, что они сами заслужат этой непорочности своей доброй волей или (тем более) делами. «Предопределение по предведению заслуг» – это уже не предопределение, как благодать в качестве воздаяния достоинства – это уже не благодать. Если кто-то сам воспользовался благодатью, то, значит, он сделал это не только без божественного предопределения, но, более того, сам определил его. А если он воспользовался благодатью по божественному предопределению, то, значит, не могло быть предведано, что он воспользуется сам, потому что этого не произошло. Что означает, что в синергическом толковании предопределение и предведение не дополняют, но исключают друг друга. В том-то и дело, что если бы умерщвленная первородным грехом воля падшего человека могла сама пользоваться дарами Духа, ничего предопределять было не нужно. Поэтому касательно спасения избранных предопределено и даровано должно быть всё, включая и то, что они воспользуются своей волей должным образом. Именно так обстоит дело у Апостола: «Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:16). «Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Фил 2:13). Что не может быть истолковано иначе, кроме детерминации благодатью воли избранных: Он избрал одних грешных среди прочих, чтобы Самому сделать их святыми Своей благодатью во славу Своего всемогущества и Своей милости. «…сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня [зависит], но кому уготовано Отцем Моим» (Мф 20:23). Потому что если бы места в Царствие Божием распределялись на основании личных заслуг, это была уже гностическая демократия, а не Царство.

Поэтому в Догматике митр. Макария концепция сотериологической синергии (с рудиментами волюнтаризма как учения, чуждого апостольскому) становится внутренним противоречием. Наглядным примером этого является то, что одновременно он приводит каноны Второго Аравсионского собора «против пелагиан», не замечая, что они направлены как раз против изложенного им полупелагианского учения об автономии воли, т.е. против отрицания того, что «Бог производит хотение» святых. «А собор аравсийский II (в 529 г.) постановил: “если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние Св. Духа и Его содействие, – тот противится Духу Святому” (прав. IV). И далее: “если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т.е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от Духа Святого, – тот обольщается духом еретическим” (прав. VII)» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.II. §186. Цит. изд. Т.2. С.262).

Некоторым оправданием этому недомыслию синергизма служит то, что и сам Августин далеко не сразу пришел к концепции сотериологического моноэнергизма как учению Апостола Павла, то есть, к подлинной Ортодоксии. В последние годы жизни Августин совершил существенное переосмысление своего учения о спасении. Корректировке в нем подверглось как раз соотношение благодати и свободы воли. Необходимость такого пересмотра со всей остротой встала перед Августином в ходе его поздней полемики с галльскими монахами, стоявшими как раз на позициях полупелагианской синергии как «православного» волюнтаризма, который в Южную Галлию завезли перебравшиеся из Египта монахи во главе с преп. Иоанном Кассианом. В ходе этого спора выяснилось, что подобные мнения были свойственны самому Августину в его предыдущем противоборстве с пелагианством, приведшем к осуждению последнего сначала на ряде Поместных соборов в Северной Африке, а затем на Вселенском соборе в Эфесе. Однако дальнейшее рассмотрение этого вопроса в полемике Августина уже с галлами со всей очевидностью обнаружило недостаточную последовательность и этой (синергической) позиции, а именно, неполное соответствие ее учению апостола Павла и самого Евангелия. «…при разрешении этого вопроса я заботился о защите свободного решения человеческой воли, однако победила Божия благодать, и удалось [мне] достичь того, чтобы уразуметь, сколь ясная истина содержится в словах апостола: “Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, то что хвалишься, как будто не получил? (1Кор 4:7)”. <…> И открыл мне Бог [истину] при разрешении этого вопроса <…> свидетельство апостола <…> не позволяет кому-либо из верных сказать: “Я имею веру, которую не получил”. Совершенно уничтожают эти слова все превозношения подобного возражения. Но нельзя сказать даже и этого: “Хотя я не имею совершенной веры, однако имею ее начало, поскольку я прежде уверовал во Христа”. Ведь и здесь отвечает [апостол]: “Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, то что хвалишься, как будто не получил”» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.IV / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.331).

Между тем эта несомненная истина Христианства, открытая блаженному Августину как Учителю Церкви в этом вопросе осталась практически неизвестной на Православном Востоке. Здесь взяли за образец учение преп. Иоанна Кассиана, не подозревая, что в самом Предании Вселенской Церкви существует альтернатива его учению о соотношении воли и благодати (т.е. полагая, что пелагианство осуждено в Карфагене именно с позиций сотериологического синергизма, а не августианского моноэнергизма).

«…в целом, и особенно когда нужно дать практический совет христианским подвижникам, бл. Августин истинно преподает православное учение о благодати и свободной воле – насколько это возможно в пределах, ограниченных его богословской точкой зрения. Однако, в своих официальных трактатах, особенно же в антипелагианских, занявших последние годы его жизни, вступая в логические дискуссии о благодати и свободной воле, он часто увлекается чрезмерной защитой благодати, которая, похоже, реально оставляет мало места для человеческой свободы. <…> Позиция преп. Кассиана – гармоничная, отдающая должное и благодати, и свободе; позиция Августина – односторонняя и незавершенная. Он излишне преувеличивает значение благодати» (Отец Серафим (Роуз). Место блаженного Августина в Православной Церкви. Цит. изд. С. 641).

