Толстовство и почвенничество

Для идеологии так называемой «православной культуры» характерной является идея взаимосвязи расцвета классической литературы в России XIX в. и духовного старчества в святых обителях той же эпохи (в Оптиной пустыни, в частности).

«Важнейшее в нашей отечественной словесности — её православное миропонимание, религиозный характер отображения реальности. Религиозность литературы <…> проявляется <…> в особом способе воззрения на мир. <…> Православие на протяжении веков так воспитывало русского человека, так учило его осмыслять своё бытие, что он, даже видимо порывая с верою, не мог отрешиться от привитого народу миросозерцания» (Дунаев М. Православие и русская литература. Т.1. Вступление. Цит. по изд.: Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII—XX веках. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003).

Отсюда недоумение представителей этой идеологии о причинах последующей духовной катастрофы, стремительно постигшей Россию в начале следующего века, хотя, по их логике «огромных достижений» предыдущих поколений, ничто, как говорится, не только не предвещало беды, но, напротив, имелись все предпосылки для дальнейшего развития и процветания.

«Почему же началом исторической катастрофы России стало именно девятнадцатое столетие? Еще больше, может быть, непонятно, по какой причине этот поистине золотой век российской культуры оказался началом самого страшного государственного кризиса и культурного упадка за всю историю России?» (Ермаков А. XIX век в России: расцвет на пути к катастрофе).

Поскольку же «достижения» культуры и «успехи» монашества, как было сказано, априори являются в этой идеологии не только реальными «великими завоеваниями духа», но к тому же тесно взаимосвязанными между собой (происходящими из одного источника), объяснение такому историческому парадоксу может быть только роковая невостребованность обоих этих «выдающихся достижений» широкими слоями общества.

«Высочайшие достижения поэзии и литературы прошлого столетия свидетельствуют о национальном культурном расцвете. Все лучшее, что мы сейчас имеем в искусстве, вся наша классика были созданы тогда. Созданы и совершенно не восприняты народом. Вернее, восприняты как составная часть господского образа жизни, агрессивного и чужого русской деревне. Напрасно Некрасов ждал, когда мужик “Белинского и Гоголя с базара понесет”. Произведения мирового масштаба оказались доступны только для внутреннего потребления небольшой части российского общества» (Ермаков А. XIX век в России: расцвет на пути к катастрофе).

Отсюда другая особенность этой же идеологии, а именно, противопоставление религиозной философии Достоевского и Толстого как удачный и неудачный опыт воцерковления человека культуры как возвращения к истокам, или как законченный и незаконченный образец означенного всеединства духовной жизни русского народа в ее высших проявлениях, где Толстому, дескать, оставалось сделать всего лишь несколько шагов, чтобы вернуться в Церковь столь же органично и полноценно, как Достоевский.

«Выдающийся русский мыслитель Владимир Ильин в статье “Возвращение Льва Толстого в Церковь” сформулировал цивилизационно: “В. Ф. Ходасевич был совершенно прав, говоря, что для левых (фактически — уже большевиков) вопрос стоял так: быть или не быть в России безбожной революции. Ибо имя Толстого и легенда о его закоренелой антицерковности ... было так огромно во всем мире, что его открытое и всем известное обращение к Церкви могло бы изменить совсем ... вид новой истории и духовных судеб России и всего мира”. Так, на глазах всей России, не побоимся сказать, на наших глазах произошла вселенская катастрофа. Катастрофа одной, великой, всероссийского и мирового масштаба, личности, а вслед за этим, в том числе и поэтому, и катастрофа государственности нашей великой Империи» (Минаков С. Толстой и Оптина).

Опять та же мысль: число «выдающихся» отечественных философов и писателей, поэтов и святых буквально зашкаливало и в 19 в., и в начале 20-о… Откуда же тогда взялась «вселенская катастрофа», если никакой «антицерковности», на самом деле, не было даже у напрасно отлученного Синодом Толстого, не говоря уже о других выдающихся деятелях культуры, которые в принципе «не могли отрешиться от привитого народу [православного] миросозерцания»?

