Синергия «православного социализма»

Как показывают сочинения идеологов «православного социализма», в основе их социал-утопических (хилиастических) построений лежит характерная для нового гностицизма вера в богочеловеческую теургию, богоподобное действо по преображению и спасению мира, к которому христианин якобы призван Благое вестью. Если в советской идеологии как радикальной форме нового гностицизма, уже полностью порвавшей с Христианством и пытавшейся тотально заменить его собой, «новое небо», «новая земля» и «новый человек» титанически созидались исключительно человеческими силами, то в более умеренных формах новой религии, каковой и является «православный социализм», эта же самая теургия выражается в пелагианской по типу антропологии и сотериологии.

Почему вообще «православными социалистами» так напряженно ставится вопрос о том, что социально-экономический уклад жизни в государствах и обществах, где большинство являются христианами, должен быть кардинальным образом изменен (а именно, организован по образу первой общины в Иерусалиме, описанной в «Деянии Апостолов» (2:44-46; 4: 32-35))? – Именно потому, что «православные социалисты» являются носителями отнюдь не христианского сознания (и учения о человеке и его спасении, в частности), но – так или иначе – свойственного новой философии квазирелигиозного гуманизма, или антропотеизма, с его утопией неограниченных способностей человеческой природы к духовно-нравственному и даже физическому (социальному — в том числе) самосовершенствованию и всяческому «развитию» («прогрессу»). Этот антропоцентризм Нового времени, проникая в вопросы вероучительного характера, и приводит к тому, что в идеологических построениях социал-христиан возникает такая богословского химера, как «синергия», то есть гипербола пределов естественной для человеческой природы деятельности и, наоборот, антропоморфическое ограничение пределов Божественного действия, либо иного рода инверсии естественного и сверхъестественного, когда человек, по сути, осуществляет уже ту или иную Божественную функции (то есть, конечно, мнит, что совершает это «богодейство», на самом деле, совершая его лишь солипсически, только вербально, в своей идеологии), отводя Божеству сопоставимую долю участия в общем «богочеловеческом» деле (тем самым, и свидетельствуя о своем антропотеизме: раз человек и Бог приблизительно равны «творческими силами» и «животворными» способностями – значит, и природы их более-менее подобны).

«…ведь что значит, что Бог дает благодать? Это значит, что Бог одобряет ваши действия, считает из правыми, угодными Богу и дает Свою помощь для их исполнения. А о каких делах, снискавших у Бога благодать, говорят нам Деяния? О вере в Бога и общности имущества – больше ни о чем. Стало быть, именно эти черты и считает Господь основными, т.е. теми, которые положены в фундамент дела апостолов!» (Сомин Н. Уранополитизм против православного социализма).

Такое решение вопроса первичности в последовательности Божественных и человеческих действий и их удельном весе в «домостроении нашего спасения» буквально повторяет одно из положений сотериологии Пелагия, осужденное на Поместных соборах V в. Ср.: «нужно ответить тем, кто говорит, что <…> хотя саму веру мы имеем от нас самих, ее возрастание у нас – от Бога, как будто бы вера не даруется нам от Него, но только лишь увеличивается Им в нас как вознаграждение за то, что мы положили ей начало. Итак, не отказываются они от того мнения, которое сам Пелагий вынужден был осудить на епископском суде в Палестине, как свидетельствуют о том деяния [собора епископов], [а именно] что благодать Божия дается нам по нашим заслугам. Ведь, [как выходит по их учения], не относится к Божией благодати то, что мы начинаем веровать, но [принадлежит к ее делу] скорее то, что прибавляется нам, дабы мы веровали с большей полнотой и совершенством; и потому мы должны первыми предложить Богу начало нашей веры, чтобы нам было даровано как воздаяние ее восполнение» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл. II, 3 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., изд. «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.323).

Пелагианские по типу антропология и сотериология «православного социализма», будучи продолжены в социологии, и порождают там «христианский» титанизм аналогичной «синергической» теургии.

«…социум в огромной мере воспитывает – хороший социум воспитывает морального человека, а развращенный социум его погружает в грехи и духовно губит. Как говорит апостол, “худые сообщества развращают добрые нравы”» (1 Кор. 15:33)».

Разумеется, всякая среда оказывает соответствующее влияние на каждого человека. Но, опять же, суть, в данном случае, не в этом. Основной посыл «социал-православия» здесь в том, что нравственно организованное общество (то есть созданное усилиями нравственно-развитых людей) способно спасать человека само по себе (а уж о привлечении на себя потоков Божественной благодати и говорить нечего).