В реальности же «богословски ограниченной» (пережитками стоицизма посредством влияния Евагрия на Кассиана) была именно концепция синергии. Богословское недомыслие основного аргумента синергизма Августин определяет следующим образом: «полагают, будто станут они отвержены от всякого усердия в благочестии, если не припишут себе чего-либо, что они первые должны дать, дабы получить воздаяние» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.XII. Цит. изд. С.349). При этом христиане-волюнтаристы не осознавали, что их стремление сохранить мотивацию в духовной жизни («усердие в благочестии») оборачивается множеством противоречий с основным положением учения апостола Павла о спасении, а именно, единственности Крови Христовой как заслуги благодати для погибшего в ветхом Адаме человечества. В полемике с галлами не помогло даже мужественное признание Августином ошибочности его собственных волюнтаристических мнений в его ранних трудах, отречение от них и ожидание того же от оппонентов. «Посмотрите, к чему придем мы, рассуждая так, – разве не к тому, что благодать Божия неким образом дается по нашим заслугам, и потому благодать – уже не благодать? <…> Это мое заблуждение хорошо показывают некоторые мои сочинения, написанные еще до моего епископства. <…> но все еще необходимо [было] исследовать, не происходит ли и заслуга веры от милосердия Божия, то есть оказывается ли это милосердие человеку лишь потому, что он верующий, или же оно даруется ему, чтобы он стал верующим. Ведь мы читаем слова апостола: “Я получил милость, чтобы быть верующим” (1Кор 7:25), – но не говорит он: “Поскольку был верующим, [получил милость]”. Потому, хотя [дары Божии] и даруются верующему, но и то, что он верующий, также было даровано ему» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.II-III. Цит. изд. С.326-329). Поэтому укор блж. Августина своим галльским братьям, не пожелавшим последовать за ним к совершенной вере, распространяется и на тех отцов Восточной Церкви, которые вслед за синергистами Южной Галлии расценили поздние труды Августина как перегиб («преувеличение», «крайность»). «Вот, вы ясно видите, что думал я тогда о вере и делах, хотя и заботился о проповедании Божией благодати; и ныне я вижу, что эти наши браться пребывают в этом мнении, поскольку не позаботились они, читая мои книги, продвигаться в них вместе со мною вперед» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.IV. Цит. изд. С.330), а именно, к полному соответствию открытой Апостолом истины.

Вот еще один характерный пример возникающих внутренних противоречий синергизма у тех св. Отцов, которые не позаботились сделать свое учение о корреляции благодати и воли столь же совершенным, как это сделал св. Августин.

«Как фараон сделался сосудом гнева по собственному беззаконию, так и спасшиеся сделались сосудом милости по своему благочестию. И хотя большая часть принадлежит Богу, но однако и мы привносим нечто малое от себя. Потому (апостол) не сказал: сосуды заслуг, или: сосуды дерзновения, но: сосуды милости, показывая, что все принадлежит Богу» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание Римлянам. Беседа 16 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Издание СПб. Духовной Академии, 1903. Т.9, кн.2. С.704-705).

Вначале вся заслуга воздана человеку: спасшиеся сделались сосудом милости по своему благочестию»; то есть, явили личное благочестие, и за это получили милость (что для Августина было типичной пелагианской детерминацией, а для Иеронима – маркером стоического волюнтаризма). В конце же толкования Златоуста – как ни в чем не бывало – уже собственное учение Апостола, то есть, чистая Ортодоксия: «апостол не сказал: сосуды заслуг, но: сосуды милости, показывая, что все принадлежит Богу». А «истина», дескать, «посередине» – в полупелагианской синергии: «большая часть принадлежит Богу, но однако и мы привносим нечто малое от себя». Между тем личное благочестие, из-за которого спаслись избранные «сосуды», тоже было получено ими милостью Божией. Ведь благочестие верных также является делом божественной благодати, как свидетельствует об этом Апостол, «получивший от Господа милость быть [Ему] верным» (1Кор 7:25). Милость, которую получили спасшиеся, в том и заключалась, что они сподобились личного благочестия. Мимо сознания св. Иоанн Златоуст и в простоте душевной верующих ему на слово всех восточных синергистов проходит то, что в приведенном фрагменте его толкования содержится сразу три учения, два из которых исключают друг друга. И заметным это становится только в свете богословски безупречного толкования блж. Августина, в котором дана верная (евангельская и апостольская) причинно-следственная конструкция: даже то «малое, что мы приносим от себя», тоже является милостью Божией к избранным. И поэтому воистину в деле спасения «всё (вся заслуга от начала и до конца) принадлежит Богу».

«Хвалящийся хвались Господом» (1Кор 1:31). Потому что если по милости избранные стали святыми, то не по заслуге, «иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:6). А если по заслуге, то не по милости. Об этом – все Послания Павла. Настолько важно было пресечь на корню это «самосознание заслуг» в Церкви первого века. Настолько же важно, как победить пелагианство в пятом. «…мы спасены не по заслугѣ нашей, но по благодати Его, а доказательством великой благости Его служит то, что Он умеръ более за грѣшников, чѣм за праведников (“Ибо за добраго кто дерзнулъ бы погибнуть?”) <…> безъ Христа никто не можетъ быть названъ благимъ. “Ибо вы благодатію спасены чрезъ вѣру и это не отъ васъ: ибо [это] даръ Божій, не вслѣдствіе дѣлъ, чтобы кто-либо не сталъ хвалиться” (Еф 2:8-9).— Потому, говоритъ онъ, Богъ имѣетъ показать въ благости въ имѣющіе придти вѣка богатство благодати Своей, что вы спасены по благодати чрезъ вѣру, а не чрезъ дѣла. И самая вѣра сія не отъ васъ, но отъ Того, Который призвалъ васъ. И это [говорится] для того, чтобы къ намъ не подкралась скрытая мысль: ״Если-де мы спасены не чрезъ наши дѣла, то несомнѣнно спасены чрезь вѣру, и, слѣдовательно, съ другой стороны намъ принадлежитъ то, что мы спасены. Поэтому-то онъ прибавилъ и сказалъ, что даже и самая вѣра не есть слѣдствіе нашей воли, но божественнаго дара. Но это не значитъ, что у человѣка отвергается свобода воли и что,— по слову Апостола, въ посланіи къ Римлянамъ,— [это дѣло] принадлежитъ не текущему или хотящему, но милосердствующему Богу (Римл. IX, 16), а то, что и самая свобода воли имѣетъ своимъ источникомъ Бога, и к Его благодѣянію относится все, такъ какъ Онъ позволилъ, чтобы мы желали даже добра. Все это для того, чтобы никто не похвалялся, что онъ спасся самъ собою, а не Богомъ» (блж. Иероним Стридонский. Три книги толкований на Послание к Ефесянам / Творения блаженного Иеронима Стридонского. Кн.XVII. Киев, 1880. С. 258-259).

