Послание патриархов 1723 г. и проблема консенсуса

Дата создания:

19/01/2024

митрополит Филарет Московский

Отсутствие подлинного согласия во Вселенской Церкви в вопросе соотношения благодати и свободы воли в деле спасения, ранее показанное нами на примере определений Карфагенского собора 418 г. (одно из которых, напомним, не попало в свод канонических правил), эта же неопределенность проявляется и в другом не менее авторитетном вероучительном документе – «Послании патриархов о православной вере» 1723 г., в основе которого лежит «Исповедание православной веры» патриарха Досифея, принятое на Иерусалимском соборе 1672 года как официальное учение Восточной Церкви. Некоторая доля спорности изложенной в этом катехизисе доктрины сказывается в том, что сделавший русский перевод этого теста свт. Филарет Московский позволил себе внести некоторые изменения. И пусть они в большинстве случаев не влияют на содержание, зато сама мотивировка, побудившая его такую правку осуществить, звучит весьма полемично. «Примечательно, что Нил отдает справедливость русской церкви пред греческою [A History of the Holy Eastern Church. By the John Neule. Lond. 1850]. Например он указывает на то, что св. Синод сделал исправление при переводе патриарших грамот, именно в члене об Евхаристии, где было написано, “что причащаясь частицы тела Христова, приемлю Всего”, a вместо этого в русском переводе сказано: “приемлю Единого, раздробляемого и неразделяемого”. <…> [В патриарших грамотах] я нашел влияние латинского учения. Странное дело. Даже таинство миропомазания там названо с латинского: βεβάιωσις. Поручено было перевести и исправить мне. Я читал исправленное членам св. Синода. Все были на то согласны» (По поводу издания так называемых патриарших грамот / Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского. М., 1868. С. 23). Что, конечно, не могло не задеть честолюбия греков, которые в ответ вовсе отказались признавать перевод митр. Филарета за догматический труд. Что означает, что почитаемое в Русской Церкви за символическую книгу «Послание восточных патриархов» 1723 г. в синодальном переводе, строго говоря, не обладает таким статусом во Вселенской Церкви. «”Послание” в версии свт. Филарета, хотя и имеет синодальное одобрение, не имеет признания в восточных патриархатах» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). Не беря в расчет другие фрагменты этого документа, где в результате русского перевода возникли разночтения с греческим оригиналом, мы остановимся только на интересующих нас местах, непосредственно касающихся вопроса свободы и благодати.

Но сначала напомним, в чем заключается принципиальное отличие моноэнергического учения о спасении блж. Августина от синергического учения преп. Кассиана, принятого за канон как в Католической, так и в Православной Церкви. В то время как отожествление августинизма и католицизма является как раз тем стереотипом, которым руководствуется православное сознание, сходу отметая богословие Блаженного, не обременяя себя трудом ознакомления с темой. Блж. Августин – это «западный учитель», а преп. Кассиан это «наш, восточный»: вот богословский штамп, который заменяет православным функцию мышления. Поэтому первый хронически заблуждается, а второй – географически непогрешим, «аминь». На самом же деле, все ровно наоборот: это Кассиан – человек западной (стоическо- волюнтаристской, эллиническо-гуманистической) закваски, синергическое учение которого является догматическим в Католической церкви и на котором, например, строится ее пелагианская доктрина «сверхдолжных заслуг святых». А Августин (хотя он и послужил Церкви Христовой в ее западной части) – это истинный ортодокс, по самому духу, или по вере.

