«Богословие» русских варваров

В 2021 году вышла книга «Богословие Достоевского», написанная коллективом авторов, объединенных

«общей идеей о Достоевском как о богослове и философе инициатического, нацеленного на преображение читателя, а не систематизирующего направления» (Касаткина Т.А. О чем эта книга / Богословие Достоевского. М., изд.-во ИМЛИ РАН, 2021. С.7).

Данную характеристику религиозно-философского типажа, к которому принадлежал сей мыслитель, безусловно, следует признать справедливой. «Нацеленность» всего творчества Достоевского (художественного, публицистического и философского) именно на «преображение» своего читателя как на его «нравственное усовершенствование» неоднократно подчеркивается им самим в различных заявлениях программного характера. Так, например, в предисловии к роману Гюго Достоевский определяет обозначенное «направление» центральным во всей европейской литературы XIX в.

«”Le laid, c'est le beau’ [фр.: безобразное тоже прекрасно] вот формула, под которую лет тридцать тому назад самодовольная рутина думала подвести мысль о направлении таланта Виктора Гюго, ложно поняв и ложно передав публике то, что сам Виктор Гюго писал для истолкования своей мысли. <…> Его мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия, и этой мысли Виктор Гюго как художник был чуть ли не первым провозвестником. Это мысль христианская и высоконравственная, формула ее — восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль — оправдание униженных и всеми отринутых парий общества. Конечно, аллегория немыслима в таком художественном произведении, как например “Notre Dame de Paris”. Но кому не придет в голову, что Квазимодо есть олицетворение пригнетенного и презираемого средневекового народа французского, глухого и обезображенного, одаренного только страшной физической силой, но в котором просыпается наконец любовь и жажда справедливости, а вместе с ними и сознание своей правды и еще непочатых, бесконечных сил своих» (Достоевский Ф. Предисловие к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери»).

Что, конечно, означает, что трансформацию «безобразного в прекрасное» как «восстановление» и развитие внутренне присущих человеку «бесконечных сил» нравственно-духовного характера, ставил своей целью и сам Достоевский. Вопрос заключается только в том, какое это имеет отношение к богословию?

«Богословие» такого теургическо-магического рода является отличительной чертой различных оккультных и «эзотерических» мистических учений, к которым весьма тяготела религиозная мысль эпохи второй половины XVIII – первой половины XIX вв.

Церемония инициации у масонов. Фото: ovlr.ru

Не удивительно, что и художественно-эстетическая мысль того времени была одержима аналогичными гностическими идеями ускоренного выведения человеческого духа на орбиту божественного бытия.

«Мир открывался в романтизме как величественная и целостная поэма... И здесь мы встречаемся с новой эллинистической чертой. В идеализме эстетический пафос преобладает над этическим. И не случайна интимная связь философии и искусства в идеалистическую эпоху. Не случайно в то время в искусстве многие видели тогда органон философии. Шеллинг прямо утверждал, что искусство есть высшее из откровений и что подлинная философия духа должна быть “эстетической философией”» (прот. Георгий Флоровский. Спор о немецком идеализме / прот. Георгий Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., изд-во РХГА. 2005. С.406-407).

Тогда как в Христианстве, как таковом, никакого другого богословия, кроме «систематизирующего направления», никогда не существовало и не может существовать. Богословие это и есть логически систематизированное мышление о Боге и человеке как о Его падшем творении, нуждающемся в Спасителе. Поэтому функцию инициации как преображения человека (посвящения его Богу и перехода его из «лоно природы» в лоно Церкви) в Христианстве исполняют исключительно церковные таинства как благодатные священнодействия Самого Бога. В таком случае сама постановка вопроса о том, что богословие способно выполнить сакраментальную задачу духовного преображения читателя, говорит о том, что не только религиозные романтики 19 в. находились в состоянии сильного духовного опьянения дурманом неогностического мистицизма, но и новейшие исследователи «богословского романтизма» того времени продолжают дышать испарениями его экзальтированной мысли. Как философы романтизма видели в искусстве «органон философии» и «высшее из откровений», так и нынешние неоромантические «богословы» видят в художествах Достоевского «органон» патристики. Отсюда шаблонный упрек с их стороны в адрес традиционного богословия как «схоластического», как «всего лишь» упорядоченного христианского мышления, не способного, дескать, подняться на следующий уровень «богоносности», где открывается «непочатые» возможности инициирования духовно-нравственного преображения человека, духовная практика «оправдания униженных и всеми отринутых» и т.п. «священнодействия» по спасению погибающих.