Потому что синергическое приписывание «достоинства» благодати избранным на основании его предведения Богом прежде создания мира – это то же самое, что волюнтаристическое приобретение этого достоинства как заслуги благодати личными добродетелями каждого.

«Но тот, кто знает тайны и умеет испытывать способности ума, заметил жемчужину, лежащую в грязи, и, миновав других и дивясь благообразию Матфея, избрал его и, приложив к благородству его воли собственную благодать, явил его достойным» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Издание СПб. Духовной Академии, 1903. Т.9, кн. 2. Беседы на послание к Римлянам. С. 700).

Что для Августина было очередным неосознанным рудиментом пелагианства (или «примесью» стоицизма – для Иеронима). «Значит, Он заранее знал, – скажет пелагианин, – кто сделается в будущем святым и непорочным посредством свободного решения воли, и потому избрал таковых прежде создания мира в том самом Своем предведении, благодаря которому Он заранее знал, что они в будущем станут таковыми. Он избрал, – скажет он, – предопределенных Своих чад еще до того, как они начали быть, поскольку заранее знал, что они будут святыми и непорочными; и разумеется, Он не делал их таковыми, и предвидел не, что что Он их таковыми сделает, но что они сами таковыми станут» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл.XV. Цит. изд. С.366). Что противоположно учению Апостола: «когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего <…> Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:11-16). Что означает: избираются не те, кто имеет основание достоинства избрания в самих себе (то есть, какую-либо заслугу, в частности, «благородство воли»), но то, что это достоинство («благородство») производится самим избранием благодати. Поэтому оно именно предопределяется, а не предведается. И несомненным является то, что Апостол из Послания в Послания отстаивает именно такую детерминацию: сначала – благодать, потом – достоинство; сначала – милость, потом – благочестие; сначала – избрание, потом – «благородство воли». Потому иначе это уже не предопределение и не благодать. Толкование Августина адекватно, а синергизма – нет, даже если это синергизм Златоуста. Ведь если что-то противоречило словам Апостола у блаженного Августина (справедливость чего он сам засвидетельствовал), кто настолько сектантски непроницаем для критического мышления, чтобы утверждать, что у святителя Иоанна Златоуста (или любого другого, хоть Ангела с небес) это же самое мнение – это уже не противоречие, требующее устранения, а что-то другое, более «гармоничное»?

Милость предвиденному достоинству – это уже не милость, а воздаяние должного. Поэтому апостольский принцип всегда обратный: милость (избрание) это дарование самого достоинства быть избранным. А если милость следует за достоинством, то Христос напрасно умер, а Апостол напрасно писал свои Послания, потому что там утверждается противоположное. Христос умер за грешников. А если нет, Ему не нужно было и беспокоится: достойные, «пусть и с неудобством» (как говорил Пелагий), но справились бы и сами. Но как Христос умер за порочных, чтобы сделать их непорочными; так и благодать подается недостойным, чтобы сделать их достойными. А если «по предведению достоинства», то нужно созвать Вселенский собор и реабилитировать Пелагия: он учил точно также. «Это относится к тем, кои говорят: зачем я таким создан, что не могу постоянно избегать греха, зачем я слеплен таким сосудом, что не могу оставаться твердым как алмаз, а при всяком прикосновении ломаюсь и разбиваюсь. Вси яко овцы заблудихом и Господь понес грехи всех нас (Ис. 53, 6). Ибо воззрел Он, обозрел тщательно и не нашел никого, кто бы судил праведно, кто бы творил волю Его во всем. И вот мышца Его дала спасение и правда Его спасла всех, чтобы весь мир покорялся Богу и спасался Его милостию. Ибо мы были нечисты не немногие, а все. “Как одежда кровоточивой были все дела наши в законе” (Ис.66, 6). Иерусалиму у Иезекииля Бог говорит: ”ты был совершен в красоте Моей" (Иез. 16, 14), то есть совершен не в твоих делах, не в твоем сознании и превозношении сердца, а в Моей красоте, которою Я одарил тебя щедротами Своего милосердия. И насколько спасается он не своими заслугами, а Его милосердием, это выражает далее, говоря: воспомяну аз завет мой, иже с тобою в днех младенства твоего, и возставлю тебе завет вечный и помянеши пути твоя и устыдишься (Иез. 66, 60). И еще: возставлю аз завет мой с тобою, и увеси, яко аз Господь: яко да помянеши и усрамишися, и не будет тебе ктому отверсты уст твоих от лица безчестия твоего, егда милостив буду тебе по всем, елика сотворила еси, глаголет Адонаи Господь (там же, 62). Вот очевидно божественным словом доказывается здесь сказанное в другом месте: “и очищая тебя не сделает невинным”, – то есть, что и праведные, и после греха восстановленные в прежнее состояние не могут открыть уст и должны говорить с апостолами: “иже несть достоин нарещися апостол, яко гоних церковь Божию” (1Кор. 15, 9). Потом и в другом месте чрез того же пророка получившим Его милосердие Бог говорит: “и вспомните о путях ваших и всех злодеяниях ваших, которыми вы осквернились, и противно будет вам в глазах ваших от всех зол какия вы делали, и узнаете, что я Господь, когда благословлю вас ради имени моего, не по путям вашим злым и не по преступлениям вашим наихудшим” (Иез. 20, 43. 44). Устыдимся и будем говорить то, что говорят уже получившие награду; мы, грешники, на земле и находясь в этом бренном и смертном теле, будем говорить то, что, как видим, говорят святые уже одаренные нетлением и безсмертием» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. II, 25. Цит. изд. С. 244-245).

