«Против Собеседника» Проспера и Собор в Диосполе против Пелагия

Свое опровержение учения преп. Кассиана о «сотрудничестве» божественной благодати и человеческой воли в деле спасения Проспер Аквитанский строит на демонстрации содержащегося в нем внутреннего противоречия, подобного тем, что мы уже неоднократно показывали в восточно-патристической литературе. «…в начале собеседования его учение не расходится с истинным учением, и оно заслуживало бы справедливых похвал, если бы впоследствии не впало в заблуждение и не отклонилось от своей первоначальной правоты» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника (Degratia et libero arbitrio contra Collatorem (433 г.)). Гл.2. / Рус пер. c анг.: Евгений Жуков. Краснодар, 2021 г. / www.virtusetgloria.org / P. De Letter, S.J., p.h.d., s.t.d. Professor of Dogmatic Theology St. Mary's College Kurseong, India. Westminster, Maryland the Newman Press London Longmans, Green and Co. 1963). Истинным Проспер называет учение блж. Августина о том, что сверхъестественная благодать в деле спасения предшествует и предопределяет не только добродетельную жизнь христиан, но и саму их волю к ней, поскольку последняя предварительно внушается благодатью Святого Духа точно так же, как производит затем ее осуществление, по апостольскому принципу «Бог производит в вас и хотение, и действие, по Своему благоволению» (2Фил 2:13), кафолическую истину чего засвидетельствовали Карфагенский собор 418 г. И это учение, говорит Проспер, присутствует в сочинениях Кассиана одновременно с противоположными утверждениями, т.е. с обратной детерминацией, когда благодать привлекается инициативой самого человека, поскольку тот обладает достаточной к этому свободой природной воли как возможностью выбрать между истинным благом и злом и поэтому оказывается достойным благодати.

«"Ибо, когда Бог видит, что мы склоняемся к добру, он направляет и укрепляет нас: призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня" (Пс.49:15)".

Кто не видит, что это учение приписывает свободной воле заслугу, которая предшествует благодати, и говорит, что [Божия] благодать является слугой свободной воли [человека], и [что Бог] воздает по заслугам, а не дает дар? Это утверждение было осуждено на синоде епископов Палестины» [т.е. еще до Карфагена на Соборе в Диосполе 415 г.] «и анафематствовано самим Пелагием» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл. 9. / www.virtusetgloria.org).

Столь же неправомерно, по мнению Проспера, соединение Кассианом этих противоположных утверждений в одно (т.е., собственно, в синергическую концепцию «сотрудничества благодати и воли»). «Ибо Церковь осудила одно из этих двух утверждений и поддержала другое. Тот союз между ними, который отстаивает твоя новая система, никак не примиряет их; он неоправданно представляет соборную позицию как ошибочную, а пелагианскую – как верную» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.5 / www.virtusetgloria.org).

Что касается аспекта именно противоречия (а не синтеза) у Кассиана, то Проспер показывает его следующим образом. «…в начале <…> он делает совершенно кафолическое заявление:

"Из этого видно, что не только начало дел наших, но и добрые помыслы имеют источником Бога, который изначально вдохновляет нас доброй волей и дает силу и возможность совершить те вещи, что мы праведно желаем <…>

И далее, сказав, что всякое усилие к добродетели нуждается в Божьей благодати, он добавляет такие похвальные слова:

"Как все эти вещи не могут быть желаемы нами без божественного вдохновения, так не могут они быть достигнуты без Его помощи. <…> Поэтому покровительство Бога всегда нераздельно присутствует с нами"

в том смысле, что в целом Бог не оставляет даже тех, кто оставляет Его, или что Бог следует за всеми, кого Он сначала отправляет в путь:

"И когда Он видит в нас какие-либо проявления доброй воли, то тотчас просвещает и укрепляет ее, побуждая к спасению, давая рост семени, которое Сам насадил, либо, которое, как Он видит, возникло благодаря нашим усилиям. <…> Благословенный не только внушает святые желания, но и дает все для их исполнения в жизни, а также указывает путь спасения тем, кто пребывает в заблуждении".

Здесь он еще может сказать, что имел в виду происхождение доброй воли, начало которой дает или вдохновляет Сам Бог, потому что мы можем понять, что эти спасительные усилия исходят из сердец, уже озаренных благодатью; и поэтому эти добрые усилия можно назвать человеческими, потому что сам человек получил только силу для их совершения, и только их семена должны быть приписаны их Создателю» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.2 / www.virtusetgloria.org).

Между тем, если проследить весь ход мысли Кассиана,  следует обратить внимание на то, что он «имеет в виду» не совсем то и не «в том» (т.е. кафолическом) «смысле» понимает даже то, каким образом Бог является «источником добрых помыслов и дел», или того «вдохновения желания» как их «начала», которые Проспер оценивает (вернее – допускает) как ортодоксальные, соответствующие учению Карфагена и самого Апостола. Из контекста учения Кассиана в его целом становится понятным, что его понимание соотношения благодати и воли гораздо ближе к учению Пелагия, чем кажется на первый взгляд.