«Достоевский принадлежит к философии, создающей не трактаты, а художественные тексты инициатического типа, заставляющие читателя переживать откровение и преображение в процессе чтения — и такое воздействие его текстов на читателей неоднократно зафиксировано» (Касаткина Т. Введение / Богословие Достоевского. С.15).

Что означает всего лишь, что Достоевский полностью принадлежал к своей эпохе, будучи типичным представителем европейского романтизма, болящим всеми его духовными болезнями. Отсюда и стремление «заставлять» [себя и других] «переживать откровение», т.е. рефлексия своего творчества как магической теургии, потому что Откровение в отношении человека совершает только Сам Бог и исключительно по Своей милости. А ситуация, когда духовно тяжелобольной человек «заставляет откровение» совершаться, означает, что «боги», выступающие источником «откровения», инициированного теургом, являются «теми еще богами», поэтому «преображение» такого рода в Христианстве называется «бесовской прелестью», а подобная религиозная философия – «лжеименным знанием», или гностицизмом. Если у мыслящего и пишущего на богословскую тематику «эстетический пафос преобладает над этическим» (в частности, если «нравственное развитие» человека становится в его воспаленном уме «спасающей мир красотой») – это верный признак того, что он «впал в прелесть» как высшую степень лести себе и другим носителям такой «чудотворной» природы. И «зафиксированная неоднократность таких воздействий на читателя» – лишнее тому подтверждение, потому что такие духовные бедствия, как правило, носят эпидемический характер, поражая целые регионы и поколения.

Обряд инициации у аборигенов Папуа-Новой Гвинеи, 1975. Фото: Википедия

Поэтому одновременно получила широкое распространение практика спиритических сеансов, «заставлявших переживать откровение и преображение в процессе» столоверчения. По законам жанра, в случае самого Достоевского сеансы этих «откровений» неизменного заканчивались эпилептическими припадками «пророка», которые он переживал как неопровержимое доказательство того, что контакт с «космосом» установлен.

«Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”» (Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн.7, гл.IV / Д.,XIV, 328).

“Что же в том, что это болезнь? — решил он наконец. — Какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?” Эти туманные выражения казались ему самому очень понятными, хотя еще слишком слабыми. В том же, что это действительно “красота и молитва”, что это действительно “высший синтез жизни”, в этом он сомневаться не мог, да и сомнений не мог допустить. <…> “Да, за этот момент можно отдать всю жизнь!”, — то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни» (Достоевский Ф. Идиот. Ч.2, гл.V / Д.,VIII,188).

Отсюда – принципиальное различие такого «инициатического богословия» с «обыденным» богословием «систематизирующего направления», с которым первое как достигшие «восторженного слития с самым высшим синтезом жизни» не имеет ничего общего, так что «совсем другими» здесь оказываются характеристики и человека, и Бога, и их отношения друг к другу.

«Достоевский-богослов представляет нам совсем другое видение мира и человека в их отношении к Богу, а также качеств Божества, чем позволяет нам видеть обыденное сознание» (Касаткина Т. Введение / Богословие Достоевского. С.16).

Так, например, если для «обыденного» богословского сознания падший человек является носителем первородного греха, заставляющего его «жить по плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и быть по природе чадом гнева» (Еф 2:3), то для богословского сознания, «соприкоснувшегося мирам иным» и «молитвенно слившегося с высшим синтезом жизнь» грех видится не более чем такая

«ошибка человека в определении собственной мерности, размера, состава и конфигурации»,

которую он сам же в состоянии исправить, приведя эти собственные «меры и конфигурации» в должное положение и состояние.

«Это означает, что грешащий (напомню, что грех — ἁμαρτία — буквально — промах, ошибка) человек в своих поступках исходит из присутствующего в его сознании ложного собственного образа, из ложного видения себя как ограниченного своим собственным телом и отграниченного от всех остальных людей, из видения других как своих соперников и претендентов на тот же ресурс, а не как открывающих для него новые пространства и возможности. <…> Достоевский в своих текстах последовательно показывает, почему отдавать выгоднее, чем присваивать, почему только отданное и разделенное становится по-настоящему нашим…» (Касаткина Т. Введение / Богословие Достоевского. С.16).