Поэтому свт. Иоанн Златоуст в той же Беседе снова опровергает сам себя и говорит, что «один только Бог знает достойных, а из людей никто, и хотя им и кажется, будто они хорошо знают, но постоянно ошибаются в своем заключении» (Беседы на послание к Римлянам. Цит. изд. С.698). Совершенно справедливо. Это и означает, что сам Златоуст ошибся, когда посчитал, что мытарь Матфей оказался достоин избрания апостолом за его «жемчужное благородство воли», потому это лишь его предположение. Потому как собственного «благородства воли» в Матфее было не больше, чем в других мытарях. Или столько же, сколько в фарисее Савле, который был «несть достоин нарещися апостол» (1Кор 15:9). И, тем не менее, был выбран тем же непостижимым избранием. То есть, обращен всепобеждающей силою благодати. Потому что «жемчужина» (Мф 13:45) – это именно благодать, которая дается злой человеческой воле, чтобы сделать ее «благородной». Любой дар Духа это дар недостойному его, потому что он для того и дается, чтобы сделать нечистого чистым. «Еще ли дерзаем превозноситься свободною волею и благодеяниями Божиими злоупотреблять в поношение Щедродателю, когда тот же сосуд избранный весьма ясно пишет: “имамы сокровище сие в скудельных сосудех, да премножество силы будет Божия, а не от нас” (1Кор. 4, 7)? Поэтому и в другом месте, укрощая безстыдство еретиков говорит: “хваляйся о Господе да хвалится. Не хваляй бо себе, сей искусен, но егоже Бог восхваляет” (2. Кор. 10. 17). И еще: “ничимже бо лишихся первейших апостол, аще и ничтоже есмь” (2Кор. 12, 11). Петр, смущенный величием чудес, говорит Господу: “изыди от мене, яко муж грешен есмь” (Лук. 5, 8). И Господь ученикам: “аз есмь лоза, вы же рождие, иже будет во мне, и аз в нем, той сотворит плод многи: яко без мене не можете творити ничесоже” (Иоанн. 15, 5). <…>. ”Никтоже, говорит, может приити ко мне, аще не Отец пославый мя привлечет его” (Иоанн. 6, 44). Когда говорит: “никто не может придти ко Мне”, то сокрушает надмение свободною волею: если бы даже и хотел придти ко Христу, если не последует того, что говорится дальше – если Отец небесный не привлечет его, – он ничего не достигнет и напрасно будет трудиться. При этом нужно заметить и то, что кто влечется, тот недобровольно стремится, но или упираясь и медленно, или насильно приводится. Не могущий своими силами и подвигом придти к Иисусу как может избегать и избегать постоянно всех грехов в совокупности, как может достигнуть того, что свойственно только силе Божией? Ибо если Бог безгрешен и я безгрешен, то какое будет различие между мною и Богом?» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. III, 9-10 / Творения блаженного Иеронима Стридонского. Кн.8. Ч.5. Киев, 1879. С. 266-267).

Самая суть Христианства Павла в том и заключается, что человеку невозможно иметь в себе какие-то предпосылки для того, чтобы заслужить дар Духа, потому что нетварное и тварное несоизмеримы. Тем более – падшему человеку, который есть существо «плотское» (Рим 8:4-6). Поэтому он в принципе не может быть достоин никаких даров Духа. Значит, само это «достоинство» тоже является одним из Его даров. Между тем ни у кого из св. Отцов мы не найдем этого вопроса, решенного таким (евангельским и апостольским) образом, как у Августина. Другие, как мы видим, об этом в лучшем случае не задумывается и валят все в одну кучу (то есть, Христианство и пелагианство, Православие и стоицизм, Евангелие и Евагрия). А в худшем – прямо приписывают это «достоинство» самому одариваемому, а значит, благодать уже не благодать. В этом и заключается внутреннее противоречие синергизма. Отдельные случаи правильного толкования (благодать есть единственная производительная сила благочестия; милость есть единственная причина достоинства) есть у всех, но одновременно (как в приведенных примерах) с «предведением достоинства» и приматом «автономии воли». А это не «гармонично» дополняет друг друга, как представляется, но исключает (означая «достоинство благодати»). И Августин единственный, кто об этом задумался всерьез и подошел к решению этого вопроса системно. Потому что его самого обличили в этом противоречии галлы-волюнтаристы, указав на его ранние сочинения, когда он учил так же, как они. Потому что в своей полемике с пелагианством Августин сам стоял еще на позициях полупелагианской синергии. И то, что это недомыслие, стало возможным увидеть только в полемике с ними. Т.е. несоответствие и этой позиции учению Павла и Христа.

Благодати в принципе нельзя быть достойным, потому что между Богом и человеком – бесконечность. А значит, это не может и предведаться. Потому что Христос пришел спасти грешников (погибших), а не праведников (достойных). Избрание для спасения – это не избрание того, о ком Бог заранее знает, что тот поверит, но избрание для того, чтобы тот поверил. Таково последнее слово Августина. И оно безукоризненно в своем соответствии Евангелию. «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил» (Ин 15:16), потому что до этого вы лежали плашмя духовными трупами, будучи «рабами греха» (Ин 8:34) в безблагодатной пустыне своего земного изгнания. Поэтому не следует и допытываться, почему (за что, на каком основании) избран этот, а не другой, потому что для человека это непостижимо. «Насколько небо далеко от земли, настолько мысль Моя далека от мыслей ваших» (Ис 55:9). Писанием открыто лишь то, что в любом случае божественное избрание – это избрание недостойного спасения. Поэтому и мотивация духовной жизни в августианском моноэнергизме полностью сохраняется, ведь никто не может знать ни о себе, ни о других, избраны (достойны, предопределены ко спасению) они или нет.

