Каноны Карфагена и проблема консенсуса

Отсутствие согласия и единства богословского сознания в сотериологическом вопросе корреляции благодати и воли дает о себе знать не только множеством уже приведенных нами примеров внутренних противоречий, присутствующих в концепции синергии преп. Иоанна Кассиана (опрометчиво принятой за каноническое учение в Православной Церкви, как, впрочем, и в Католической), но и другими не менее красноречивыми примерами и историческими фактами.

Например, решения того же Собора в Диосполе в 415 г. (на котором, напомним, был оправдан Пелагий, пошедший ради этого на компромисс и признавший необходимость «помощи благодати», т.е. исповедовавший, по сути, ту же синергию воли и благодати, которую вскоре предложил и Кассиан), решение этого Собора было по-разному оценено самими его противниками августианцами. В частности, если блж. Иероним Стридонский вовсе отказался признавать Диоспольский собор православным, назвав его «несчастным», то блж. Августин нашел возможность правильного истолкования его новой формулы. «Помощь благодати» для Августина означала «сотрудничество» благодати с предварительно возрожденной ею же природой «нового человека», т.е. с обоженной человеческой природой нового Адама (а не с падшей природой с ее гномической волей ветхого Адама, как это обстояло у Пелагия и Кассиана, где такое восстановление природы не требовалось). Иными словами, в концепции Августина речь шла о «синергии» благодати как сверхъестественного действия Бога с… самой же сверхъестественной благодатью, действующей через природную волю нового человека, по принципу «И от полноты Его все мы приняли, благодать на благодать…» (Ин 1:8). «За благодатью творения должна следовать благодать претворения — прежде чем воля сможет свободно искать Бога. Это второе проявление благодати, также предшествующее человеческой инициативе, выражается в призвании, приуготовлении и обращении воли и все это является внутренним действием Духа. Внешнего вспомоществования недостаточно ибо преображения требует сама падшая человеческая природа» (Уивер Р. Божественная благодать и человеческие действия: исследование полупелагианских спора. — М., Центр библейско-патрологических исследований. Издательство «Империум Пресс», 2006.С.154). В то время как, по Иерониму, Диоспол согласился именно на пелагианское содержание синергической формулы, или как раз на «внешнее вспомоществование», что было, конечно же, неприемлемым и для Августина, потому что содействие благодати и падшей природы означало бы тварность благодати (по причине однородности действий в любой синергии как необходимого условия самой возможности сложения этих сил в одну).

Еще более яркий пример существенно отличия толкований (как далекой от консенсуса ситуации в церковном сознании) представляют собой решения последовавшего за Диоспольским Карфагенского собора 418, где пелагианство усилиями Августина было, наконец, окончательно осуждено. Во-первых, это касается различного понимания даже, казалось бы, такого фундаментального и нормативного для всех догмата веры, как догмат первородного греха. Если в канонах Карфагена однозначно выражено учение Августина о том, что на всех потомков падшего Адама переходит не только последствия первородного греха («страстность, тленность и смертность» ветхой природы как «плоти» в терминах Апостола, что включает в себе и аналогичные качества воли, т.е. ее тленность как неизбежную переменчивость ко злу и ее «плотской» характер как ориентированность на похоти тела), но что наследуется, прежде всего, сама вина Адамова греха; то в восприятии этого догматического учения уже в патристической литературе (как восточной, так и западной) появляется полупелагианская тенденция толкования наследования только «повреждения природы», но скепсиса в отношении наследования и вины. Что уже предполагало скрытую полемику с богословием Карфагенского собора 418 г., потому что наказание умерших некрещенных младенцев, аналогичное наказанию остальных грешников как имеющих личные грехи, как раз и означало (и было принципиальным для Августина) наследование всеми потомками именно вины за грех Адама как атрибута самой падшей природы. Иначе наказание (и как само восприятие этой поврежденной природы всем человеческим родом, и как посмертное возмездие за один только первородный грех в случае младенцев) было бы наказанием без вины, что абсурдно. В то время как божественная премудрость и справедливость такого положения дел для Августина заключались в том, что вменение первородного греха в вину всем потомкам совершившего этот грех ветхого Адама делало возможным само спасение нового человека, которому точно так же вменялось (только уже в качестве единственной заслуги) оправдание как наследование праведности нового Адама, Искупившего эту вину Своей Кровью. Поэтому когда в модернистском богословии это полупелагианское сомнение в наследовании вины перерастает в прямое отрицание, это является уже самым настоящим пелагианством и попадает под анафемы Карфагена.