А именно, потому, что, тем самым, грех «искупается» и человек «оправдывается», восстанавливая свою подлинную «меру», задействовав «бесконечные силы» своей истинной «природы».

«Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы…» (Достоевский Ф. Зимние заметки о летних впечатлениях. Гл.VI / Д.,V, 79).

И природа этой личности оказывается уже вполне божественной по своим качествам (а именно, тождественной «богочеловеческой личности» Христа).

«Он стремится восстановить в сознании читателя тот образ человека, для которого именно так будут распределяться выгоды и угрозы, что соотносится с главной задачей, которую Достоевский с самых юных лет ставил перед собой в своем творчестве: разгадать загадку человека, увидеть его — и показать его читателю — в его настоящем — божественном (ибо созданном по образу и подобию Божию) — виде…» (Касаткина Т. Введение / Богословие Достоевского. С.16-17).

И, несомненно, преуспевает в этом стремлении насадить в своих читателях это «высокоразвитое» самосознание. Свидетельством чего является гриф Российской Академии Наук, которым весь этот отборный гностицизм сопровождается.

Таким образом, «инициатическое направление» богословия отличается от «систематизирующего» («схоластического», или «академического») не только и не столько своими целями (потому что последнее тоже не может не воздействовать на читателя, просвещая его ум знанием догматов веры, хотя и не претендует при этом на его «преображение») или способами воздействия на читателя (литературными приемами и т.п.), как нас пытаются уверить новейшие исследователи, но самими богословскими идеями, или попросту самими догматами, самими истинами вероучения. А раз так, то мы имеем дело не просто с другим «направлением» богословия одной веры, но с «богословием» другой веры, или с другой религией.

«Академическая богословская традиция в России XVIII–XIX вв. зачастую ориентировалась на католические и протестантские образцы. В свое время философ и богослов А.К. Горский в очерке “Богословие общего дела”, вышедшем в свет в 1928 г., писал: “…Была у нас догматика католическая (преосв. Макария Булгакова), теперь явилась протестантская (архиепископа Филарета Черниговского), а православной все-таки нет”» [Горский А.К. Сочинения и письма: в 2 т. М.: ИМЛИ РАН, 2018. Кн. 1. С.676]. О том, что “духовно-академическое богословие” оказывалось под влиянием то протестантских, то католических веяний, и, отгороженное “от социальных проблем, от философии и метафизики, было обречено оставаться в схоластических рамках и превращаться в риторику”, пишут и современные историки русского богословия [Гаврюшин Н.К. Русское богословие: очерки и портреты. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С.14]» (Гачева А. Богословие Достоевского и проблема нравственного истолкования догмата в русской богословской и философской мысли XIX – XX вв. / Богословие Достоевского. Цит. изд. С.23-24).

Между тем «католическим и протестантским» в духовно-академических догматиках синодального периода была исключительно «систематизированная» форма, а не содержание. Тогда как в романтическом «богословии инициатического направления» иноверческим было уже именно само учение (антропология, историософия, сотериология, эсхатология, экклезиология и т.д.). Поэтому и православное содержание академических догматических трудов они характеризовали как неправославные, как всякие гностики, почитая за «истинное христианство» свои ереси. Все то же самое, соответственно, относится и к новейшим исследователям-апологетам этих лжеучений, которые принесли их уже в сами академии, как в духовные, так и в светские (в РАН, в частности). В последней цитате (Гаврюшина) можно видеть один из основных принципов, отличающих «схоластическое» (читай: ортодоксальное) богословие от «истинно-христианского», или «неопатристического» (читай: неогностического), а именно, «отгороженность от социальных проблем, от философии и метафизики» синодальных ортодоксов и, наоборот, открытость настежь всем этим «проблемам» и «премудростям мира сего» в «богословии» глаголемой «неопатристики» (читай: неогностицизма).