Предание не должно противоречить Писанию. А с полупелагианским синергизмом как раз такой случай. Все его отвлеченные рассуждения о свободе воли (как продолжение античного идеализма) опровергаются одной фразой Апостола: «Бог производит в вас хотение по Своему благоволению» (Фил 2:13). Что невозможно понять иначе, кроме как: Бог внушает избранным Свою волю, самовластно приводя вторую в соответствие с первой. А, по синергизму с его не до конца изжитым волюнтаризмом, это запрещено делать: если человечек сам не захочет, Боженька не в силах ничего поменять. У Творца, дескать, нет на это полномочий, по полуязыческому представлению о неприкосновенной «автономии воли» человека. Поэтому синергизм противоречит и сам себе (а не только Евангелию и Апостолу). Потому что в других местах ему приходится толковать Писание адекватно, забыв стоическую концепцию «автономии воли». В частности, в богословии молитвы, где те же св. Отцы, которые в своей доктрине защищают неприкасаемость свободы воли, только и делают, что просят Бога поменять их собственную гномическую воля – на Его благую, по божественной милости, спасти их «недостойных и грешных». «Ведь не молилась бы Церковь, чтобы дана была неверующим вера, если бы она не веровала, что Бог обращает к себе отвращенные и противящиеся воления людей; не молилась бы Церковь, чтобы пребыть ей в вере Христовой, не обманываясь и не побеждаясь искушениями мира, если бы она не веровала, что Господь имеет в Своей власти наше сердце таким образом, что то добро, которым мы владеем по одной лишь собственной воле, мы не приобрели бы и не удержали, если бы Он не производил в нас это самое воление. Если Церковь испрашивает это у Бога, но считает, что это приобретается ею самой по себе, то молитвы ее не истинные, а лишь поверхностные; но да не будет такого. Ибо кто станет подлинно воздыхать, желая получить то, что испрашивает в молитве от Господа, если он будет полагать, будто приобретает он это от самого себя, а не от Него?» (блж. Августин. О даре пребывания. XXIII,63. Цит. изд. С.445-446).

Если бы спасение было оставлено на откуп свободной воли (т.е. падшей «гноми»), или (что то же самое), если бы предопределение к спасению было условным, то не спасся бы никто. Поэтому, «чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор 9:22), необходимо было именно их безусловное предопределение, когда не воля свободно покоряется благодати, но благодать покоряет волю и делает ее воистину свободной от самого состояния мнимой гномической «свободы». Это означает, что воля участвует в процессе спасения, но в качестве спасаемого, а не спасающего. Потому что если бы Бог не мог менять волю разумных тварей, погибло бы все человечество (как это и произошло в «автономном режиме»). То есть, если бы благодать не удерживала избранных. Отсюда другое заблуждение синергизма – толкование Катехона («Удерживающего» (2Фес 2:7)) как царской власти. Опять же, вопреки Апостолу, у которого нет даже намека на это. «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1Кор 2:4-8).

«Справедливо всякий может, во-первых, спросить, что такое удерживающее (το κατέχων) (ср.: 2 Сол. 2:7), и потом обнаружит желание узнать, почему так неясно говорит об этом Павел? Что же такое, что не допускает открыться ему, то есть препятствующее? Одни говорят, что это благодать Святого Духа, а другие – римское государство; с этими последними я больше согласен. Почему? Потому что если бы апостол хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом неясно, но сказал бы определенно, что теперь препятствует явиться ему благодать Святого Духа, то есть чрезвычайные дарования. Кроме того, надлежало бы уже ему прийти, если тогда он должен прийти, когда оскудеют чрезвычайные дарования, потому что они давно оскудели. Но так как апостол говорит это о римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит прикровенно. Он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Издание СПб. Духовной Академии, 1905. Толкование на Второе Послание Фессалоникийцам. Т. 11, кн.1. С.597-598).

Как это ни поразительно, но следом в толковании другой идиомы того же стиха («Ибо тайна беззакония уже в действии») Златоуст говорит уже о том, что

«здесь он [апостол] указывает на Нерона как на прообраз антихриста, потому что и он [Нерон] хотел, чтобы его считали богом. Хорошо сказал он [апостол] – тайна, потому что (Нерон) не так явно и бесстыдно (выдавал себя за бога), как антихрист. Итак, если еще прежде того времени, говорит, нашелся человек, который немного в злобе уступал антихристу, то что удивительного в том, если со временем явится (настоящий антихрист)?» (там же; с.598).

Получается, что «удерживающий» и тот, кого (или что) он удерживает (беззаконник, антихрист, персонифицированное зло) это даже не одна и та же институция (римское государство, царская власть), но буквально одно историческое лицо (Нерон как римский кесарь времен написания Посланий Фессалоникийцам)… Что не может быть истинным одновременно.

В Посланиях Апостола удерживать других от зла (посредством внушения как воздействия на волю) силен только Бог. «Ибо воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались…» (1Фес 4:3). Освящение Божие есть причина воздержания от греха освященных. Воздерживающие (при первом, или поверхностном рассмотрении причины этого в синергизме) воздерживаются по собственной воле. Однако (при более глубоком исследовании Августина) последняя оказывается лишь средством осуществления воли Божией. Воздержание верных производится силой благодати, действующей внутри их воли, а не ею самой. «Всё испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. <…>  Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами» (1Фес 5:21-28). Не потому Бог сохранит верных без порока (в качестве награды за то), что они сами удержались от зла, но, наоборот: потому только верные смогут удержаться от всякого рода зла, что Бог Своею благодатью (освящением) сохранит их от этого, удержав их произволения в верности Ему, благодаря одной только заслуге Христа, «через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим 5:2). Поэтому когда «удерживающий» (хранящее человеческую волю от зла действие Святого Духа) «будет взят от среды» (2Фес 2:7) в последние дни мира, человечество в самое короткое время скатится до тотального зла и воцарения антихриста, потому что никакая разумная тварь не удержится от зла сама по себе. «Яко Ты еси Хранитель душам и телесем наших» (Молитва 5-я / Молитвы на сон грядущим).