Суть последнего заключалась в сотерилогическом деизме. Благодать для Пелагия – это тварные добродетели, которые раз и навсегда дарованы природе человека и поэтому являются неотъемлемыми атрибутами этой природы. Основная идея пелагианства состояла в том, что никаких дополнительных действий Бога для спасения не требуется, поскольку благодатные силы сообщены Богом самой человеческой природе в акте ее творения, как то: ум (способный знать добро и зло) и свобода воли (способная выбирать добро и непреклонно следовать ему). Поэтому Бог здесь является «источником всякого блага» как его Творец, а не как его Промыслитель и Податель («благодать Бога и помощь не подаются нам для отдельных действий, но заключаются в свободном решении, или в законе и учении»). И хотя даже сам Пелагий вынужден был осудить такую концепцию благодати на Соборе в Диосполе 415 г., где это учение было зачитано по сочинениям его ученика Целестия (ранее осужденного на Карфагенском соборе 411 г.), как показало дальнейшее исследование Августина, сам Пелагий как в своем сочинении «О природе» (405 г.), так и в своих последующих (за его оправданием в Диосполе) устных и письменных свидетельствах «вообще не говорит ни о какой благодати Бога, за исключением той благодати, которую он отождествляет с нашей природой, сотворенной [Богом] со свободным решением» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия (De gestis Pelagii (416 г.)). 17.41 / Рус пер.: Д. В. Смирнов, 2023 г. / www.virtusetgloria.org / Augustinus. De gestis Pelagii. Patrologia Latina. Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1865. Vol. 44. Col. 319–360). Поэтому и в Диосполе дополнительная «помощь Божия» была допущена Пелагием только как умножение Богом все тех же сил естества, а не как духовное воскрешение умерщвленного грехом ветхого человека, внушение Богом Своей благой воли и Его действие в человеке Своей сверхъестественной силой. И очень похоже на то, что Кассиан понимал «начало добрых дел и помыслов» подобным образом, т.е. в значении тех же естественных (природных) добродетелей и способностей, которые Бог только количественно увеличивает в христианах. В таком случае, заблуждение Кассиана оказывается даже серьезнее того, которое Проспер констатирует как противоречие (одновременное присутствие истинного и ложного учения).

«Благодать – не информация, не дополнительная сила, делающая путь добродетели менее трудным, но единственная возможность увидеть Христа. Не случайно, одно из парадоксальных высказываний Августина в “Исповеди”, в той или иной форме встречающаяся во многих местах произведения, – “повели мне, Господи, и дай силы выполнить то, что повелеваешь” (лат.: Da quod jubes, et jube quod vis или же: In vanum, Domine, præcipis, si tu ipse non das, quod præcipis), – вызвала гневную реакцию Пелагия, вошедшего в историю с именем “противника благодати”» (иер. Августин Соколовски. Учение святителя Августина Иппонского о благодати как нравственная парадигма жизни во Христе). И когда Кассиан предлагает даже формально ортодоксальные дефиниции (за которые Проспер его хвалит), он, судя по всему, вкладывает в них подобное пелагианскому значение тварности благодати как ее врожденности человеческой природе. Это объясняет и ту легкость, с которой Кассиан, к возмущению Проспера, переходит к прямо противоположным утверждением, потому что сам Кассиан никакого противоположного смысла в них не вкладывал, потому что значение самих его «кафолических» формул было уже вполне пелагианским. Иными словами, хотя Проспер и допускает, что «здесь еще можно сказать, что он имел в виду происхождение доброй воли, начало которой дает или вдохновляет Сам Бог, потому что мы можем понять, что эти спасительные усилия исходят из сердец, уже озаренных благодатью», Кассиан имел в виду ту же «природную благодать свободной воли», что и Пелагий, а не «озарение» человека нетварной (сверхъестественной) благодатью Святого Духа, которой падший человек априори лишен по непреложному закону первородной греховности. Поэтому «спасительные усилия» здесь могут «исходить» из самого человеческого естества и его природных сил, которые могут быть приведены в действие и самим человеком, и Богом, «содействие» Которого не выходит за пределы только увеличения этой «врожденной благодати». То же самое, по подтвердившемуся в дальнейшем подозрению Августина, стало причиной и оправдания Пелагия на Соборе в Диосполе: «Епископы не подозревали, что Пелагий говорит это о природе, а не о той [небесной, призывающей и оправдывающей нас] благодати, о которой они узнали из апостольской проповеди» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 30.55 / www.virtusetgloria.org).

«Но в главе 9 он [Кассиан] продолжает в таких словах:

"Поэтому человеческому разуму нелегко понять, как Господь дает просящим, открывается ищущим и открывает стучащим, но, с другой стороны, Он обретается теми, кто не жаждал Его, открывается среди тех, кто Его не искал, и простирает руки к тем, кто не верит в Него и противится Ему, упорствуя в беззаконии".

Именно здесь, в связи с разделением, которое мы не принимаем, он вводит свое утверждение, которое [можно выразить примерно] так: многие приходят к благодати без помощи благодати и имеют желание просить, искать и стучать благодаря готовности своей собственной свободной воли; однако те же самые свободные воли в других людях, как [он] говорит, настолько ослеплены в своем отвращении от Бога, что никакая проповедь не может призвать их обратно, если они не будут привлечены и направлены силой Божьей. Как будто все многочисленные действия божественной благодати в душах людей не означают в точности, что она делает их желающими из нежелающих! Так, что каждый [будто], кто обладает разумом, может прийти к вере [своим собственным] усилием воли! <…>. Итак, слишком быстро наш спорщик упустил из виду свое первое рассуждение, слишком быстро он с переменчивым легкомыслием отошел от своего собственного правого мнения» (Проспер. Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.2 / www.virtusetgloria.org). Но Кассиан, очень похоже на то, как раз ничего из вида и не упускал, по той причине, что никакого качественного различия между «силой воли» и «силой Божьей» не видит, то и другое считая «многочисленными действиями божественной благодати» как присущей самому человеческому естеству силе. Поэтому он способен и сам начать желать того же, чего желает Бог Своим благоволением, поскольку сила, которую Бог затем подает для осуществления этой воли не отличается от нее по своей природе.