«…силу этого доказывает сравнение советского социализма с нынешним капитализмом. В советский период Сам Господь поставил “социальный эксперимент”» [пример инверсии человеческого и Божественного в новом гностицизме: социально-политический «эксперимент» человеческого титанизма приписывается Промыслу], «причём, чистый, ибо влияние церковных факторов было отсечено госатеизмом. И что мы видим: советское воспитание в условиях общественной собственности привело к выработке человека, уровень солидарности которого (в среднем) на порядок выше, а уровень сребролюбия – на порядок ниже, чем у человека сегодняшнего, казалось бы, открытого влиянию Церкви».

То есть, советское воспитание и форма собственности (с «полным отсечением церковного фактора») оказались более эффективными источниками христианских добродетелей, чем иное «открытое влияние Церкви» (синодального периода и новейшего буржуазно-либерального времени). Это и означает, что Божественная благодать и естественные человеческие способности в «православном социализме» это силы, сопоставимые по качеству: мало того, что благодать можно привлекать добрыми делами без посредства Церкви, по крайней мере, на начальном этапе этих «благих дел» можно вообще обходиться одними внутренними ресурсами человеческого духа (которые затем «прокачает» до размеров необходимой теургии притянутая магнитизмом дел благодать). Уступка Церкви и благодати, все-таки признание за ними существенной роли в деле спасения, которые делает Н. Сомин («Разумеется, отрицать церковный путь – безумие, и в моих статьях этого нигде нет. И более того, я считаю, что его воздействие более глубоко, чем воздействие социума»), как было сказано, лишь понижает градус нового гностицизма в его вариации, делая его новым пелагианством. Потому что «социум» в данном случае — это модус жизнедеятельности человеческой природы: как естественные добродетели человека («врожденная благодать») в классическом пелагианстве способны оказывать благоприятное «воздействие» на его спасение, которое благодать лишь сделает «более глубоким», такое же «естественно-благодатное» воздействие на человека оказывает и справедливо устроенная социальная жизнь как форма тех же врожденных добродетелей в «православном социализме».

«...настоящих христиан мало, а потому воздействие Христовых заповедей, хоть и более глубокое, увы, носит точечный характер и погоды не делает. Социум же воспитывает всех. Собственно в этом и состоит идея православного социализма – подключить совместимый с христианством социум для содействия делу спасения» (Сомин Н. Уранополитизм против православного социализма).

Не менее наглядно пелагианское кредо этого «православного фурьеризма» видно в комментарии, которое Сомин делает в другой своей работе, к толкованию свт. Иоанн Златоуста указанного места «Деяний Апостолов». «Св. Иоанн Златоуст так комментирует этот фрагмент: "Не словом только, но и силою они засвидетельствовали о воскресении (...) И не просто силою, но — велию силою. И хорошо сказал: благодать бе на всех, потому что благодать — в том, что никто не был беден, то есть, от великого усердия дающих никто не был в бедности. Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя; и (отдавая) все, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии, притом делали это с великою честию" [Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Тт. I-XII. Спб., 1894-1911. Т.IX. С.113]». «Великая сила», которая позволила осуществить святую общину апостолов, была сила Божия (благодать), которая именно производила «великое усердие» человеков, а не просто сопутствовала ему. То есть, толкование свт. Иоанна Златоуста тождественно учению блж. Августина. И следом — противоположное толкование Сомина:

«И что же это означает? А то, что Царство, после того, когда оно сойдет на землю, будет характеризоваться двумя основными чертами — верой в Бога и общей собственностью как гарантом любви между людьми — именно это показали нам апостолы в своей великой попытке построить Царство! И заметим: Царство Божие именно на земле. <...> Стало быть, отнюдь не вавилонскую башню с намерением “сделать себе имя”, а совершенно противоположное — построить общество, максимально приближенное к Царству Божиему, сколь это возможно на земле. А благодать только подтвердила правильность их решения» (Сомин Н. О социализме и Царстве Божием).

«Гарант любви» здесь уже — форма собственности и общественного устроения, то есть человеческие дела, «правильность» которых «благодать только подтверждает». Причина и следствие в толковании свт. Иоанна Златоуста поменялись местами в толковании Сомина. Вернее — сначала, по инерции святоотеческого толкования, в комментарии Сомина первична благодать («после того, когда Царствие сойдет на землю»), но антропоцентризм социализма быстро берет свое, и вот уже Бог присоединяется к великим труженикам «царствия Божия на земле», жертвуя в «построенную» ими коммуну Свою лепту благодати.