Поэтому толкование Катехона как человека (царя) возникает в синергизме отнюдь не случайно, но обусловлено самой концепцией этического волюнтаризма, являющегося одним из его истоков (от стоиков – к Евагрию, от Евагрия – к Кассиану и от Кассиана – ко всему синергизму Востока). Как в вопросе соотношения свободы воли и благодати синергизм, по сути, приписывает человеку божественную функцию (производство спасения, автономное благоволение), то же самое делает он и в своем толковании Катехона, наделяя этой сугубо божественной способностью политического деятеля (причем язычника, то есть, ветхого человека с гномической волей). Поэтому толкование Удерживающего как царя – это толкование именно волюнтаристское, по своей логике: если есть такие супергерои воздержания, которые могут стоически удерживать себя от зла и достигать бесстрастия, то могут быть и такие, кто переходит на следующий уровень «божественности» и удерживает уже других.

«К<ритовул, пелагианин>. Я утверждаю, что тот, кто может воздержаться от греха один день, может удержаться и другой, кто два дня, тот может и три; кто три, может и тридцать; и таким порядком может удержаться и триста и три тысячи и сколько бы ни захотел» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. I,7. Цит. изд. С.155).

Поэтому системно преодолевший это заблуждение Августин и другой блаженный антипелагианец – Иероним делают адекватное толкование и того, что такое «катехон» у Апостола. И это (в соответствии со всем учением Павла) самовластное ограничительное действие божественной благодати на волю, по причине неспособности последней самой постоянно воздерживаться от зла. «Да если бы никто и не согрешил, не без благого и праведного суда Он удерживал бы в блаженном состоянии всю вообще разумную тварь, питающую неизменную привязанность к Нему, как к своему Господу» (блж. Августин. О Граде Божьем. Кн.XX, гл.I. СПб., «Алетейя», Киев, «УЦИММ-Пресс», 298. С.371). «Наложением же печати и заключением диавол удерживается и устраняется от обольщения тех принадлежащих Христу народов, которые обольщал или которые держал в своей власти прежде. Ибо их избрал Бог прежде создания мира, чтобы исхитить из власти тьмы и поставить в Царство возлюбленного Сына Своего, как говорит апостол (Еф. I, 4; Колос. I, 13)» (там же; кн.XX, гл.VII / там же; с.386). «Даже тем праведникам, которые сохраняют добрые и благочестивые нравы вплоть до глубокой старости и последнего дня этой жизни, надлежит хвалиться не своими заслугами, но Господом; поскольку Тот, Кто воспользовавшись краткостью жизни, восхитил праведника, чтобы злоба не изменила разума его, Он же при любой длительности жизни хранит праведника, чтобы злоба не изменила разум его. А почему удерживает Он здесь праведного, которому предстоит пасть, хотя вполне мог бы забрать его отсюда, прежде чем он падет, – это принадлежит к Его вполне справедливым, но неисследимым судам» (блж. Августин. О предопределении святых. XIV, 26. Цит. изд. С 354). «Если бы могло быть, что воды крещения постоянно удерживали бы погруженных в них, то летающие над нами грехи не касались бы нас: Дух Святый охранял бы нас. Но воюет враг, не отступает и после победы падшим, но всегда в засаде, чтобы втайне уязвлять стрелами правых сердцем» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. III,1. Цит. изд. С.254). То есть, в реальности неприкасаемость «свободы воли» – это прямая дорога в ад для всех разумных тварей без исключения. Поэтому Творцу приходится брать дело спасения в Свои руки.

«К<ритовул, пелагианин>. Я сказал просто, что помощь Божия ощущается не в каждом частном деле, а в благодати природы и закона, – сказал, чтобы не уничтожалась свободная воля. Впрочем есть многие из наших, которые говорят, что все совершаемое нами делается с помощью Божиею» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. III,11. Цит. изд. С.268).

То есть, и в V-м веке было много пелагиан (начиная с Евагрия и самого Пелагия), готовых на полупелагианский компромисс «помощи Божией», вспомоществующей благим начинаниям человеческой «автономии». В Христианстве же все ровно наоборот: именно гномическое понимание свободы воли делает падение разумного творения неизбежным, поскольку он не является благим по своей природе, и рано или поздно его произволение изменится по своему качеству. «…что положено в нашей власти или грешить или не грешить и простирать руку к доброму или к худому, так что свободная воля сохраняется; но это – по мере, времени и условиям человеческой слабости, постоянная же безгрешность принадлежит одному Богу и Тому, Кто Слово плоть быв, не принял слабостей и грехов плоти. Если я не долго могу что-нибудь делать, то ты на этом основании не заставишь же меня, чтобы я мог и постоянно это делать. Могу я поститься, бодрствовать, ходить, читать, петь, сидеть, спать; но неужели постоянно?» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан в лице Аттика православного и Критовула еретика, три книги. III,12. Цит. изд. С.270). Поэтому для спасения твари недостаточно не только ее свободной воли, но даже полупелагианской «помощи Божией», потому что для этого необходимо именно упреждающее («преувеличенное», по волюнтаристскому маловерию) божественное действие «удержания» человека от зла и самовластное действие обращения («привлечения Отцом») избранного после совершения им зла, когда оно все-таки попускается Богом по упорству «автономного». И то, и другое (удержание и обращение) совершается силою одной благодати, всегда имеющей доступ в сердце человека и производящей в нем необходимые «хирургические вмешательства» и реанимационные действия. Поэтому после падения части ангелов (становления их демонами), устоявшие как удержанные благодатью уже не имеют самой возможности пасть: столь мощным (непреодолимым) становится действие благодати на их волю, сообщаемая им подобную божественной неизменность в хотении добра. То же самое происходит со святыми в результате обожения («воипостазирования благодати») и произойдет со всеми избранными после воскресения, когда они приобретут аналогичное (воистину богоподобное) состояние воли, то есть, не будут иметь самой возможности пожелать зла и совершить его. Это не было бы возможным, если бы Бог не был властен над волей человека, потому что она (воля) не более чем одно из Его созданий, с которым Он, единственный Автономный, силен делать все, что угодно Его благости. «И в отношении приобретения и удержания этого блага, а также в отношении постоянного возрастания в нем вплоть до конца “мы сами не способны помыслить что-то как бы от себя, но способность наша от Бога” (2Кор.3:5), во власти Которого наше сердце и наши помышления» (блж. Августин. О даре пребывания. VIII, 20 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.398).