Важнейшим отличием православного учения Августина о моноэнергизме благодати как единственной силе спасения и антично-гуманистического (оригеническо-стоического) учения Кассиана о синергии воли и благодати является даже не вопрос каузальности, или детерминации (что за чем следует: благодать за волей или воля за благодатью); но вопрос о природе благодати. Основной принцип кассиановского синергизма заключается в том, что благодать и воля – это силы одной природы. Что и делает это учение противоречащим вере самой Православной Церкви, Евангелию и Апостолу. Потому что однородность воли и благодати, в свою очередь, это центральное положение пелагианства как другого извода античного гуманизма. Что полностью подтверждает интуицию Августина и его последователей (Проспера Аквитанского и Фульгенция Руспийского), видевших в синергизме южно-галльских (марсельских) оппонентов Августина (с преп. Иоанном Кассианом в качестве их духовного лидера) умеренную форму все того же пелагианства (или «полупелагианство»). Допущение Пелагием на соборе в Диосполе 415 г. синергической «помощи благодати» как раз и было обусловлено тем, что это не противоречило его концепции благодати как тварных добродетелей. Бог в пелагианстве это Творец разумной природы как единственного инструмента, или единственной силы спасения. Человек, по Пелагию, может спасать себя собственными силами (разумом и волей), потому что это заложено в него как природное богоподобие («врожденная благодать»). Поэтому, пойдя на компромисс в Диосполе, Пелагий только расширил это действие Бога как Творца, сделал его динамичным, а не одноразовым. Как в акте творения Создатель наделяет человеческую природу всеми необходимыми силами для ее самосохранения, так после ослабления этих сил в грехопадении Он всего лишь восстанавливает или преумножает эти сохраняющиеся в разумном творении природные добродетели, которыми оно достигает самоспасения. Поэтому человек может как сам начать спасаться, так и получить предварительно «помощь благодати» как той же силы своей природы, так и «заслужить еще благодати». И это, в свою очередь, и есть учение Кассиана. Синергия в принципе возможна только как действие сил одной природы. Поэтому у Павла «соработниками» называются апостолы в их отношении друг к другу, а вовсе не к Богу, как в учении Кассиана. Синергия воли и благодати у последнего понимается как содействие однородных сил, т.е. простое количественное увеличение Богом прикладываемых подвижником усилий.

«…если скажем, что благодать Божия изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание. <…> Итак, благодать Божия и произвол человеческий <…> действуют согласно и в деле спасения нашего равно необходимы <…>. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность. <…> Но если мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нам спасительные советы, через которые доброе расположение образуется или возобновляется. <…> Итак, нужно допустить, что Творец посеял в душах наших семена добродетелей; но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога» (преп. Иоанн Кассиан. Писания к 7-ми (11–17) другим, посланным к епископу Гонорату и Евхерию, собеседованиям отцов, живших в египетской пустыне Фиваиде Собеседование 13. Гл.11-12 / Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Сергиев Посад, Свято-Троиц. Сергиева лавра, РФМ, 1993. С. 366-494).

Между тем в учении Апостола (и следующего ему Августина) мы видим принципиально иную концепцию благодати как природного действия Самого Бога посредством христианина, т.е. как концепцию теозиса, а не просто увеличения тварных сил души. «…Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал 4:4-7). Тогда как в синергизме Кассина не может идти и речи о том, чтобы Сам Дух Сына взывал из сердца человека к Отцу, потому что это обрушит всю его веру в то, что подвижник заслуживает такого усыновления своими собственными молитвами и прочими сугубо добровольными и персональными подвигами. Апостол же, напротив, постоянно использует моноэнергическую коннотацию теозиса: «уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20); «вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас» (Рим 8:9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим 8:14); «благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор 15:10). И такое спрямление действия Бога и христианина как раз невозможно в синергизме Кассиана, где между Богом и подвижником всегда должна сохраняться дистанция, и вовсе не из смирения, но для того, чтобы собственные человеческие «заслуги» и «достоинства» не затерялись среди даров Божиих.