Наконец, еще более наглядным примером того, что полного согласия в этом догматическом вопросе в Церкви, к сожалению, никогда не было и, тем более, нет теперь (когда пелагианство возродилось во всех Поместных Церквях в небывалых прежде масштабах), является тот факт, что тем, кто приложил руку к оставлению полупелагианской лазейки для этой ереси был не кто иной, как Проспер Аквитанский, богословие которого совершило эволюцию, обратную эволюции Августина. А именно, если Блаженный начинал свою борьбу с пелагианством как раз с умеренных позиций полупелагианской синергии (из-за чего ему приходилось в последних трудах прямо признавать ошибочность своих ранних формулировок), но более глубокое исследование вопроса поставило перед ним необходимость исповедования монергизма благодати как единственной производительной силы спасения, а значит, и безусловность предопределения к нему; то Проспер, начинавший, как яркий защитник августиансткой концепции самовластия благодати от нападок полупелагиан, впоследствии, наоборот, пошел на попятную, т.е. стал исповедовать синергию благодати и воли и во многом в том же двусмысленном толковании, за которое сам обличал Кассиана в своем труде «Против Собеседника». Так, если после смерти Августина в 430 г. «Проспер обвиняет критиков Августина в том, что они отрицают радикальность грехопадения Адама, они отдают предпочтение точке зрения раннего Августина, согласно которой избрание основывается на Божественном предвидении веры порожденной человеческим деятелем по  сравнению с его более зрелым учением о вере, которая сама по себе является даром Божиим» (Уивер Р. Божественная благодать и человеческие действия: исследование полупелагианских спора. Цит. изд. С.149), потому что в этот период «Проспер был убежден, что разница между Августиновой и Кассиановой точкой зрения на действие благодати является следствием различного понимания падения Адама» (там же; с.153); то по ходу полемики это понимание изменяется у Проспера как раз в сторону понимания Кассиана, что являлось характерным признаком пелагианства для Августина.

Окончательным подтверждением этого стала коррекция Проспером не толкования богословия, но уже самих текстов Августина. «Переходя к вопросу об обстоятельствах исчезновения 3-го постановления (Карфагена 418) из наиболее распространенной редакции постановлений Карфагенских Соборов, необходимо прежде всего подчеркнуть, что, судя по всему, редакция без 3-го постановления появилась сравнительно рано. Как уже было сказано выше, в документе “Авторитетные суждения предшествующих епископов апостольского престола о благодати Божией”, который, вероятнее всего, был составлен Проспером Аквитанским в последний период его жизни, приводится нумерация постановлений (“глав”) Карфагенского Собора 418 г., позволяющая предполагать, что составитель документа опирался на текст без 3-го постановления. Поскольку Проспер Аквитанский с 440 г. жил в Риме, занимая должность секретаря и помощника папы Римского Льва I Великого (440–461) и работая в папской канцелярии, логично предположить, что именно он либо по собственной инициативе, либо по указанию папы Льва удалил 3-е постановление из текста решений Карфагенского Собора 418 г. Эта гипотеза хорошо согласуется с тем, что Проспер (в этот поздний период) и папа Лев, сохраняя уважительное отношение к Августину и разделяя в целом его учение о благодати, стремились смягчить крайние моменты в августовской концепции предопределения. Хотя напрямую тема предопределения в постановлениях Карфагенского Собора 418 г. вообще не затрагивается, вопрос об участи умерших без принятия крещения младенцев имеет с ней тесную внутреннюю взаимосвязь. Августин считал, что предопределение имеет своим основанием лишь волю Бога спасти или не спасти того или иного человека; в таком случае оказывается, что не принявшие крещения младенцы погибают не потому, что Бог предвидит их будущие грехи (Августин настаивал, что невозможно предвидеть то, чему не суждено совершиться), а исключительно потому, что Бог решает не подать им благодати крещения, которая могла бы освободить их от того первородного греха, из-за которого они идут в вечную погибель. Именно этот вывод, логически следующий из 3-го постановления, смущал Проспера, который в поздний период стал склоняться к чуждой Августину мысли о том, что основанием предопределения является предведение Богом будущих добродетелей или грехов человека. Поскольку в случае умирающих без крещения младенцев такое предведение невозможно, Проспер, вероятнее всего, посчитал богословски неудачным и соблазнительным содержание 3-го постановления, в котором специально обращается внимание на посмертную участь не принявших крещение младенцев, и принял решение удалить его из текста. Таким образом, уже в 40–50-х гг. V в. в Риме существовало две редакции текста постановлений: полная с 3-м постановлением и сокращенная без него» (Смирнов Д.В. Предисловие переводчика. Постановления Карфагенского собора 418 г.). Таким образом, за удалением 3-о канона Карфагенского собора из истин веры стояло не что иное, как именно сомнение в наследовании вины за первородной грех и готовность признать только наследование порчи природы, что для Августина было равносильно превратному исповедованию Пелагия в Диосполе, т.е. делало весьма вероятным неверное понимание и остальных канонов Карфагенского собора, потому что в них, несомненно, содержится единое и взаимосвязанное учение.