Слово «помощь» в значении содействия уместно, когда тебе помогают залезть на дерево, протягивая руку сверху или подсаживая снизу. А когда тебе надо попасть на Луну, то это может сделать только Роскосмос или НАСА, взяв тебя пассажиром вместе с прочим багажом. Поэтому, когда синергист якобы «смиренномудро» говорит о «помощи Божией» спасающимся по собственной воле, он, на самом деле, «примешивает к церковной истине» языческую (лжеименную) «мудрость», приписывая человеку часть того, что делает Один Бог по Своей милости и благости.

«Теперь от внешнего, видимого образа жизни монахов, который мы описали в первых книгах, перейдем к невидимому состоянию внутреннего человека, и речь от порядка установленных молитв должна перейти к постоянству той непрестанной молитвы, которую заповедует апостол (1Сол 5, 17), чтобы всякий, кто при чтении прежнего сочинения запинанием (удержанием) плотских пороков заслужил имя умственного Иакова (запинателя), принимая теперь наставления уже не столько мои, сколько отцов, созерцанием божественной чистоты переходя к заслуге и достоинству Израиля (зрящего Бога), также учился тому, что он должен соблюдать и на этой высоте совершенства» (Преподобного отца Иоанна Кассиана пресвитера на 10 собеседований отцев, пребывавших в скитской пустыне, к епископу Леонтию и Елладию посланных / преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. (Репринт. изд. М., 1892). Сергиев Посад, Свято-Троиц. Сергиева лавра. РФМ, 1993. С.166).

Это основной принцип учения Кассиана о синергии благодати и воли. И он, как мы видим, вполне волюнтаристический по духу: подвижник сам (усилиями воли) удерживает плотские пороки своего падшего естества, за что удостаивается («заслуживает») называться «удерживающим» («запинателем», по-славянски, или «катехоном», по-гречески), «переходя к заслуге и достоинству Израиля (зрящего Бога)». Что, по своему детерминизму, обратно учению Христа и Его Апостола, где достоинство такого рода всегда является исключительно даром Божьим, а не произведением самого человека и, значит, его заслугой. «В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете; а входя в дом, приветствуйте его, говоря: мир дому сему; и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир ваш к вам возвратится» (Мф 10:11-13). Сами Апостолы не знают, кто окажется достоин (ведь и сами они не были достойны этого до своего призвания), ибо это ведомо Одному Богу как Творцу этого достоинства. Поэтому они ищут («наведываются») этих новых избранников, преподавая «мир» (т.е. благодать) и ожидая открытия Отцом «достойных» (действия поданной благодати в предопределенных).  «В книге же Псалмов написано: да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нём; и: достоинство его да приимет другой» (Деян 1:20). Опять достоинство от Бога, а не от заслуг человека. Потому что если бы достоинство было чей-то персональной заслугой, его нельзя было бы отдать другому. Тогда как противоположное представление (мнение о себе как о «заслуженном израильтянине») это не что иное, как фарисейство. «Хвалящий хвались о Господе. Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2Кор 10:18). Заслуги могут быть перед отечеством, а перед Богом у человека заслуг быть не может. «И не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяк живый» (Пс 142:2). Заслуги (достоинства) духовного порядка производятся благодатью, а не волей. Потому что воля избранных стать достойными сама является объектом благодатного преображения.

«...таким образом восходя на пути совершенствования, приходит и к тому, что называется единым (на потребу), т.е. видению одного Бога при помощи Его, чтобы, с превосходством совершив дела и дивные служения святых, наслаждался знанием и великолепием уже одного Бога» (Преподобного отца Иоанна Кассиана пресвитера на 10 собеседований отцев, пребывавших в скитской пустыне, к епископу Леонтию и Елладию посланных. I,8. Цит. изд. С.172-173).

Каково? Монах-отшельник приходит к созерцанию Бога наподобие того, как иерей-путешественник Федор Конюхов забирается на Эверест или Юрий Гагарин «покоряет космос». Оговорка о «Его помощи» нисколько не делает изложение менее бравурным. Никакого смирения (сознания своей греховности и потому недостойности видеть Бога) здесь нет. Напротив, текст насквозь пронизан пелагианским сознанием своего достоинства находиться в Царстве Небесном одесную Бога, потому что этот авва многим пожертвовал ради этого и многого достиг, побарывая страсти, наподобие Геркулеса, срубавшего головы гидре. И никакого иного исхода (кроме явления ему Самого Бога) этих «своих кровных» заслуг («с превосходством совершенных дивных дел») он принимать явно не расположен. Но что же тогда значит: «Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12), – возразит полупелагианин? – То же, что и всё остальное: Царство нетварной славы может «браться» только силою нетварной же благодати, а не силою тварной воли, потому что само «употребление» этих «усилий» совершают лишь те, «кому уготовано».

Что же касается других фрагментов «Собеседований», в которых Кассиан говорит о благодати уже то же, что Августин (то есть, как о единственной производительной силе добродетелей святых) и тоже осуждает пелагианское самоспасение, то об этом-то и речь: когда в одном месте утверждается одно, а в другом (вольно или невольно) противоположное, это значит, что одно верно, а другое неверно,  и второе нужно исправить. Так поступил Августин. На Востоке же истинное (апостольское) учение о соотношении благодати и воли так и осталось смешанным с волюнтаризмом, доставшимся Кассиану в наследство от оригенизма Евагрия. Когда же антиполупелагианские труды позднего Августина на Востоке узнали, менять что-то у себя было уже поздно (слишком многие Отцы учили так друг по дружке, и это стало традицией). Поэтому здесь поступили чисто по-гречески: совершенное учение Августина назвали излишне «логическим» (обусловленным чрезмерным увлечением западного человека силлогизмами), а свои двусмысленности стали толковать как верные в обоих (взаимоисключающих) тезисах, только в различных смыслах, благо, что византийская риторика позволяла всегда идти «царским путем» и черное называть скорее темно-серым, а белое – скорее светло-серым.