«Кафолический учитель, почему ты отказываешься от учения, которое сам исповедовал? Почему ты удаляешься от безмятежного света истины и теряешься в дымной тьме заблуждений? Почему ты не приписываешь то, чему удивляешься в тех, кто просит, ищет и стучит, той же благодати, которой они желают? Ты видишь их добрые усилия и святой нрав, и сомневаешься, что это Божьи дары? <…> Когда ты замечаешь их усердную молитву, их прилежные искания, их многократные стуки, почему ты не понимаешь, исходя из самой природы этих фактов, что именно благодать произвела их?» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.2 / www.virtusetgloria.org). Но не потому ли Кассиан все этого не замечает, что он не различает именно «самой природы этих фактов», т.е. естественных и сверхъестественных даров Божьих, святых христианских и природных добродетелей ветхого естества, находя те и другие «производными благодатью» самой человеческой природы либо только преумножаемыми Богом, что и составляло суть пелагианской концепции «благодати»?

«К<ривотул>. Я утверждаю и то и другое: и тό есть дело благодати Божией, что мы созданы такими, и [тό, что] в каждом деле порознь мы подкрепляемся ее содействием <…> Содействие Божие не отстраняется, когда твари сохраняются благодатию однажды данной свободной воли. Ибо если без Бога и без Его помощи в каждом деле я ничего не могу делать; то Он не будет справедливо ни награждать меня за добрые дела, ни наказывать за злые, но в том и другом случае будет принимать или осуждать свою помощь. <…> Я не отрицаю благодати, когда утверждаю, что я так создан Богом, что благодатей Божиею моей воле дано или делать что-нибудь или не делать.<…> Как в других тварях сохраняется устав природы, так, в силу однажды данной способности свободного произвола, все предоставлено нашей воле» (блж. Иероним Стридонский. Разговор против пелагиан. Кн.1, 2-5 / Творения блаженного Иеронима Стридонского. (Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных). Ч. 5. Киев, тип. Корчак-Новицкого, 1879. С.152-153).

Однако даже в том случае, если заблуждение Кассиана не прямо тождественно учению Пелагия и в нем, действительно, присутствует только то внутреннее противоречие полупелагиаства, которое Проспер описывает, одно только оставление Кассианом возможности воле ветхого человека самой привлекать «помощь» божественной благодати попадает под 5-е и 6-е постановления Карфагенского собора 418 г., учение которого является догматическим для Вселенской Церкви (216-й и 217-й каноны Карфагенских соборов 393-419 гг. в «Книге правил» (1839 г.)). О том, что в этих правилах Карфагена классифицируется как пелагианское и осуждается не что иное, как именно мнение о том, что воля к принятию благодати спасения может предшествовать действию благодати на волю, производящей в ней само это желание, об этом свидетельствует сам идейный вдохновитель осуждения пелагианства на Карфагенских соборах и основной автор этих канонов блж. Августин в своем последующем сочинении «Об упреке и благодати» (427 г.), адресованном тем же южно-галльским сторонникам «сотрудничества воли и благодати», которым адресовал свое сочинение Проспер в лице их лидера преп. Кассиана как «наиболее сведущего в знании Священного Писания среди наших оппонентов» (Против Собеседника, гл.2). «Ведь нужно понять, что благодать Божия через Господа нашего Иисуса Христа, – [это та благодать], которой единственно освобождаются люди от зла и без которой вовсе не делают ничего доброго, мысля ли, желая, любя или действуя; ибо не только познают по ее указанию, что надлежит делать, но и благодаря ее присутствию с приятностью делают то, что знают. Этого самого вдохновения доброй воли и дел просил апостол для тех, кому говорил: Мы молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны мы быть, но чтобы вы делали доброе” (2Кор 13:7)» (блж. Августин. Об упреке и благодати. 3 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., АСТ-ТРАСТ, 2008. С.218-219). То же самое еще раз повторено в Послании епископов Карфагенского собора 418 г. папе Зосиме: «Мы постановили, что <…> благодать Бога, [подаваемая] через Иисуса Христа, нашего Господа, помогает нам не только в познании праведности, но и в ее совершении, для [всех] отдельных действий, так что без этой благодати мы не в силах иметь, мыслить, говорить и делать ничего из того, что относится к истинному и святому благочестию» (Смирнов Д.В. Постановления Карфагенского собора 418 г. Предисловие переводчика / www.virtusetgloria.org).

То же самое касается концепции «достоинства» (благодати, милости, спасения и т.п. словосочетаний сотериологического значения), на полупелагианскую двусмысленность которого мы неоднократно указывали в отношении восточно-патристической литературы, в целом. Это также находит себе подтверждение в обстоятельствах церковного процесса над Пелагием. «…как сказал Пелагий,

“Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить, как Он дал их апостолу Павлу”.

Я бы не беспокоился по поводу этого его ответа, если бы он не касался того дела, которое следует защищать с величайшей заботой; а именно, [меня беспокоит то], как бы не подверглась нападению благодать Божия, если мы станем молчать и пренебрежем столь великим злом. Ведь поскольку Пелагий не сказал: “Бог подает [благодатные дары], кому Он захочет”, но сказал: “Бог подает все благодатные дары тому, кто достоин их получить”, у меня, когда я это читал, не могло не возникнуть подозрения. Поистине, и само имя благодати, и связанный с этим именем смысл упразднятся, если [будет считаться, что] благодать не подается даром, а ее получает тот, кто этого достоин. Или, быть может, кто-нибудь скажет, что я наношу оскорбление апостолу, поскольку не говорю, что он был достоин благодати? Напротив, я нанесу оскорбление апостолу и навлеку на себя наказание в том случае, если не буду верить тому, что говорит сам апостол. <…> Итак, всякому, кто достоин, [награда вменяется] по долгу. А если это долг, то это не благодать; ведь благодать подается, а долг отдается. Поэтому благодать подается недостойным, чтобы [затем] достойным был отдан долг. Но Сам [Бог] делает так, чтобы достойные имели все то, что Он намеревается им воздать; и Он же [прежде] даровал недостойным то, чего они не имели» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 14.33 / www.virtusetgloria.org). Блестящее доказательство истинного учения, как всегда у Блаженного. Спасаются достойные как достигшие «святости, без которой никто не увидит Господа» (Ев 12:14). Но вопрос заключается в том, как априори недостойные (носители филогенетической греховности) становятся достойными: а). «свободной волей и трудами»; б). «по благодати»; в). «свободной волей и трудами с помощью благодати»? И правильный ответ – только по благодати, потому что «Бог Сам делает так, чтобы достойные имели [хотели и делали] все то, что Он намеревается им воздать». «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10).