То, как часто менялось отношение Римского престола даже к самому Пелагию (а не то что к различным аспектам его ереси), так что его то осуждали, то оправдывали не только разные Папы, но даже один и тот же (как это было в случае Папы Зосимы, причем вообще без каких-либо, хотя бы лукавых, изменений позиции Пелагия), также служит дополнительной иллюстрацией того, насколько этот вопрос непростой и уже только поэтому дискуссионный. «Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в ваc» (1Кор 11:16). Но даже несмотря на то, что Сам Господь такого «искусного» в лице Августина указал (так что инициированное им осуждение пелагианства в канонах Карфагена вошло в догматическое учение Вселенской Церкви, на четырех последующих Соборах которой Августин был прославлен в лике Учителя Церкви), разномыслия не только не прекратились, но начались уже в церковной рецепции самих правил Карфагенского собора 418 г., которые были подвергнуты редактуре не какими-то тайными агентами Пелагия, но самим Проспером Аквитанским. «Таким образом, в Западной и в Восточной Церквах 3-е постановление могло считаться вполне православным, хотя оно не было широко известно и отсутствовало в основных (на Западе) или во всех (на Востоке) канонических сводах, вследствие чего до Нового времени не было предметом специального обсуждения богословов и канонистов» (Смирнов Д.В. Предисловие переводчика. Постановления Карфагенского собора 418 г.). Иными словами, именно с Проспера в Католической церкви и начался процесс замещения августианской концепции предопределения как монергизма благодати в деле спасения на синергическую концепцию предведения заслуг Кассиана, осуждение которой ранее сам же Проспер и добивался (и что почти век спустя было доведено до конца на Втором Аравсионском соборе усилиями другого августианца Фульгенция Руспийского).

В полной мере понять мотивы Августина в его бескомпромиссном решении вопроса участи умерших некрещенных младенцев должно помочь то, что одновременно Августин не просто допускал спасение «через огонь» уже осужденных грешников из числа умерших в смертных грехах христиан, но столь же категорично настаивал на этом (как и на осуждении некрещенных младенцев), что также автоматически становилось предметом скепсиса и спора со стороны умеренных пелагиан. «Сочинение “О деяниях Пелагия” (415 г.) является одним из немногих трудов Августина, относительно которых есть весомые основания утверждать, что они были известны не только на Западе, но на Востоке. Из письма Августина Кириллу Александрийскому известно, что ок. 417 г. среди латиноязычных жителей Александрии возник спор относительно слов Августина в сочинении “О деяниях Пелагия” о том, что некоторые грешники могут получить спасение “через огонь»”. Отрицавшие справедливость этого мнения утверждали, что Августин не мог такого написать и что экземпляр его сочинения испорчен еретиками. Чтобы прояснить вопрос, владелец рукописи, некий Иуст, отправился к Августину в Гиппон, где сверил свою копию с оригиналом и убедился, что копия является верной. Сообщая об этом Кириллу Александрийскому, Августин призывал его расследовать, не являются ли противники его сочинения приверженцами пелагианства, и, если это окажется так, позаботиться об их исправлении» (Смирнов Д.В. Предисловие переводчика. Св. Августин, епископ Гиппонский. О деяниях Пелагия).