Переходя, собственно, к рассмотрению изменений, произведенных свт. Филаретом в своем переводе греческих Грамот, содержащих «Послание восточных патриархов» 1723 г., прежде всего, следует сказать о том, что никакой особой тенденции в них не обнаруживается. Т.е. синодальный перевод ни усиливает синергизм Послания, ни ослабевает его, в целом, сохраняя его смыслы неизменными. В каких-то местах принцип содействия воли и благодати в результате перевода становится более акцентированным, в каких-то, наоборот, перевод оказывается точнее в отношении собственного учения Апостола (моноэнергизма теозиса). Примером последнего (т.е. удачной правки) может служить следующий фрагмент: «они [епископы] в своей власти и главенстве зависят от Начальника и Совершителя нашего спасения и к Нему возводят все те действия, которые совершаются ими как главами» в Грамоте переведено как «указуя в сих Пастырях образ Начальника и Совершителя нашего Спасения, дабы общества верующих под сим управлением восходили в силу Его». «Налицо значительное изменение смысла. То, что в оригинальном тексте относится к действиям самих епископов, в переводе свт. Филарета представлено как указание на образ Спасителя» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). Иными словами, в синодальном переводя усилено именно апостольское учение о теозисе как непосредственном действии Самого Бога через церковную иерархию, учение о Боге как единственном Совершителе спасительных Таинства Церкви, учение о божественной благодати как единственном источнике нашего спасения. Что, в свою очередь, и является самой сутью ортодоксального учения блаженного Августина как сотериологического моноэнергизма. Однако в другом месте изменение носит уже диаметрально противоположный характер – и в переводе оказывается лакуна именно в том фрагменте, где в греческом оригинале это ортодоксальная истина была выражена отчетливо: «В рассуждении о достоинстве епископа, учение о том, что Святой Дух “есть Главный Совершитель [таинств]” опущено» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). Что означает, что никакого строгого принципа в конкретном вопросе соотношения благодати и воли переводчик не придерживался, удаляя лишь то, что находил неуместным «влиянием латинского учения» (хотя, действительно следуя этой установке, именно с гуманистической обособленности, волюнтаристского самовластия человеческого деятеля и следовало начинать).

«В изложении учения о свободе и благодати, выражение о том, что предваряющая благодать “содействует только желающим, а не тем, кто не желает”, переведено свт. Филаретом, как “споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей”. Возможно, эта неточность допущена ненамеренно» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). В действительности же неточность в отношении Священного Писания как первоисточника содержится в обоих текстах, и греческом, и русском, потому что в оригинале слова Божьего говорится как о том, что «Бог производит в вас и хотение» (Флп 2:13), так и о том, что Он открывается не только не искавшим Его, но даже противящимся Ему. «Явлен бых не ищущым Мене, обретохся не вопрошающым о Мне, рекох: се, есмь: языку, иже не призваша имене Моего. Прострох руце Мои весь день к людем не покаряющимся и противу глаголющым, иже не ходиша путем истинным, но вслед грехов своих» (Ис 65:1-2). Безусловно, желание и искание Бога как Подателя благодати является необходимым условием спасения человека. Поэтому эти движения человеческого духа и производятся благодатью, поскольку сам он в ветхом состоянии «плоти» (Рим 3:20; 1Кор 1:29; 1Кор 15:50) как противления Духу (Рим 7:23; Рим 8:7) неспособен их произвести своим бессилием перед «прилежащим» падшей природе «злом» (Рим 7:21). Поэтому благодать, согласно Писанию, предшествует не только каким-либо делам веры, но даже воли к ним. «...если Бог кого оставляет по его заслугам, такой человек обратится ко злу; тогда как с помощью Божией и без всяких заслуг он обратится к добру. Ибо не добр человек, если он этого не желает, но благодать Божия помогает ему даже захотеть. Ведь не без причины написано: Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению (блж. Августин. Против двух посланий пелагиан / Augustinus. Contra Duas Epistolas Pelagianorum. С1.0346, 1.18.36.452.23 / A Select library of Nicene and post-Nicene fathers of the Christian church. Second series by Schaff, Philip, 1819-1893, ed; Wace, Henry, 1836-1924, joint ed.. New York, The Christian literature company. 1890. Vol.5).