В то время как концепция «достоинства» Кассиана, по сути, совпадает с концепцией Пелагия.

«Из этого видно, что по достоинству и усердию слушающих благодать Господня внушает слово говорящим» (Преподобного отца Иоанна Кассиана пресвитера на 10 собеседований отцев, пребывавших в скитской пустыне, к епископу Леонтию и Елладию посланных. 1-е Собеседование, гл.23 / Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Перевод с латинского. Сергиев Посад, Свято-Троиц. Сергиева лавра, РФМ, 1993. С.187).

Наглядным примером того, насколько сама идиома «достоинство благодати» двусмысленна и чревата пелагианским прочтением, является примечание переводчика к русскому переводу «Собеседований»:

«Здесь перечисляются шесть условий услышания молитвы <…> во-первых, надо быть достойным услышания, а грешников Бог не послушает» (там же; с.344).

Между тем все церковные молитвы – это молитвы именно грешников, из сознания своего недостоинства (причем сознания, производимого той же благодатью) взывающих к Богу о милости очищения их благодатью и спасения. Тогда как предложенное (с подачи Кассиана) переводчиком объяснение «условия услышание молитвы» было анафематствовано не только на Карфагенском соборе 418 г. (постановления 7 и 8), но даже самим Пелагием (хотя и вынужденно) на Диоспольском соборе 415 г. (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 6.16 / www.virtusetgloria.org). И происходит это потому, что уже у самого Кассиана в формуле «достоинства благодати» допускалась возможность того, что заслуга принадлежит самой воле (а не является заслугой благодати, «озаряющей» волю ветхого человека и освобождающей ее от рабства греху). «В третьей главе Целестий писал, что <...> “сама благодать помещена в моей воле; [она зависит от того], буду ли я достоин или недостоин”. <...> На все это Пелагий ответил <...> “анафематствую всякого, кто этого придерживается”. Собор сказал: “Святой Собор принимает тебя, таким вот образом осуждающего превратные слова”» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия (De gestis Pelagii (416 г.). 14.30 / www.virtusetgloria.org).

Предположение о том, что Кассиан (как и Пелагий) «не различает» именно «самой природы» естественных добродетелей ветхого человека и «святых» добродетелей нового человека во Христе (а значит, и «гномической» и «природной» воли – в терминах Максима) получает многократное подтверждение в его «Собеседованиях». Вот только некоторые красноречивые тому свидетельства.

«…некоторые думают, что иудеи делами закона заслужили только нынешнюю жизнь, но слова Господа показывают, что это не так. Когда Его спросили о вечной жизни, Он указал на заповеди закона, сказав: "Если хочешь иметь жизнь вечную, соблюди заповеди" (Матф. 19:17). Отсюда мы понимаем, что тот, кто соблюдал закон в свое время, имел жизнь вечную». «"Остаток спасен по избранию благодати" (Рим 11:5). Избрание по благодати — это вера, так же как дела — это избрание по закону. Иначе, что это за избрание, где нет разницы в заслугах?» (Пелагий. Комментарий на Послание Римлянам. Гл. 10,5; 11,5 / Рус.пер.: www.virtusetgloria.org / Pelagius's Commentary on St. Paul's Epistle to the Romans. By Theodore S. de Bruyn. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Clarendon Press, 1993).

Ср. у Кассиана:

«"Но легко увидеть, что спасение относится к нашей собственной воле, о которой сказано: "Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли" (Ис.1:19) <…>

И он продолжает собирать тексты из Писания, которые кажутся взаимно противоречивыми, чтобы поставить лицом к лицу дары благодати и усилия человеческой деятельности. Таким образом, он может разделить человечество на две группы: тех, кого спасает Божья благодать, и тех, кого закон и природа делают праведными» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.3 / www.virtusetgloria.org ), где одно от другого (природная, или законная «праведность» и «благодать спасения») отличается только количественно, но не качественно (разностью самих природ). «После этих цитат он заключает следующим образом:

“…во всем этом является и благодать Божья, и наша свобода воли, потому что даже если своими собственными усилиями человек может подвигнуться к поиску добродетели, он всегда нуждается в помощи Господа”

Что же стало с верным утверждения, которое он высказал в начале:

"Из этого видно, что не только дела, но и добрые помыслы имеют источником Бога, который изначально вдохновляет нас доброй волей и дает силу и возможность совершить те вещи, что мы праведно желаем"?» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.3 / www.virtusetgloria.org ).

Но в том и суть, что у Кассиана с первым утверждением, в котором Проспер видит ортодоксию, «ничего не стало», потому что в нем он утверждал то же самое, что во втором (пелагианском). А именно: благодатная «помощь Божия» и природная сила воли, которой можно достигать праведности как достойности спасения – это силы одной природы, или даже буквально одна и та же сила природной воли, которую Творец просто усиливает в тех своих разумных творениях, которые прилагает к этому собственные усилия либо подает ее тем, кто совсем о ней не радеет. Что в любом случае предполагает недооценку Кассианом филогенетического изменения природной воли человека в злую «гномическую» в падшем Адаме (хотя это и выражено у него более умеренно, чем у Пелагия, вовсе отрицавшего какое-либо влияние первородного греха на природу). И тогда слова «дает силу и возможность совершить желаемое» означают у Кассиана только количественное умножение Богом вложенной в природу и сохраняющейся в ней после грехопадения воли к добру.