Так вот логика Августина заключалась в том, что спасительными являются только дела, совершенные благодатью, или (в терминах Восточной Традиции) «в Боге», или «во Христе». Поэтому некрещенные младенцы, даже не имея никаких личных грехов, но не получив этого единственного спасительного действия благодати, не могли наследовать Царства Славы, уготованного Христу и тем, «которые Христовы». В то время как крещенные, даже имея добровольно совершенные впоследствии тяжкие грехи, могли, а в иных случаях даже должны были получить прощение после осуждения их «дела» на адские муки. Почему же «такая несправедливость», возмутятся носители пелагианского сознания? – Именно потому, что спасительными являются только действия благодати, а не действия воли. Поэтому одного таинства крещения как сверхъестественного действия Бога может оказаться достаточно для спасения человека (т.е. если он входит в число предопределенных к спасению). Потому что и спасение тех, кто, получив благодать крещения, затем много потрудился и многого достиг в праведности, также происходит действием одной только благодати. Иными словами, как одни избранные получили милость (или благодать, что одно и то же на латыни Августина) быть праведными при жизни; так другие избранные должны были получить эту же милость после осуждения их смертных грехов, и они спасались «через огонь» божественного Суда. Как всегда у Блаженного, достоверное положение (слова Апостола) доведено до логического конца во всех направлениях. «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на [нём]; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор 10-15). В то время как логика пелагианства и полупелагианства – это всегда логика волюнтаризма: спасительными являются только (или в том числе) действия самой воли (по принципу «свободный выбор – заслуга – воздаяние»). Поэтому здесь все ровно наоборот: добровольно грешившие после крещения не могли спастись, а добровольно не грешившие младенцы не могли быть осуждены. Для Августина же любые тварные действия (в том числе – движения воли) не имеют сотериологического измерения. Спасение является прерогативой исключительно божественной природы. Что в очередной раз подтверждает безукоризненность ортодоксии Блаженного. «Твое бо есть, еже миловати и спасати ны, Боже наш, и Тебе слава воссылаем…» (Молитва о болящих / Православный молитвослов). Поэтому Церковь всегда молилась и молится о всех умерших крещенных (и не молится о некрещенных), что было бы бессмыслицей, если было бы невозможно их помилование и спасение после осуждения.

По этой же причине данный вопрос являлся одним из пунктов предъявленных (с подачи Августина) обвинений Пелагию уже на Соборе в Диосполе. «Также было зачитано, что Пелагий поместил в своей книге [такие слова]:

“В день суда нечестивые и грешники не подлежат помилованию, но надлежит, чтобы они были сжигаемы в вечном огне”.

Это высказывание по той причине возмутило братьев, решивших включить его в число обвинений, что [здесь] сказано так, как будто все грешники должны быть подвергнуты вечному наказанию, не исключая даже тех, кто имели своим основанием Христа, хотя и строили на нем из дерева, сены и соломы; о таких апостол говорит: Если у кого дело сгорит, он потерпит ущерб, но сам будет спасен, однако как бы через огонь. Пелагий ответил [судьям], что он сказал эти слова в согласии с Евангелием, где о грешниках говорится: Они пойдут в вечное мучение, а праведники — в вечную жизнь. <…> Поскольку [на суде] отсутствовали эти братья, подавшие [обвинительную] записку против Пелагия святому епископу Евлогию, никто не настоял на том, чтобы Пелагий в некой особой оговорке отличил грешников, которым надлежит быть спасенными через огонь, от грешников, которым надлежит быть подвергнутыми вечному мучению. А благодаря этому судьи могли бы понять, почему [зачитанное высказывание] было предложено как обвинение, и если бы Пелагий отказался сделать такое различение, то он был бы заслуженно осужден» (Св. Августин, епископ Гиппонский. – О деяниях Пелагия. 3.9-3.11 (Рус. пер.: Смирнов Д.В.). И таким различием, разумеется, должно было быть именно различие крещенных и некрещенных, как имеющих и не имеющих «основанием Христа», что было непринципиальным в пелагианстве (где спасаются и осуждаются исключительно на основании действий воли) и принципиальным для ортодоксии Августина (и Карфагена), где, напротив, спасаются исключительно действием благодати (а святыми делами веры – только как действиями той же сверхъестественной благодати в новом человеке). Пелагию же на суде Диоспола удалось увести обсуждение в сторону, а именно, свести дело к апокатастасису оригенизма, опасность которого он якобы имел в виду, когда писал это. «Когда Пелагий добавил: “И если кто верует иначе — он оригенист”, то судьи [благосклонно] приняли эти слова, потому что Церковь действительно вполне правомерно проклинает это в учении Оригена. А именно, [Церковь отвергает мнение], что даже те, кого Господь называет подлежащими вечному мучению, и даже сам диавол с его ангелами, по прошествии некоторого времени, хотя бы и довольно продолжительного, сделавшись очищенными, будут освобождены от наказаний и присоединятся к святым, царствующим с Господом в блаженном сообществе. Итак, Собор сказал об этих [ответах Пелагия], что “это не чуждо Церкви”, — однако не в смысле Пелагия, а в смысле Евангелия, [а именно], что вечным огнем будут сжигаемы те нечестивые и грешники, которых Евангелие осуждает как подлежащих этому мучению, и что мыслит отвратительно, соглашаясь с Оригеном, всякий, кто заявляет, будто может когда-либо закончиться это их мучение, которое Господь назвал вечным. А по поводу тех грешников, о которых апостол говорит, что, когда их дело сгорит, они сами будут спасены как бы через огонь, судьи не вынесли никакого решения, поскольку Пелагию не было предъявлено никакого относящегося к этим [грешникам] очевидного [для судей] обвинения» (Св. Августин, епископ Гиппонский. – О деяниях Пелагия. 3.10 (Рус. пер.: Смирнов Д.В.). Что означает, что Августин исповедовал милость на Страшном суде к тем грешниками, из числа крещенных, кто уже отбыл наказание в аду, где «сгорело дело» их грехов. Откуда Католическая церковь, опять-таки, вопреки Августину, а не опираясь на него, вывела свое учение о чистилище. В то время как Августин в 3 пр. Карфагена 418 г., отрицающем возможность какого-то альтернативного (и Царству Небесному, и аду) места для некрещенных младенцев, именно такого рода учение и осудил. И наоборот, в своем учении о спасении «через огонь» помилованных на Страшном суде грешников из числа крещенных, Августин исповедовал именно наказание их адским пламенем, а не чем-то «средним» как очистительном. Ср.: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты ещё на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф 5:25-26).