Подобное неопелагианство как умеренный гностицизм присутствовало и в идеологических построениях одного из отцов «православного социализма» прот. Сергия Булгакова:

«Только Церковь может ставить себе и способна разрешать задачу, за которую берется социализм, задачу объединения и организации человечества на основе благодатных даров, данных Спасителем, на основе любви к Нему, одновременно и личной и общей. Те же, которые заpaнee отрицают religio, т. е. единственно реальную внутреннюю связь между людьми, устанавливаемую общею их связью со Христом, строят свое здание на песке, не понимая действительной природы человеческого общения. Всемирно–историческое удаление блудного сына из дома отца, эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость. В устроении Царствия Божия, которое есть процесс богочеловеческий и основывается на самодеятельном усвоении человечеством божественного содержания жизни, необходимо свободное развитие чисто человеческой стихии, проба сил на стороне; поэтому гуманистический, внерелигиозный, даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела. Представляя собой явную односторонность и обнаруживая окончательное свое бессилие, он в то же время осуществляет собой диалектический момент развития, религиозный антитезис, ведущий к высшему синтезу» (Булгаков. С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГХИ, 1997. Т.2. С.450).

Казалось бы, роль Церкви и Божественной благодати у Булгакова более значительны, чем у Сомина: декларируется уже их «единственность» как «реальной связи между людьми и со Христом» и фундаментальность («основа благодатных даров»), чем у Сомина являются сугубо человеческие действия. С другой стороны, здесь же присутствуют все основные идеи нового гностицизма: во-первых, теургия «устроения Царствия Божия, которое есть процесс богочеловеческий»; во-вторых, хилиазм как исторический оптимизм (ожидание, как минимум, начала этого «устроения» в историческом процессе по причине непреложной веры в «самодеятельное усвоение человечеством божественного содержания жизни»). Отсюда, или в-третьих, космогония, характерная оценка грехопадения рода человеческого («удаление блудного сына из дома отца») и вообще греха как «необходимого свободного развития чисто человеческой стихии», как «пробы сил на стороне», и соответствующая (аналогичная той, что мы видели у Сомина) «диалектическая» оценка социалистического «эксперимента» («даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела»). Таким образом, реальным содержанием понятия «благодатных даров» как «реальной связи» человека с Богом, заявленного у Булгакова как апология Христианства и Церкви, или реальной «основой» (как «фундаментом» у Сомина) на поверку оказывается все то же (типичное для нового гностицизма) «самодеятельное усвоение человечеством божественного содержания жизни».

«Необходимость внерелигиозного периода исторического творчества для богочеловеческого дела» у Булгакова — это то же, что наличие в ветхом человеке «врожденной благодати» у Пелагия, и социализм как человеческая инициатива «начала спасения» у Сомина. Пример подобного социал-пелагианства можно наблюдать также в тексте гимна Российской Федерации, то есть переложении как бы в «христианский» текст Михалковым-старшим текста его же социалистического гимна: «Нам силу нам наша верность Отчизне». — Одна человеческая добродетель дает духовные силы для порождения других... Об обязательности такого рода слов в гимне С. Михалкова консультировал лично Сталин:

«Надо добавить еще один куплет. <...> Показать нашу мощь и веру в победу» (Сергей Михалков. Биография),

то есть нашу религиозную веру в себя. Весь этот гуманизм, несомненно, сохраняется в «православном социализме», в «синергии» которого мы имеем дело с псевдохристианской антропологией и сотериологией, как бы с прометеевским похищением человеком Божественной благодати, выступающей, по сути, уже атрибутом человечества, вернее — мифического «богочеловечества», титанически созидаемой в истории квазицеркви-социума, не имеющей никакого (кроме сознательно оппозиционного) отношения к канонической Церкви и ее вероучению.

«До сих пор православной социологии нет. Ибо святые отцы жили во времена, когда о социологии и слыхом не слыхивали.  На Западе социальная доктрина оформилась лишь двести лет назад – они все-таки сумели понять ее крайнюю необходимость для жизни современных христиан. <...> Среди наших же православных богословов считается обязательным тупо следовать букве древних святых отцов. Даже в отсутствии чего-либо – раз у них о социуме в общем-то ничего нет, то и нам об этом не следует думать» (Сомин Н. Уранополитизм против православного социализма).