«Во фрагменте, где говорится о том, что Бог подает предваряющую благодать “без предшествующих трудов”, в синодальном переводе сказано кратко "предварительно подает"» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). Иными словами, первичность благодати в отношении свободы воли в концепции синергии предполагает, что человек сам должен свободно откликнуться на божественное призвание, и если этого не происходит (человек продолжает противиться Богу), то благодать отходит, и человек окончательно погибает. Однако, согласно Августину, толкующему приведенные и подобные им фрагменты Писания буквально, принципиальное различие между спасающимися и погибающими лежит не в области человеческой воли, но в области божественного предопределения, которое актуализируется как различное действие благодати на «избранных» и «призванных». Потому что если бы благодать безучастно ожидала свободного решения воли падшего человека, то она бы не дождалась его никогда и ни от кого. Поэтому так же, как во времена Ветхого завета, Бог Сам «сохранял Себе остаток» верных (Рим 11:4) таким действием благодати, которому избранные покорялись как силе, превышающей детерминизм врожденной греховности («Он по милосердию избавит остаток народа Моего, тех, которые сохранились в пределах Моих» (Езд 12:34); «это те, которых Всевышний сохранил к концу царства» (Езд 12:29-30)), аналогичным образом «по избранию благодати» (Рим 11:5) сохраняются и верные Нового завета, «род избранный», «взятые в удел» (1Пет 2:9), «сыны Божии, водимые Духом» (Рим 8:14) таким образом, что никто и ничто не в состоянии вырвать их из руки Берущего и Ведущего их, включая их самих, т.е. их собственную злую волю. «Ибо кто противостанет воле Его?» (Рим 9:19).

Поэтому действие благодати в «избранных» как «усыновленных» Богом исключительно по Его милости, простирается далее даже «производства» в них (еще в ветхом состоянии) воли к вере и к делам веры, но предполагает «постоянное место жительство» в них Самого Бога как совершение всеми ими (их волей и руками, их душой и телом) Своих сверхъестественных благодеяний. «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп 2:13) Побуждением к страху Божию поставляет Апостол то, что Сам Бог действует в них, и в желаниях их добрых, и в добрых делах. <...> Здесь говорится, что Он не при нас только, но и в нас; и не яко покоящаяся сила, но яко сила, во всем действующая (Святитель Феофан Затворник. Толкование Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М., «Правило веры», 2005. С.484). Именно действующая, а не содействующая. Потому что в Своих «сынах» Бог действует уже не внешним воздействием (будучи «при нас» и для ветхого человека, «производя» в нем желание и действие человеческого естества), но Сам действует посредством природы человека, поэтому эти воления и действия являются, по сути, Его, а человеческими – только по средствам осуществления Его воли и силы. И такова концепция синергии Августина, когда одно и то же действие (а не два) является одновременно и божественным, и человеческим (как «новое богомужнее действие» – в христологии Ареопагита): божественным – по источнику и качеству, человеческим – по приложению и причастию. «И то [вера], и другое [дела] – наше по нашему свободному решению, однако и то, и другое даровано Духом веры и любви» (блж. Августин. О предопределении святых. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.328). В то время как в синергии Кассиана Бог всегда действует извне, без существенного различия природы ветхого и нового человека во Христе, т.е. только производит человеческие добродетели, которыми они сами работают Богу и зарабатывают себе Царство Славы.