Ср. о «помощи закона» у Пелагия: «Первое из этих [зачитанных высказываний Пелагия] — что он написал в своей книге: “Никто не может быть без греха, если он не обладает знанием закона”. Когда это было прочитано, Собор спросил: “Ты ли высказал это, Пелагий?”, и он ответил: “Хотя я и сказал это, но не в том смысле, в каком это понимают они. Я не сказал, что тот, кто обладает знанием закона, не может согрешить, но [хотел сказать], что знание закона помогает ему не грешить, как написано: “Он дал им закон в помощь” (Ис 8.20). Выслушав это, Собор сказал: “Эти слова Пелагия не чужды Церкви”» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 1.2 / www.virtusetgloria.org).

Между тем это учение (показавшееся Собору истинным из-за лукавой риторики Пелагия) было обратным учению Апостола: ветхому человеку невозможно быть без греха независимо от знания или незнания закона. «…так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим 3:20-24).

Вот еще пара убедительных подтверждений сказанному (т.е. очень близкому к пелагианскому пониманию «помощи благодати» у Кассиана и поэтому отсутствию у него противоречия между формально ортодоксальными и противоположными по детерминации формулами).

«Далее, чтобы более четко определить, что люди получают по своей свободной воле, а что по благодати, ты добавляешь:

"Ибо не по своему желанию человек наслаждается хорошим здоровьем, и не по своей воле исцеляется от болезней. <…> Но из этого становится ясным, что благодаря совершенству нашей природы, даруемой благодатью Творца, порой являются в нас первые начатки доброй воли, которые, однако, без помощи Бога не могут достигнуть совершенства добродетелей, о чем свидетельствует апостол, говоря: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18)".

Согласно этому утверждению, [получается, что] ты ошибался, когда говорил раньше:

"Из этого видно, что не только дела, но и добрые помыслы имеют источником Бога, который изначально вдохновляет нас доброй волей и дает силу и возможность совершить те вещи, что мы праведно желаем".

Но нет, ты не ошибался. Твое первое утверждение ни в коем случае не было ошибочным. И тебе не следовало выдвигать другое, противоположное утверждение. Ты был прав, заявляя, что наше спасение происходит по благодати, но теперь ты утверждаешь, что оно происходит от даров [самой] природы и от свободной воли» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл. 4 / www.virtusetgloria.org).

Между тем, повторим, собственная позиция Кассиана, на самом деле, еще ближе к позиции Пелагия, чем Проспер великодушно изображает. У Кассиана «здоровье», которое мы получаем «по благодати», это онтологически то же самое, что «спасение по благодати» (как «помощь закона» = «помощь благодати» у Пелагия). То и другое мы получили как «совершенство нашей природы» в самом ее сотворении в качестве «благодати Творца». Иными словами, в спасении у Кассиана, как и у Пелагия, нет ничего сверхъестественного. «Благодать» для них – это божественная «помощь» посредством природы самого человека, либо написанного закона, либо чего-то другого однородного человеку, а не превышеестественное действие Святого Духа на человека, принципиально превосходящее пределы его природных возможностей, дарующее человеку чудесную силу божественной природы, исключительно благодаря которой и становится возможным его спасения. Поэтому

«временное отсутствие благодати, или оставление Божие, святой Давид почитал столь полезным, что и не молился о том, чтобы совершенно ни в чем не быть оставляемым Богом, зная, что это и несообразно с человеческою природою и не совсем полезно для желающего достигнуть совершенства; а просил только, чтобы само оставление было в меру, говоря: ”не оставляй меня совсем” (Пс 118, 8)» (Преподобного отца Иоанна Кассиана пресвитера на 10 собеседований отцев, пребывавших в скитской пустыне, к епископу Леонтию и Елладию посланных. 4-е Собеседование, гл.6. Цит. изд. C.226-227).

Даже так. И сравним это с канонической молитвой св. Антиоха из «Вечернего правила» («многаго ради милосердия Твоего никогдаже отлучайся мене, раба Твоего, но всегда во ме почивай») и с тем, что понимают под «благодатью» Августин и Проспер. «В самом деле, претерпевать воздействие — это нечто большее, чем быть руководимым, — ведь тот, кем руководят, делает что-то сам, и для того им и руководят, чтобы он правильно это делал; а в отношении того, на кого воздействуют, с трудом можно подумать, что он сам нечто делает. Однако же благодать Спасителя предоставляет нашим волениям столь великий дар, что апостол, не сомневаясь, говорит: “Те, на кого воздействует Дух Божий [воздействуемые Духом Божиим. – Прим. пер.], — они суть сыны Бога” (Рим 8:14)» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 3.5 / www.virtusetgloria.org). «Неужели же могущественная Божья благодать привлечет к Сыну только тех, кого она сначала громко порицала, или низложила наказанием, или поразила ужасом, и не окажет никакой своей силы на умы людей, которые с живой надеждой и горячим желанием устремляются за обетованиями Искупителя? <…> И кто может постичь и выразить внутреннюю радость, с которой посещение Божественной благодати приводит души к стремлению к тому, от чего они бежали, любят то, что ненавидели, алкают того, от чего отвращались, и во внезапном и чудесном преображении то, что было закрыто, открывается; то, что было тягостно, становится легким; то, что было горько, [теперь] сладко, то, что было неясно, [становится] очевидным? <…> Итак, Тот, Кто просветил сердце Матфея, когда он был мытарем, и Павла, когда он преследовал Церковь, – Тот же, Кто послал свет в сердца Закхея и разбойника, распятого вместе с Господом» (Проспер Аквитанский. О благодати и  свободе воли против Собеседника. Гл.8 / www.virtusetgloria.org).