По этой же причине отцам богословского модернизма как наиболее последовательным синергистам приходится постоянно поправлять не только моноэнергические «преувеличения» блаженного Августина, но аналогичные «крайности» апостола Павла и Самого Христа-Бога, в частности, слова Господней молитвы  «Да будет воля Твоя» и «не введи нас в искушение», чего, согласно их возрожденному волюнтаризму античной древности, Бог делать не вправе, так как это незаконно «нарушает свободу воли», противоправно «вторгается в богоподобную жизнь человеческой личности» и т.д. Здесь историческая эволюция полупелагианского синергизма заканчивается – и он возвращается как к своим корням к ложной «мудрости» языческих софистов (стоиков, перипатетиков и платоников).

* * *

Подведем итог.

В Христианстве апостола Павла и в точности следующему ему августианстве у человечества есть только одна заслуга перед Богом – это заслуга Жертвы Христа, за Которую Богом предопределен дар благодати как единственной производительной силы спасения. «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живёт в вас, то Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим 8:9-11). В пелагианстве, наоборот, подобно учению радикальных оригенистов «изохристов», все заслуги (достоинства) спасения принадлежат добродетелям самих спасающихся, достигающих Царства Небесного личными подвигами праведности, упорством своей воли в борьбе со страстями и делами своей веры. Поэтому синергическое учение о предопределении ко спасению на основании предведения персональных заслуг избранных является, по своей сути, умеренной версией второго, а не первого, т.е. полупелагианством. Перенесение личных заслуг спасения в область божественного предведения ничего не меняет в детерминации процесса спасения, как такового: любые предвиденные заслуги (воли или дел) уже не могут производиться благодатью («живущим в вас Духом Божьим»), которая оказывается возданием должного (заслуг праведности), а не чистым даром Божьей милости к погибшему грешнику.

Полупелагианство можно сравнительно охарактеризовать как богословский аппендикс. Поздний Августин его «хирургически» удалил из своей сотериологии как атавизм античной мысли. И тем самым обезопасил свое учение от рецидивов пелагианства. А на Востоке этот «отросток» (чуждой Христианству ветви) остался. С этим можно жить (иметь более-менее благочестивое понятие о благодати и не впадать в ересь, лишь невнятно и противоречиво изъяснять некоторые евангельские истины). В частности, это ничего не меняет в ортодоксальной аскетике преп. Иоанна Кассиана (сформулированных им правилах духовной жизни и борьбы с греховными страстями). Однако догматически это чревато обострением (в теоритическом объяснении того, как это все функционирует). Что и произошло в случае богословского модернизма, в котором детерминистские двусмысленности сотериологического синергизма Восточного Предания обернулись возрождением уже настоящего пелагианства.

Не воля избранного покоряется благодати, но благодать покоряет ее. Если не покоряется, то по своей злой воле (которая предведается и попускается, а не предопределяется). А если покоряется, то по воле Божьей, а значит, по предопределению самой покорности. Если бы у Творца не было власти над волей своего разумного творения, то никто бы не покорялся вообще, но все падали бы друг за другом. Поэтому верные стоят благодатью. Она и есть «удерживающее» их волю в добре. Тварная воля это просто способность хотеть. В избранных благодать детерминирует ее направленность, полностью и целиком. Потому что предоставленная себе тварная воля рано или поздно изменится, т.е. склонится ко злу.

Зло, грех и погибель – всегда по божественному предведению (их совершения человеком по своей воле) и попущению. А добрая воля, дела веры и спасение – всегда только по божественному предопределению, «Ты бо еси мой Сотворитель и всякому благу Промысленник и Податель» (Молитва 3-я, св. Макария Великого / Утренние молитвы). То, что избранный покорится благодати, тоже входит в предопределение его ко спасению по принципу «всё включено». Потому что если бы он автономно покорился, этого уже не могло бы быть предопределено Творцом. Это взаимоисключающие вещи. Если видимой причиной спасения являются дела веры как человеческие заслуги и, одновременно, имеет место быть божественное предопределение спасения как его невидимая первопричина, то предопределить спасение нельзя без предопределения совершения дел веры. И тогда покорение благодати, совершение дел веры и спасение оказываются завершающим этапом творения Богом этого конкретного сына человеческого по Своему подобию. «Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» (1Кор 15:28).

Это можно еще объяснить на примере наездника и строптивого коня. Как бы последний не был своенравен, опытный наездник его укротит, и они прекрасно будут ладить друг с другом. «Не будите яко конь и меск, имже несть разума: броздами и уздою челюсти их востягнеши, не приближающихся к тебе» (Пс 31:9). Укрощенный не будет чувствовать себя после этого ущемленным (подвернутым «насилию», порабощенным и т.п.), но, наоборот, будет благодарен человеку за то, что он победил стихию его страстей и одомашнил его, дикого. Разница между благой божественной волей и человеческой несравненно превосходит разницу между волей человека и животного. Если бы Творец в Своих возможностях был бы ограничен свободой воли Своего творения, Он не был бы Тем, Кто Он есть. Противоположное воззрение – это и есть наследие оригенизма и языческой философии за его спиной. В V в. на Востоке все были оригенистами в той или иной степени. А Запад избежал этого пагубного влияния, по крайней мере, в той же мере, что Восток. Августианство в его последней версии (в полемике с полупелагианством) как западная христианская философия V в. – это чисто христианская мысль, намеренно очищенная от остатков полугностицизма. Кассиан (западный человек) тоже избежал бы влияния оригенизма, если бы не поехал в Сирию и Египет. Где вместе с аскетическим опытом местных святых отцов воспринял и некоторые оригенические идеи, уравнивающие функционал Бога и человека, в области воли, в частности.

Александр Буздалов