«Господь Иисус Христос пришел во плоти и принял образ раба, быв послушен даже до смерти крестной не по другой какой причине, как только чтобы даровать жизнь тем, кто как бы стали членами Его тела по раздаянию Его милостивейшей благодати. Он — их глава в приобретении Царства Небесного. Он оживил, спас, освободил, искупил, просветил тех, кто находились прежде в смерти греха, бездействии, рабстве, пленении, мраке, под властью дьявола» (блж. Августин. О наказаниях за грехи, об отпущении грехов и о крещении детей / Augustinus. De peccatorum meritis et remission et de baptismo parvulorum. Cl.0342. 1.26.39.37.12 / A Select library of Nicene and post-Nicene fathers of the Christian church. Second series by Schaff, Philip, 1819-1893, ed; Wace, Henry, 1836-1924, joint ed. New York, The Christian literature company. 1890. Vol.5). Что означает, что через человеческую природу святых Бог действует так же, как через человечество Христа. Таково учение Апостола, которое Августин прочно усваивает и последовательно исповедует. «...представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим 6:13); «ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор 12:9). В то время как Кассиан остается столь же безучастен к учению Апостола о теозисе, как и Пелагий, стоицизм которого зиждется на непреложной автономии человеческого деятеля: человек отдельно, Бог отдельно. Максимум, что дозволяется здесь Богу (вынужденно в Диосполе – у Пелагия и изначально – у Кассиана), это «помогать» человеку, когда тот не справляется своими силами, не нарушая при этом границ его «личного пространства». Если у Апостола «вы не свои», «ибо тела ваши и души ваши суть Божии» (1Кор 6:19-20), то в волюнтаризме Кассиана, как и в классическом пелагианстве, человек самовластен и принадлежит самому себе ныне и присно и во веки веков. Никакого обожения как соединения с Богом по благодати здесь не предполагается даже в будущем веке приснобытия. Бог здесь именно «только при нас» в качестве Незаменимого Помощника, но никак не «в нас», потому что «в нас» всё занято нами самими.

«…у иных Он производит начало спасения и воспламеняет усердие к нему, у других приводит к концу дела, к усовершенствованию в добродетелях» (преп. Иоанн Кассиан. Писания к 7-ми (11–17) другим, посланным к епископу Гонорату и Евхерию, собеседованиям отцов, живших в египетской пустыне Фиваиде. Собеседование 13. Гл.8. Цит. изд.).

И весьма показательно, что в синодальном переводе под редакцией того же митр. Филарета этого фрагмента Послания Павла («Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Флп 2:13)) апостольская коннотация теозиса (действия Божьего христианами как Своими «руками») теряется, заменяясь коннотацией полупелагианского содействия, только «произведения» (т.е. сотворения) их доброй воли и дел. И такое редактирование «Послания» Апостола гораздо существеннее, чем исправления «Послания восточных патриархов», потому что во втором случае, повторим, это не выходит за пределы одной и той же доктрины синергизма. Тогда как богословский смысл выражений «производит ваше хотение и действие» (в переводе) и «Сам действует (как Своими орудиями) вашим хотением и действием» (в апостольском оригинале) принципиально различен. Иными словами, чтобы не нарушить синергического «баланса сил», синодальному переводчику приходится идти на исправление уже не «Послания восточных патриархов», но «Послания» самого апостола Павла, потому что его «Бог есть Действующий в вас» звучит прямо как «крайности Августина», режет православный слух явным моноэнергизмом, слишком подавляя самобытность «ответственного (со-) работника». Тогда как «Бог производит в вас» звучит более привычно (для традиции полупелагианства), означая тварную человеческую волю и добродетель. «Впавший же в крайность» Апостол говорит о благоволениях и святых добродетелях христиан не иначе как о божественных действиях Самого Живущего в них Духа: «Бог действует в вас», т.е. буквально через ваши тлен и прах совершает Свои чудеса.