Отсюда и соответствующая концепция воли у Кассиана, т.е. как однородной с благодатью силы, благодаря чему становится возможным само их «сотрудничество». Первородный грех здесь принципиально не изменяет «благодати творения» как природной силы души. Поэтому никакого «противоположного утверждения» Кассиан у себя не видит, потому что в то утверждение, которое Проспер оценивает, как истинное, Кассиан вкладывает тот же пелагианский смысл сохранения природной силы воли как «дара благодати Творца» и после грехопадения. Поэтому для начала процесса спасения здесь не является обязательным условием действие сверхъестественной силы другой (божественной, нетварной, оживляющей мертвое) природы.

"Две вещи, а именно, благодать Божья и свободная воля, кажутся противоположными друг другу, но они находятся в согласии, и мы должны следовать им в равной степени, чтобы не оказалось, если мы отнимем одну из них у человека, что мы нарушили правило церковной веры". <…>

[Но ведь] вещи одного качества не уменьшают, а увеличивают это качество, если их соединить вместе…» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл. 5 / www.virtusetgloria.org). Совершенно верно (или что и требовалось доказать). Именно это Кассиан и утверждает: «благодать Божья и свободная воля» – это «две вещи одного качества», или одной природы, различные только количественно. Поэтому даже в тех случаях, когда Кассиан исповедует ортодоксальную детерминацию (определение воли благодатью как особым «внушением Божиим»):

«как начало благого расположения полагается в нас особенным внушением Божиим, когда Он или Сам непосредственно, или посредством увещания через какого-нибудь человека, или крайними обстоятельствами привлекает нас на путь спасения, так равно и совершенство добродетелей подается Им же» (Преподобного отца Иоанна Кассиана пресвитера на 10 собеседований отцев, пребывавших в скитской пустыне, к епископу Леонтию и Елладию посланных. 3-е Собеседование, гл.19. Цит. изд. С.221).

он оказывается на позициях Церкви только в аспекте непосредственности благодатного действия как «адресной помощи», т.е. конкретного божественного действия на конкретного человека, в то время как Пелагий в себе оставался деистом, для которого «благодатные дары» всегда опосредованы «законами природы» (хотя припертый к стенке в Диосполе Пелагий и осудил это крайнее пелагианство в учении своего последователя Целестия). Однако при этом Кассиан по-прежнему остается на позициях пелагианства в аспекте однородности благодати и природы человека. А это самое главное. «Поэтому те братья, которые выдвинули это мнение в качестве обвинения, поняли его в том смысле, что [Целестий] объявляет душу и Бога обладающими одной и той же природой <…> они восприняли его слова так, как будто, по его мнению, душа и Бог тождественны по состоянию и по силе» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 35.65 / www.virtusetgloria.org).

Именно в определении природы самой благодати и заключается принципиальное отличие истинного учения от ложного, так что заблуждение в главном у Кассиана тянет за собой и другие ошибки. «...кафолические судьи» (четырнадцать палестинских епископов, услышавших на Соборе в Диосполе исповедование Пелагием благодати) «не могли подумать ни о какой иной благодати, кроме как о той, о которой нас многократно научает апостольское наставление. Ведь <...> эта благодать — не природа, но <...> оживотворяющий дух» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 6.20 / www.virtusetgloria.org). Притом что сам Пелагий, напротив, на том Соборе под благодатью подразумевал как раз силу той же природы, что и воля, что и стало основной причиной инициирования Августином нового церковного суда над Пелагием в Карфагене. Поэтому в Диосполе с предложенной Пелагием формулой «помощи благодати» произошло, по сути, то же самое, что с теми формулировками Кассиана, которые Проспер счел истинными и только противоречащими его противоположным (в сознании Проспера) высказываниям. «Итак, когда епископы услышали слова Пелагия: “Обратившийся от грехов человек может быть без греха благодаря собственному труду и благодати Бога”, они сочли, что тот исповедал именно эту» [животворящую, божественную по своей природе] «благодать, которая, как они знали, общепризнана в кафолической Церкви». Однако внимательное ознакомление Августином с учением Пелагия и, прежде всего, с его сочинением «О природе» (405 г.) не оставило сомнений, что под «благодатью» тот разумел ту же сотворенную разумной и доброй «природу». «В этой книге ему был предложен такой же вопрос, поскольку и раньше уже многих возмущало в нем то, что он выступает против благодати Бога. И Пелагий [в ответ] высказался вполне откровенно, назвав благодатью Бога то, что наша природа, когда была создана, получила возможность не грешить, поскольку эта природа создана со свободным решением» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 10.22 / www.virtusetgloria.org).

Поэтому обоснованным оказывается сам подход Проспера к разбору учения Кассиана, где он использует те же принципы, которые использовал Августин в отношении учения Пелагия о «свободном решении» и «вспомогательной» (и однородной этому волюнтаризму) «благодати». В результате окончательный вердикт, который Проспер выносит учению Кассиана, содержит в себе все признаки того же «умеренного» пелагианства, с помощью которого Пелагий сумел оставить в неведении Собор в Диосполе. «Итак, вот чему учит наш автор в этих предложениях, вот что он пишет и распространяет в опубликованных трактатах. Когда Адам согрешил, душа его не пострадала, и его свободная воля, по которой он согрешил, осталась неповрежденной. Знание о том, что добро, что зло, было дано ему, и он [его] не потерял, и [тогда получается, что и] его потомки не могли потерять то, что не потерял он сам. Каждая душа от природы обладает семенами добродетелей, заложенными в ней по милости Творца. С их помощью любой человек может, если пожелает, предвосхитить милость Божью, правильно используя свой природный разум, и таким образом заслужить Его помощь, чтобы легче достичь совершенства. Ибо тот, кто обладает только теми дарами, которые ему были даны, и не имеет ничего своего, не достоин ни похвалы, ни заслуг. Мы также должны остерегаться, чтобы не отнести все заслуги святых к Богу так, чтобы не показалось, что человеческая природа сама по себе не может сделать ничего доброго. Ее природные силы настолько не повреждены и совершенны, что она способна без помощи Бога бороться с дьяволом и переносить любую его жестокость и даже самые жестокие мучения. Все люди обладают этой способностью от природы, но не все готовы использовать свои врожденные добродетели. Но благость Творца ко всем людям так велика, что Он с похвалой принимает тех, кто приходит к Нему по своей воле, и привлекает других против их воли, когда они сопротивляются; таким образом, Он является помощником тех, кто хочет, и Спасителем тех, кто не хочет. И поскольку в Церкви одна часть верующих становится праведной по благодати, другая – по собственной воле, те, кого природа возвысила, имеют больше славы, чем те, кого освободила благодать. Свободная воля в потомках Адама так же способна совершать всякое доброе дело, как и в Адаме до согрешения» (Проспер Аквитанский. О благодати и свободе воли против Собеседника. Гл.20 / www.virtusetgloria.org).