Между тем, раздел «православной социологии» отсутствует в сотериологии Священного Предания не потому, что святые отцы как люди отсталые не догадались об этом подумать, а потому что Священное Предание чуждо идей пелагианства и гностического хилиазма, то есть осознанно от них дистанцировано. И, наоборот, появление «православной социологии» в социал-христианстве эпохи модерна детерминировано не историческим «развитием богословской науки» носителями нового религиозного сознания, но всего лишь реставрацией ими этих древних учений, признанных Церковью лжехристианскими. «В Послании Иоанна Свет говорит: “Вот какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божиими”. А у пелагиан тьма говорит: “Любовь у нас от нас самих”. Если бы имели они истинную христианскую любовь, то знали бы и откуда имеют ее, как знал апостол, сказавший: “Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога”. Иоанн говорит: “Бог есть любовь”. А пелагиане говорят, что даже Самого Бога имеют не от Бога, но от самих себя, и хотя признают, что знание закона у нас от Бога, любовь считают происходящей от нас самих» (блж. Августин. О благодати и свободном решении. Гл. XIX, 40 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.187).

Пожалуй, более близкими к Христианству оказываются воззрения другого основоположника «православного социализма» Н. Неплюева, не ограничившегося отвлеченными проектами переустройства общественно-экономического уклада жизни, но самому показавшему пример общежительного подвижничества и основавшему общину-приют. В самой известной его работе «Христианская гармония духа», на первый взгляд, содержится стандартное для романтического социал-утопизма учение о духовно-нравственном переустройстве человека и социума путем приведения в правильный («гармоничный») порядок наличествующих «трех сил души»: «любви, разума и ощущений». Устанавливающееся в результате этого внутреннее «Царствие Божие» оказывается не более чем восстановлением первозданного «святого» душевного устроения человека во все том же пелагианском духе самоспасения.

«Те же дела, которые, без соответствующего настроения, не имели бы никакого спасительного значения, становятся неизбежными проявлениями Царствия Божия внутри человека с той минуты, когда они являются плодом деятельной, торжествующей любви. Так и в деле всякой организации [и в Церкви поместной, и в Братстве], без соответствующего настроения участников в ней, не только не может иметь никакого спасительного значения, но даже фатально предназначена к вырождению до уровня большинства, созидающего в нем жизнь; та же организация, при наличии соответствующего ей настроения [деятельной, торжествующей любви] участников, является естественным, неизбежным проявлением этого настроения [Царствия Божия]». «Итак, человек — однородный дух, одаренный Творцом многоразличными свойствами и свободою воли, дозволяющему ему по произволу направлять свою энергию на проявление того или иного свойства духа» (Неплюев Н.Н. Христианская гармония духа: этико-психологический этюд: посвящается Крестовоздвиженскому Первому Трудовому Братству / Вопросы философии и психологии. М., 1896. VII, кн. 2 (32). С. 77-78, 83).

Если «Царствие Божие» тождественно «настроению любви», а эта последняя есть одно из природных свойств человеческого духа, то это и означает пелагианское «естественное» самоспасение («спасительное значение» внутреннего «настроения» духа человека), нравственный титанизм «созидания» в себе «нового человека».

«...все свойства духа можно свести к трем категориям [любви, разуму, ощущения и (их проявление) чувственность], каждая из этих категорий имеет свое определенное место в стройной гармонии христианского настроения духа и именно от взаимного их соотношения в настроении и жизни человека и зависит степень духовной дисгармонии или святой гармонии духа человеческого, ад или рай внутри нас.» «...первое место в вечной, неизменной, святой гармонии Духа Божия занимает любовь, ей подчинены и мудрость, и всемогущество, и все прочие свойства Божии <...> и в человеке, созданном по образу и подобию Божиему, любовь должна занять место первое и в духе, и в жизни, без этого не могут восстановлены в ней извращенные грехом образ и подобие Творца <...> не может быть достигнуто примирения [блудного сына с любвеобильным Отцом], не может быть Царствия Божия внутри нас» (там же; с.83, 85).