Причем если славянофилам и почвенникам как «патриархам» этого «богословского направления», как правило, приходилось еще скрывать свои еретические пристрастия, проповедуя их больше иносказательно, или «художественно», то их новейшие апологеты уже делают это открыто.

«Как для рождавшейся на рубеже XIX–XX вв. русской религиозной философии художественная словесность стала источником многих идей и пониманий, в чем признавались сами русские философы, призывая ценить “великие сокровища”, скрытые “в нашей литературе” [Булгаков, 1994, т. 2 с. 16], так и для отечественного богословия она оказалась той почвой, на которой вырастали ключевые богословские темы и сюжеты, предчувствовались важнейшие темы модернистского богословия XIX–XX вв.: соборности, софийности, Богочеловечества, апокатастасиса» (Гачева А. Богословие Достоевского и проблема нравственного истолкования догмата в русской богословской и философской мысли XIX – XX вв. / Богословие Достоевского. Цит. изд. С.23-24).

Что можно сравнить с сексуальной революцией: если еще в XIX в. адюльтер (не говоря уже о содомии) осуждался в широких слоях общества и «взятые с поличным» теряли свою репутацию и положение в обществе, то в новейшее время и то, и другое уже давно перестало быть тем, что следует скрывать и чего нужно стыдиться (и даже, наоборот, это теперь только способствует популярности, считаясь хорошим пиар-ходом). То же самое произошло с гностицизмом в богословской революции XIX-ХХ вв.: из «притонов» беллетристики и «эзотерики» он вошел в академии на правах «великих сокровищ» и «истинного знания».

«Суммируя богословские достижения русской мысли, Н.А. Бердяев писал: “Русская религиозная мысль XIX века <...> была творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церкви” [Бердяев Н.А. Русская религиозная мысль и революция / Версты. 1928. № 3. С. 50]. В чем именно заключалось это творческое движение? По мысли Бердяева, в том, что русская мысль была профетична, утверждала “свободу и творческую активность человека”, ожидала ”новой эпохи в христианстве”, в ней “с небывалой остротой была поставлена проблема “внехрамовой литургии” (Н. Федоров)”, проблема “реального оцерковления жизни”, “преодоления дуализма церкви и мира” [Бердяев, 1928, с. 45, 46, 47]» (Гачева А. Богословие Достоевского и проблема нравственного истолкования догмата в русской богословской и философской мысли XIX – XX вв. / Богословие Достоевского. Цит. изд. С.25).

Но для тех, кто еще в «уме Христовом», должно быть очевидно, что вся эта «проблематика» чужда Евангелию с его именно «дуализмом Церкви и мира», «преодоление» которого в отечественной квазирелигиозной «диалектике» становится преодолением самого Христианства, «творческим движением» обмирщения богословского сознания Церкви, т.е. духовно-идеологическим перерождением христиан, в чем выражается основное содержание анонсированной «новой эпохи христианства» с его новым «богословским направлением». «Внехрамовой литургией» может быть только лжеименная «литургия» гностиков. Потому что сама природа мысли религиозных сумасбродов и софистов вроде Федорова и Бердяева была не «профетической», а профанической. Они были просто богословскими варварами, совершившими свой набег на устои церковной жизни и «обогатившими» ее «страшной силой» своего стихийного язычества.

«Русская литература стремилась вернуть своих современников в лоно веры» (Гачева А. Богословие Достоевского и проблема нравственного истолкования догмата в русской богословской и философской мысли XIX – XX вв. / Богословие Достоевского. Цит. изд. С.31).

Только это было «лоно» их собственной «вера» в гностическое «богочеловечество», не имевшей ничего общего с верой Церкви в вочеловечившегося Бога. «Инициатическое богословие» этой веры (т.е. богословие «посвященных», парадигма «перехода на следующий уровень» бытия) было верой в то, что «безобразное тоже прекрасно» (Гюго) и, стало быть, тоже может «спасать мир» (Достоевский) в качестве нового источника «оцерковления жизни» (Бердяев), или «нехрамовой литургии» (Федоров). Потому что «безобразное тоже прекрасно» в «переводе» романтизма на язык теологии как раз и означало, что «человеческое тоже божественно»: «разгадать загадку человека» значит «увидеть его — и показать его читателю — в его настоящем — божественном виде» (Касаткина).

Александр Буздалов