Таким образом, именно учение Августина о сверхъестественности благодати «как внутренней, чудесной и невыразимой силе Божией (mirabilis et ineffabilis potestas Dei), «непосредственно производящей в сердцах людей благие изволения (bonas voluntates)» (Фокин А.Р. Августин. Христология и сотериология / Православная энциклопедия. М., Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. Т.1. С.93-109), делающей «претервающих» такого рода «воздействие Святого Духа» «сынами Божиими»; и его же учение об освобождении этой сверхъестественной благодатью «злой» (гномической, ветхой) воли падшего человека от тоталитаризма первородного греха делает его подлинным ортодоксом, или паламитом до Паламы, и принципиально отличает его концепцию и благодати, и воли, не только от Пелагия с его «свободой воли» как «природной благодатью», но и от учения преп. Кассиана, где отчетливо прослеживается аналогичное учение о тварности благодати и возможности спасения (с «помощью» этой тварной «благодати») гномической волей.

На Соборе в Диосполе Пелагий из-за угрозы отлучения пошел на компромисс, допустив возможность человеку быть без греха, прибегнув к двусмысленной (софистской) формуле «помощи благодати», чего оказалось достаточным для восточных епископов (увидевших или допустивших верное содержание), но было совершенно недостаточным для Августина, который проницательно увидел в этом совсем не тот смысл, который требовался, т.е. который был у Апостола. «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1Кор 2:12), «потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была Богу, а не нам» (2Кор 4:6-7).  «…уже во время совещания клира в Иерусалиме в 415 г., а позднее и на Соборе в Диосполе, Пелагий отказался от столь радикальной интерпретации этого тезиса [“человек может быть без греха, если захочет”] и стал утверждать, что человек может быть без греха “благодаря собственному труду и благодати Бога” [Aug. Gest. Pelag. 6.16]. Тем самым Пелагий, казалось бы, признал необходимость благодати для освобождения от грехов. Однако именно это признание вызвало у Августина серьезные подозрения; он понимал, что мало употребить слово “благодать”, но требуется еще и связать с ним правильное осмысление. Чтение сочинения Пелагия “О природе” убедило Августина в том, что Пелагий может называть благодатью совсем не ту благодать, признания необходимости которой для духовной жизни требовал от него Августин. Пелагий действительно опирался на предельно широкое представление о благодати; он считал, что и природа человека, и его разумная свобода, и нравственные заповеди Ветхого Завета, и спасительное учение Нового Завета, и церковные таинства — все это благие дары Бога человеку, все это — благодать» (Смирнов Д.В. Предисловие переводчика / www.virtusetgloria.org). 

Практически то же самое можно сказать и о Кассиане, о его концепции свободной воли и благодати как «помощи Бога», где не различаются естественное (человеческое, тварное, ветхое) и сверхъестественное (божественное, нетварное, новозаветное). «Ведь сообразно Ветхому Завету обещается и уделяется все то, чего [люди] страстно желают сообразно ветхому человеку. А для тех [благ], которые в этом случае прообразовываются и которые относятся к Новому Завету, требуются новые люди»; [поэтому] «вполне заслуженно возмутились дети обещания, дети пребывающего на небесах вечного свободного Иерусалима» [авторы подданного на суд Собора в Диосполе обвинения Пелагия], «когда им показалось, что это апостольское и кафолическое различение устраняется словами Пелагия» [и всех других, которые] «наносят оскорбление Новому Завету, если его уравнивают с Ветхим [Заветом]» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 5.14-5.15 / www.virtusetgloria.org). А то, что среди праведников Ветхого завета мы видим несомненные примеры святости (пророков, в частности), означает лишь то, что они всемогуществом той же благодати, даровавшей им спасительную веру в грядущего Сына Божьего, Искупителя грехов мира, уже являлись сынами нового, а не ветхого обетования. «Те [праведники], которые даже в то [ветхозаветное] время по благодати Бога поняли это различие, сделались детьми обещания и были сочтены в тайном замысле Бога наследниками Нового Завета, хотя они и соблюдали надлежащим образом Ветхий Завет, данный в соответствии с распорядком времен по Божественному установлению ветхому народу» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 5.14 / www.virtusetgloria.org).

И наоборот. Как Кассиан вкладывал в ортодоксальные формулы пелагианское содержание, так Августин и Проспер склонны были вкладывать в сами пелагианские термины Кассиана и других полупелагианцев («соработничество», «содействие», «сотрудничество», «помощь») ортодоксальное значение. А именно, значение все того же теозиса (обожения), т.е. «сотрудничества» с Богом людей уже озаренных Его благодатью по принципу «святый да освящается ещё» (Откр 22:11), или «благодать на благодать» (Ин 1:16), что является формулой спасения у Августина (О благодати и свободном решении. 20-21). «Потому что вы <…> приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8:15-17). Если синергия онтологически возможна только между субъектами одной природы (т.е. как действия одной природы, как это обстоит в пелагианской концепции дополнительной «помощи» тварной «благодати» в отношении другой тварной «благодати свободной воли»), то подлинная христианская синергия со сверхъестественной благодатью может быть только у святых как сынов человеческих, ставших «богами (сынами Божьими) по благодати», т.е. такими существами человеческой природы, в которых «воипостазирована» благодать как нетварная сила божественной природы, благодаря чему становятся возможными совместные деяния, или общее дело Бога и святых. «…представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:12). «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И, по данной нам благодати, имеем различные дарования» (Рим 12:4-5).