Нетрудно заметить, что лежащая в основе подобных историософских построений идея однородности духовных ценностей культуры и Церкви (тождественности духовной жизни выдающегося художника как «учителя жизни» и певца «спасающей мир красоты», с одной стороны, и духовной жизни подвижника веры – с другой) сама по себе является воззрением, характерным для того же образованного общества «золотого» и «серебряного» веков со свойственным им «новым религиозным сознанием». Новым в этом «религиозном сознании» была его сугубая секулярность, понимаемая как открытие «новых месторождений» сакрального в области природного, обретение сверхъестественного – в недрах естественного. Другой (помимо секуляризации) термин для обозначения подобных идей – это деизм «просветителей» XVIII в. как совокупность неогностических представлений о природной божественности человека (или антропотеизм). Отсюда антиклерикализм деизма во всех его формах, как западных (исторически аутентичных), так и отечественных (вторичных). Таинства Церкви вообще и таинство священства, особенно, объявляются ненужными по той единственной причине, что все, что они могут дать человеку (а именно, божественную благодать как духовную силу спасения), «по праву» принадлежит ему, по закону естества.

«Один, только один есть у нас непогрешимый руководитель, Всемирный Дух, проникающий нас всех вместе и каждого, как единицу, влагающий в каждого стремление к тому, что должно; тот самый Дух, который в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке велит ему бросить себя к осени и в нас велит нам бессознательно жаться друг к другу» (Толстой Л. Из записок князя Д. Нехлюдова. Люцерн / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22-х томах. М., «Художественная литература». 1978-1985. Т.3. С.30).

Поэтому вместе с Церковью в «трансценденцию» деизма в религиозной и идеалистической философии XVIII-XIX вв. (масонстве, кантианстве, шеллингианстве, гегельянстве, романтизме, толстовстве, почвенничестве и т.д.) отправляется и церковно-догматическое представление о Боге, потому как источник божественности перемещается в природу человека. Секулярная религия деизма – это естественная «религия в пределах разума» (гносеологии как теории знания) и воли как «практического разума». Если духовную жизнь по принципам святоотеческого аскетизма можно с тех же успехом вести усилиями природной воли, и в этом и заключается исполнение заповедей Христа, так зачем все это церковное «обрядоверие» как пережитки «темного средневековья»? Нравственная жизнь – это и есть духовная жизнь, заповеданная Богом. Отсюда и духовное единство «истинного христианства» и великой литературы, вдохновляемой этими же самыми стремлениями, движимой этими же самыми «идеалами».

Между тем в традиционном учении Церкви подобные религиозно-синтетические, духовно-синкретические воззрения называются «бесовской прелестью», или гностицизмом («лжеименным» религиозным знанием). Такая «вера» не только не имеет ничего общего с Евангелием, но диаметрально противоположна ему по духу, будучи квазирелигиозной верой в Сверхчеловека, а не в Бога. Для ортодоксального Христианства гностические («нравственные», «природные», «естественные») «добродетели» деизма вообще и толстовства и почвенничества, в частности, это сублимированные греховные страсти, идеализированные «плотским разумом» смертные грехи, которые не приближают человека к Богу, но, наоборот, еще более удаляют от Него, поскольку сотворены падшим естеством «по образу и подобию» дьявола как «отца» гордыни и тщеславия.

«…единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. <…> Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т.е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми. И очень скоро это стремление быть лучше перед людьми подменилось желанием быть сильнее других людей, т.е. славнее, важнее, богаче других» (Толстой Л. Исповедь. Гл. I / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22-х томах. М., «Художественная литература». 1978-1985. Т.16. С.109).

Эта же самая категория «нравственного [само]совершенствования» как признак «сильно развитой личности» (обогнавшей в духовном развитии другие личности) является основным содержанием религиозной философии Достоевского (или почвенничества).

«Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигшие на земле этой цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа» (Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX, 174)

«…достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я – и отдать это все самовольно для всех» (Достоевский Ф. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX, 192).

«…самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы» (Достоевский Ф. Зимние заметки о летних впечатлениях. Гл.VI / Д.,V, 79).

Но, может быть, Достоевский так теософски «веровал» только в свой затянувшийся «романтический период» (не до конца преодолев идеологию революционного общества Петрашевского), а в зрелые годы он «гигантски вырос» и изжил эти гностические зловерия своего времени (как принято считать у представителей все той же «православной культуры»)? Однако никаких реальных подтверждений этой легендарной эволюции взглядов в творческом наследии Достоевского не обнаруживается. Те же самые «идеалы» «естественного христианства» как нравственного самоспасения горячо отстаиваются писателем до последних дней его жизни.

«…Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,112).

«Откуда же, коли так, взяться идеалу гражданского устройства в обществе человеческом? А следите исторически! и тотчас увидите, из чего он берется. Увидите, что он есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается, и что было так спокон века и пребудет во веки веков» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл. 3, III / Д.,XXVI,165).

«Не начало только всему есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только оно одно» (там же; с.166).

На этом сходство идеологий почвенничества и толстовства не заканчивается. Панентеистическая «вера» Достоевского и Толстого в «народ-богоносец» (в «почву», в человеческую «природу» как воплощение «Всемирного Духа») является неотъемлемой частью все того же гностицизма эпохи, т.е. «естественного христианства». «Земля оправдана» не Кровью Христа как единственной Жертвой умилостивления Бога, как в догматическом Христианстве, но «подвигом самопожертвования» «сильно развитой личности» как Нравственного Сверхчеловека, к чему призвано всё человечество, потому что это «и естественно, и возможно». Это и есть то «обновленное христианство», в которое одно «веровал» Толстой, героически противопоставляя его «суевериям попов» и которое до эпилептических конвульсий проповедовал Достоевский. Апелляция обоих к «народности» была лишь формой все той же трансценденталистической «религии» человека, неоязыческого обожествления человеческой природы. Отсюда деистический «хадж» графа Толстого в Оптину с переодеванием в рубаху и лапти, «знакомством с народным бытом» и ночевками в крестьянских избах по причине все того же «стремления быть лучше перед людьми», «сильнее других людей,. славнее, важнее, (духовно) богаче других» и т.д.. «по лучшим образцам» описанного в Евангелии фарисейства (этого гностицизма на почве иудаизма) как обратного христианскому состоянию духа.

«Со мной случился переворот, который давно готовился во мне. Я отрекся от жизни нашего круга, признал, что это не есть жизнь, а только подобие жизни. Для того, чтобы понять жизнь, я должен понять ее не исключением, не нас, паразитов жизни, а жизнь того простого трудового народа, который и делает жизнь» (Толстой Л. Исповедь. Гл.Х / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22-х томах. М., «Художественная литература». 1978-1985. Т.16. С.146).

Того же самое случилось с Достоевским: он искал в Оптиной не носителей ортодоксальной веры, которой был столь же чужд, как и Толстой, но той же  пресловутой «народности» как естественной «религиозности», «гигантизма воли» как подтверждения догм своей неошеллингианской идеологии.

«Вся глубокая ошибка <…> в том, что не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм“ теперь говорю <…>, цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1881, январь, гл.1, IV / Д.,XXVII,18-19).

«По русскому же пониманию и упованию <…> государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.2, гл.V / Д.,XIV,56-58).

И это самая суть религиозно-гуманистической «веры» Достоевского и Толстого: «человек может вместить Бога», «земля может вместить Небо», «народ и государство могут вместить Церковь», «человечество может нравственно развиться до состояния Христа», или попросту занять Их место, потому что в Христианстве (или в реальности) все это как раз невозможно, так как сверхъестественно. «…человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф 19:26). Поэтому и в самом Евангелии Толстой и Достоевский видели не вочеловечившегося Сына Божия, пришедшего искупить грех мира, но «сильно развитую Личность», нравственные подвиги Которой можно и нужно повторить каждому.