В заключение разбора синодального перевода «Послания патриархов», скажем, что наиболее отчетливо неопределенность традиционной для Востока концепции синергии проявляется здесь, как всегда, в антропологии, а именно, в учении о состоянии природы человека после грехопадения. Что и обуславливает различные святоотеческие толкования этого вопроса, вплоть до противоположных. «Оригинальный текст в более сильных выражениях говорит, что человек после грехопадения “был совершенно погублен, и низвергнут с [высоты] своего совершенства и бесстрастия”. Синодальный перевод говорит о помрачении человека, лишении его совершенства и бесстрастии. При этом обе версии текста согласны, что человек “не лишился той природы и действия (ἐνέργεια), которую получил от Преблагого Бога”» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского). Именно потому, что греческий текст противоречит сам себе, говоря о «совершенном погублении» человека диаволом в первородном грехе (что соответствует многочисленным свидетельствам Писания) и, одновременно, о полупелагианском «частичном» погублении («не лишении его [первозданной] природы и действия»), переводчик оказывается волен толковать эту двусмысленность как ему заблагорассудится, и в результате изловчается придумать даже чисто «византийский» неологизм, на редкость удачно передающий саму двусмысленность греческого источника. «К следствиям грехопадения прародителей – неукоризненным страстям, свт. Филарет добавляет “удобопреклонность ко греху”. Добавление соответствует догматическому учению Церкви [Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (Ч. 1, вопрос 23). М., 1900. С. 25], но отсутствует в оригинале» (Федоров С.А. Анализ «Послания восточных патриархов» в переводе свт. Филарета Московского).

Таким образом, дело не в том, что синодальный переводчик митр. Филарет, словно цензор, правил попавший в его руки текст богословского содержания (грамоты с «Посланием восточных патриархов»), по профессиональной привычке корректируя и удаляя вкравшиеся «инославные» («латинские») влияния. Суть в том, что само учение Восточной Церкви о синергии благодати и воли в силу своего исторического происхождения является внутренне противоречивым и не полностью соответствующим Священному Писанию. Поэтому в каких-то местах греческое «Послание» оказывается ближе к оригиналу («Посланиям» Апостола), в каких-то – русский синодальный перевод. По этой же причине обе стороны не без оснований подозревают друг друга в частичном «инославии» (и это – рудименты западного пелагианства, а именно, его антропологии и его концепции тварной благодати). В строго догматическом (евангельском и апостольском) смысле спасительными являются только действия божественной природы. Поэтому Сам Бог совершает их через человеческую природу христиан как Своих «сынов по благодати», чтобы они могли оказаться причастными этих единственно спасительных благоволений и благодействий. Как сказано об этом в 14-м члене того же «Послания» 1723 г.: «ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемые сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными, для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию». Но – с той же поправкой Августина, что даже само это «желание» является одним из действий благодати, а не самодвижением человеческой воли, потому что в том-то и дело, что «сам по себе он не может» даже этого желать, будучи по своему падшему естеству не «духовным», но «плотским» (1Кор 3:1), или «рабом греха» (Ин 8:34), «потому что плотские… Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). И самая суть кассиановского синергизма заключается в том, что «плотской» (т.е. ветхий) человек может сам покоряться благодати силою гномической воли. Что противоречит Священному Писанию: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44).

В радикальной форме (и поэтому во всей очевидности) это можно видеть в богословском модернизме, концепция синергии которого уже ничем не отличается от пелагианской.

«Есть вещи, которые Бог может сделать со Своей стороны и в чём-то облегчить нашу жизнь. Но самые важные, фундаментальные вопросы <...> Бог вместо нас решить не может. Иначе это стало бы узурпацией нашего бытия, с полным упразднением нашей личностности и свободы. <...> приобщение живого человека Живому Богочеловеку — Христу Спасителю <...> происходит ровно в той степени, в какой мы внутренне распахнуты навстречу Богу, горим желанием служить Ему, быть Ему полезными, жить Им, дышать предвкушением встречи и общения с Ним <..> когда в нас на самом деле есть такое внутреннее устроение» (прот. Павел Великанов. Радио «Вера». Выпуск от 15.01.2024).