Поэтому Августин сначала принял решение Собора в Диосполе, оправдавшего пелагианское содействие благодати и воли, а затем добился осуждения самого Пелагия в Карфагене, когда стало понятным, что тот вкладывает в эту формулу ложное учение, т.е. всю ту же пелагианскую однородность благодати и воли. Поэтому когда Августин принял решение Диосполя, он не мог сделать это иначе, кроме путем вложения ортодоксального содержания в предложенную там Пелагием компромиссную формулу (хотя сам Пелагий, повторим, продолжал стоять на своем учении и вкладывал его в новую, двусмысленную формулу полупелагианства). И толкование Августина заключалось как раз в том, что можно говорить о «содействии благодати и воли» в отношении святых (предопределенных и избранных) как уже озаренных сверхъестественной благодатью. «Освобождение воли благодатью» от рабства греху у Августина и Проспера означает не что иное, как «природную» (в терминах Максима) человеческую волю Христа. Она же является и достоянием святых как «нового человека во Христе». Воля святых является атрибутом нового творения, рожденного от Христа как нового Адама, а не гномической (противоестественной) волей, рожденной от ветхого Адама. Но поскольку природа нового Адама и нового человека «обожена», значит, обожена и воля святых (как она изначально обожена у Христа). «Воипостазирование» божественной благодати означает становление сверхъестественного акциденций (приобретенным свойством) индивидуальной природы святых по принципу «взаимообщения» (в терминах Максима) природ нового Адама, а значит, и нового человека во Христе. Воля святых это природная (первозданная), а не падшая гномическая воля. Эта воля нового человека является тварной, но действовать она способна не только своей природной силой, но и силой обитающей в новом человеке благодати как природным свойством божественной природы. Поэтому в отношении святых, как и в отношении Христа, можно говорить как о моноэнергизме благодати, или (в терминах Максима) «новом богомужнем действии» (сверхъестественном как единственной производительной силе всего, относящегося собственно к спасению как присущего Одному Богу, «ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф 10:19-20)), так и о синергии как соработничестве обоженной природы святых с божественной благодатью, или совместных деяниях Бога и святых. 

В то время как концепция синергии Пелагия (предложенная им в Диосполе) и Кассиана (предложенная им после Карфагена) предполагает содействие благодати именно гномической воле по причине понимания самой благодати как дополнительной тварной силы. Именно это и было осуждено сначала в Диосполе в 415 г., затем повторно в Карфагене в 418 г. (по многочисленным разъяснениям Августина до и после Карфагенского собора) в отношении учения Целестия и Пелагия, и затем еще раз в Аравсионе в 529 г. в отношении учения полупелагиан, что было тождественно компромиссному (и, по-прежнему, ложному) исповедованию Пелагия в Диосполе в его собственном толковании. 

Ложность полупелагианской концепции синергии заключается в том, что в результате лежащей в ее основе идее однородности благодати и воли, складывается ложная концепция достоинства, или заслуги спасения, которая оказывается принадлежащей воли наряду с благодатью, или, одновременно, человеку и Богу. В то время как воля нового человека сама является «произведением» благодати, поэтому и «достоинство» тоже детерминируется ею (т.е. является одним из даров благодати), и вся заслуга спасения человека воистину принадлежит Одному Богу. Благодать Божия всегда подается сначала недостойным, чтобы затем достойным можно было отдать долг. Но Сам Бог делает так, чтобы достойные приобрели все то, за что Он намеревается им воздать. Поэтому Он же прежде подает недостойным то, чего они не имеют, а именно, дар достоинства. В применении к известной формуле Восточной традиции «отдай кровь – и прими Дух» это означает, что ее можно толковать и пелагиански, и ортодоксально (апостольски, церковно). Пелагианским будет толкование в духе Кассиана: отдание своего кровного силою гномической воли, способной предварять благодать и, тем самым, заслуживать ею. А апостольским будет толкование в духе Августина: пролитие своей крови ради Христа само является результатом сверхъестественного действия благодати на волю, поэтому дарование за этот подвиг спасения (или дара усыновления) есть действие благодати, вознаграждающей первый дар благодати, которым производится достоинство получить больший дар. Поэтому силой, которой освобожденная от рабства греху воля нового человека оказывается способной привлекать (заслуживать) божественную благодать, является сила самой благодати, озарившей и покорившей волю, потому что тварное (человеческое) не может определять (пересиливать) нетварное (божественное), а нетварное может это делать в отношении тварного. «…он призвал, и на него сошел дух премудрости (Прем 7:6-7)». Но и то, что он захотел призвать, само было следствием призыва его Духом Премудрости. «Ведь именно этим Духом [Божиим], а не силами собственной воли руководимы те, кто суть сыны Бога; именно этот Дух воздействует на них» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 3.6 / www.virtusetgloria.org). «Итак, вера [действительно] добивается благодати, способствующей деланию добрых дел, однако мы, разумеется, никакой верой не заслуживаем того, чтобы иметь саму веру, но милосердие Господа предваряет нас [ср. Пс 58. 11], чтобы дать нам ту [веру], посредством которой мы следуем за Господом» (св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия. 14.34 / www.virtusetgloria.org).

Александр Буздалов