«…в Священном Писании обозначается многими способами некий один способ суда, который недоступен нашему исследованию, хотя [мы знаем, что] при распределении наград и наказаний [всегда] соблюдается различие заслуг. А для того дела, которым мы сейчас заняты, достаточно следующего: если бы Пелагий сказал, что вообще все без исключения грешники подлежат наказанию вечным огнем и вечным мучением, то всякий, кто одобрил бы это суждение, прежде всего вынес бы приговор самому себе, — ведь кто похвалится, что он чист от грехов? Но поскольку Пелагий не сказал ни “все”, ни “некоторые”, но выразился неопределенно, ответив, что он сказал это “в смысле Евангелия”, то истинное мнение подтверждено епископским судом. Однако все еще не выяснено, не думал ли Пелагий чего-то другого; не будет дерзостью исследовать это даже после вынесенного епископами суждения» (св. Августин, епископ Гиппонский. – О деяниях Пелагия. 3.11 (Рус. пер.: Смирнов Д.В.). Результатом этого исследования (прежде всего, сочинения Пелагия «О природе», которое не было предъявлено на суд Диоспола) и стала анафема в Карфагене в 418 г. пелагианскому отрицанию наследования вины за первородный грех и осуждения носителей самой падшей природы. Одно из правил которого, а именно, 3-е, было вскоре опущено полупелагианами на Западе, против чего, конечно же, не стали возражать и полупелагиане на Востоке. «Также было определено: Всякий, кто говорит, что сказанное Господом: В доме Моего Отца много обителей [Ин 14. 2], следует понимать в том смысле, что в Царстве Небесном будет некое среднее место, или еще где-то [есть] какое-то место, где якобы могут жить в блаженстве младенцы, которые переселились из этой жизни, не приняв крещения, без которого [в действительности] они не могут войти в Царство Небесное, то есть в вечную жизнь, — таковой да будет анафема. Ведь поскольку Господь говорит: Если кто не будет рожден вновь от воды и Духа Святого, он не войдет в Царство Небесное [Ин 14. 2], то какой кафолический [христианин] станет сомневаться, что сопричастником диавола будет тот, кто не заслужил стать сонаследником Христа [Рим 8. 17]? Итак, кто лишается [пребывания на] правой стороне, тот, несомненно, попадает на левую сторону» (Постановления Карфагенского собора 418 г. Рус. пер.: Смирнов Д.В.).

Если же наши оппоненты скажут на это, что раз данное правило не попало в корпус канонических правил, то это было делом Промысла, а не чьего-то злого умысла, потому что сие означает, что само содержание этого правила не является истинным учением Церкви, будучи одной из «крайностей Августина» и т.д., то это как раз и будет свидетельствовать о том, что и те правила Карфагена, которые в канонических корпус вошли, воспринимаются и истолковываются носителями этого богословского сознания на пелагианский манер, потому что все каноны Карфагенского собора 418 г. взаимосвязаны между собой и в них, несомненно, содержится одно и то же учение Августина, а именно, догмат первородного греха и благодати Христовой как единственного спасения от него, отрицание одного из истинных положений которого означает альтернативное понимание всех остальных, которые это сознание принимает только потому, что исповедует в них совсем не то учение, которое в эти каноны было вложено святыми отцами Карфагенского собора 418 г. Поэтому к таковым в полной мере относятся те слова, которые Августин писал свт. Кириллу Александрийскому, говоря о необходимости «исследовать, не являются ли противники» этого канона «приверженцами пелагианства, и, если это окажется так, позаботиться об их исправлении».

Александр Буздалов

.