Тем неожиданней заключение этой, повторим, расхожей для западного социал-христианства антропологическо-сотериологической теории Неплюева, которое (заключение) можно рассматривать как уникальный для литературы подобного рода пример ортодоксального учения по данному вопросу:

«Без силы благодати Божией, мы, и понимая правды и истину святой гармонии духа, не найдем в себе сил ни достигнуть ее, ни, тем более, сделать ее устойчивую в нас. Силу эту нам может дать только великое, единое таинство, лежащее в основе всех таинств — таинство причастия Святого Духа, а таинство это не совершится над нами ни при каких обстоятельствах без нашего на то согласия, без горячего, искреннего, нелицемерного желания с нашей стороны, и непременно совершится, несмотря ни на какие неблагоприятные обстоятельства, при наличии искренней, нелицемерной воли. “Невозможное человеку возможно для Бога”. Силен Бог разом вознести душу живую от позора высшей дисгармонии скотоподобного человека до свободы святой славы человека богоподобного, если хватит на то устойчивости доброй воли в нас. И такие чудеса благодати Божией бывали» (там же; с.107).

Особенно неожиданно здесь то, что Неплюев начинает различать даже волю и действие, тем самым, преодолевая обязательную для нового гностицизма теургию самоспасения, поскольку спасительным в собственным смысле слова (то есть обоживающим), по определению, может являться только Божественное (нетварное) действие облагодатствования, в котором человек участвует именно своей волей, а не своим «имеющим спасительное значение» тварным действием. «”Ибо наше [дело] — веровать и желать, а Его — дать верующим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь в сердца наши”, — это хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое — Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое — наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим» (блж. Августин. О предопределении святых. Гл. II, 3 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.328).

Тем не менее, даже здесь рудиментом неогностического социал-утопизма у Неплюева остается экзальтация ожидания какого-то особо «гармоничного» (то есть харизматического) периода мировой истории в ближайшем будущем:

Зреет закваска Царствия Божия. Постепенно проникают в умы и сердца лучи сета от Света Небесного. Но движение это не везде равномерное, в зависимости от доброй воли большинства представителей известной эпохи».

Соответственно, неизменной пребывает и другая константа этого альтернативного «христианства» — оппозиция канонической Церкви как отстающей в «органичности проявления Царствия Божия» от иных передовых «братств» (читай: от общины самого Неплюева):

«Но грешно и грехолюбиво падшее человечество, и редко встречаются в нем те, над которыми, не насилуя их, может совершить Господь такое чудо. У большинства хватает доброй воли только на то, чтобы перейти от большей степени дисгармонии на соседнюю меньшую. Так и общества людей, и целые народы, и Церкви поместные» (Неплюев Н.Н. Христианская гармония духа. Цит. изд. С.107).

Что не позволяет идеологическим построениям Неплюева полностью выйти за пределы западного социал-христианства эпохи модерна.

В частности, в логике и даже самой терминологии Неплюева нетрудно заменить влияние фурьеризма (конечно, «православно» переработанного, но, опять же, не настолько, чтобы можно было говорить о полном отказе от самих принципов романтического социал-утопизма). Ср.:

«Мы будем свидетелями зрелища, которое лишь однажды можно видеть на нашей планете; я имею в виду внезапный переход от дисгармонии к социальной комбинации. Это самый блестящий результат движения, которое может происходить в мире; чаяние этого результата должно вознаградить современное поколение за все его бедствия» «...природа состоит из трех принципов извечных и незыблемых: 1) бог, или дух, принцип активный и движущий; 2) материя, принцип пассивный и движимый; 3) справедливость, или математический закон, принцип регулирующий движение. Для установления гармонии между этими тремя принципами необходимо, чтобы бог, приводя в движение и модифицируя материю, действовал в согласии с математическими законами». «...с 1817 г. я подошел к теории гармонической любви...» (Фурье Ш. Теория четырех движений и всеобщих судеб / Фурье Ш. Избранные сочинения. М., Государственное социально-экономическое издательство, 1938-1939. Т.1. С.48, 68, 126).

«Механизм цивилизации — это война каждого индивидуума против массы <...> Это — внешний разлад страстей; весь вопрос в том, чтобы установить их внутреннюю и внешнюю гармонию, третью цель притяжения». «Я ставлю себе цель <...> установить царство истины, справедливости и реальных добродетелей». «...Новый Иерусалим будет иметь 500 миль высоты <...> это намек на 500 тысяч фаланг, которые образует в своем начале общественная гармония, или Новый Иерусалим» (Фурье Ш. Новый промышленный и общественный мир/ там же; т.2, с.57, 161, 353).

Источник

Александр Буздалов