«Личностность» и «свобода» – это гностическо-гуманистические, а не христианские категории. Вернее – их аналоги, конечно, есть и в Новом завете. Но содержание этих понятий в богословском модернизме именно неогностическое, западно-гуманистическое, романско-эллинистическое, а не евангельское и апостольское. Принципиальная разница в том, что в Христианстве и начало личности, и начало свободы человека находятся в Боге (а именно, в логосе индивидуальной особенности и в благодати), а не в самом падшем человеке. В гуманизме же эти «фундаментальные вещи» имманентны человеку. Если в Христианстве «истина сделает вас свободными» (Ин 8:32)), то в религии человека этого делать как раз не нужно, потому что «мы не были рабами никому и никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?» (Ин 2:33). Поэтому близкое по смыслу этому евангельскому фрагменту место в Апостоле («Бог производит в вас хотение» (Флп 2:13)) вызывает аналогичное фарисейскому возражение у неопелагиан: «мы и в состоянии греха сполна обладаем свободой воли; как же ты говоришь: Бог производит в нас хотение?». Подобным образом (пусть это и выражено не так явно) обстоит дело и в эллинистическом (по генеалогии) учении преп. Иоанна Кассиана, потому что там тоже допускается, что инициатива спасения может исходить от человека, способного идти навстречу Богу до того, как Он привлечет его Своею благодатью. «Есть вещи, которые Бог может сделать со Своей стороны и в чём-то облегчить наше спасение. Но самые важные шаги Бог вместо нас сделать не может», - вот символ веры полупелагианства, в полный голос уже классического пелагианства заявляющий о себе в богословском модернизме.

«Нельзя думать, что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро; ибо иначе не дал бы ему свободной воли, если бы человек мог желать и делать только зло. Это мнение также доказывают слова, сказанные Господом после совершения Адамом преступления: “вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло”» (Быт.3:22)» (преп. Иоанн Кассиан. Писания к 7-ми (11–17) другим, посланным к епископу Гонорату и Евхерию, собеседованиям отцов, живших в египетской пустыне Фиваиде. Собеседование 13. Гл.12. Цит. изд.).

Между тем, согласно толкованию преп. Максима Исповедника («Вопросоответы к Фалассию», вопрос 44), эти слова Божии в книге Бытия являются антифразисом, т.е. иронией, где сказуемое обратно сказанному. Потому что, совершив грехопадение, Адам, разумеется, стал подобен склонившему его волю дьяволу, а не «как один из» Всесвятой Троицы, что очевидно. В результате на этой ошибке толкования Кассиан (в чем сам он уподобляются Гегелю, также воспринимавшему эту иронию всерьез) и строит свою полупелагианскую антропологию. На самом деле, в Христианстве «нельзя думать» как раз так, как думают Кассиан, потому что это противоположно сказанному в Священном Писании, и если бы падший человек (будучи именно «злым» по своей переродившейся в первородном грехе природной воле, т.е. сделавшись безысходным «рабом греха») мог сам склоняться ко Христу, божественной благодати не нужно было бы его «привлекать», или «производить» в нем само «хотение» спасаться.

Александр Буздалов

//Не секрет, что исповедание веры из «Послания восточных патриархов» существует в двух версиях: оригинальной и русской. Первое издание на русском языке появилось спустя сто лет после того, как восточные патриархи прислали его в Россию – в 1846 году. Перевод был осуществлен свт. Филаретом Московским (далее – синодальный перевод[2]), который во многих местах сильно отличается от оригинала[3]. ЭТИ ОТЛИЧИЯ ЗАКЛЮЧАЮТСЯ В ОПУЩЕНИИ ПЕРЕВОДЧИКОМ НЕКОТОРЫХ ЧАСТЕЙ ТЕКСТА, ЗАМЕНАХ СЛОВ И ВЫРАЖЕНИЙ, ВНЕСЕНИИ В ТЕКСТ СОБСТВЕННЫХ КОММЕНТАРИЕВ.// Как бы Вы оценили этот поступок святителя Филарета с т.з. нравственности?

Дата создания:

Комментарии

Оставить комментарий