«…Достоевский ищет в человеке проявления пусть даже и замутненного, но образа Божия, Толстой — натуральные задатки, следы разрушенной первозданной гармонии» (Дунаев М. Православие и русская литература. Т.III, гл.11. Цит. изд.).

Это и означает, что они искали в человеке одно и то же, а именно, безвозвратно утраченное в первородном грехе благодатное совершенство и полноту природных сил, поскольку как типичные гностики своего времени отрицали догмат первородного греха.

«Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876, январь, гл.I,IV / Д.,XXII,12–13).

Как мы видим, не то, что «образ Божий», но Самого «Христа» (как Идеального Человека), по Достоевскому, в себе можно «пробудить», как «сердечную чакру» от спячки обыденности, как свое «истинное Я», сокрытое под слоями ложного, эмпирического самосознания.

«Беседы Льва Толстого с Оптинским старцем Варсонофием cтранным образом привели писателя к сюжету повести “Отец Сергий”, осужденной Церковью, как и роман “Воскресение”. Еще одним грехом графа, по мнению Церкви, была попытка самостоятельного перевода Евангелий» (Минаков С. Толстой и Оптина).

Аналогично «странными» были и плоды бесед Достоевского с другим Оптинским старцем преп. Амвросием. Они привели писателя к сочинению гностической повести о лжестарце Зосиме, которые были запрещены к отдельному изданию духовной цензурой и лишь по либерализму обер-прокурора Победоносцева, покровительствовавшего художественному таланту Достоевского, та же участь не постигла роман «Братья Карамазовы», в целом, куда гностическое «житие» Зосимы с его лжеучением (как «самостоятельным переводом Евангелия» Достоевским) было включено в качестве одной из глав.

Вот вам и ответ на вопрос адептов «православной культуры» и историософии: «Почему же началом исторической катастрофы России стало именно девятнадцатое столетие»? «По какой причине этот поистине золотой век российской культуры оказался началом самого страшного государственного кризиса и культурного упадка за всю историю России?». Потому что «золотой век российской культуры» и был рассветом того же самого деизма масонского типа, той же самой секулярной «религии», которая привела к аналогичным катастрофам (политическим революциям новых гностиков) в Старом и Новом Свете столетием-двумя ранее, и которой все отечественные классики сочувствовали в разной степени, антиклерикальные идеи которой денно и нощно насаждали в образованном российском обществе. Или, перефразируя фразу из романа Достоевского: «Так кто же убил» (веру русского народа в догматического Христа и Его Церковь)? – «Как кто убил? Вы и убили-с» (своим деизмом и романтизмом, своим гегельянством и шеллингианством, своей теософской проповедью «сильно развитой нравственно личности» и «народа-богоносца»). То есть, классики отечественной культуры «золотого века» просто исполнили в общем революционно-освободительном движении своего времени функцию религиозного вольнодумства, расшатывания основ церковности, вот и весь «парадокс».

Почему же тогда, спросят те же мифотворцы «православной культуры», преподобные Оптинские старцы не обличили этих волков в овечьей шкуре, но, в целом, положительно отзывались о духовном состоянии посетивших их Достоевском и Толстом? – Потому, может быть, что и сами русские святые XIX в. уже были не так прозорливы, как нам бы того хотелось с привитым нам «классиками всеединства» национал-мессианством. Или же потому, что Господь намеренно не открыл им темной сущности явившихся им «гениев» «мира сего», чтобы кара небесная со всей сокрушительностью застала врасплох «новых израильтян» в их нечестивом самодовольстве. «И Ангелу Сардийской церкви напиши: <…> Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя. <…> Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть» (Откр 3:3-18).

Александр Буздалов