Carthago delenda est

1

Проблема святоотеческого полупелагианства, поставленная нами  в ходе исследования истории богословского модернизма, обусловлена интересами не только науки, требующей беспристрастного анализа, силлогической корректности и исторической правды, но и интересами Церкви. Потому что если обнаруженные нестыковки в догматическом богословии верны (а именно, наличие в Священном Предании двух взаимоисключающих доктрин: антипелагианской – блж. Августина, принятой на Карфагенских и других Поместных соборах начала 5 в., а затем и на Вселенских; и полупелагианской доктрины синергианства преп. Иоанна Кассиана, свт Иоанна Златоуста  и др. Отцов, по умолчанию принятой в дальнейшем как «консенсус патрум» как на Востоке так и на Западе, но отвергнутой тем же Августином после Карфагена как модификации того же пелагианства), это потребует выбора между ними и  либо отказа от Карфагена и реабилитации пелагианства, настолько не существенны его отличия от святоотеческого синергианства в вопросе состоянии человеческой природы после грехопадения и роли свободной воли в деле спасения; либо существенной корректировки последнего и приведение его в полное соответствие с Карфагеном и отказом от концепции предопределения по предведению заслуг, совершенно неприемлемой для авустианского богословия Карфагена, по причине воспроизведения логики пелагианства и противоречия Священному Писанию.

Конечно, всегда можно уйти в несознанку «смиренномудрия», спрятать голову в песок «апофатики» («божественной тайны» и «непознаваемости для нас»), или завести шарманку про «царский путь» византийской диалектики (во многом и приведший к гибели этого царства и теперь еще и к расколу всего Православия). Однако изучение истории богословского модернизма на серьезном уровне не позволяет обойти стороной вопрос о роли (пусть и невольной) самой восточной патристики в нынешнем ренессансе пелагианства, оригенизма и других классических ересей. Потому что новое богословие, как выясняется, отнюдь не без оснований опирается на Восточное Предание во многих аспектах своей доктрины и на оригенический волюнтаризм египетских Отцов, в частности. Поэтому, не умаляя святости и заслуг перед Христовой Церковью столь славных мужей, в интересах самой Православной Церкви разобраться, как в ней стали возможны такие радикальные формы пелагианства как богословие Федора Достоевского, митр. Антония (Храповицкого), проф. Осипова и др.  Мы призываем наших братьев к серьезному подходу к решению проблемы, не позволяя себе мириться с существующими противоречиями и жить с когнитивным диссонансом (когда один Учитель Церкви учит прямо противоположно другому, а остальные делают вид, что этого не замечают или объясняют это богословским лепетом), что требует мужественного признания ошибок, как это сделал сам блаженный Августин, отказавшись от своего собственного раннего синергианства, шаткого и валкого как всякое недомыслие, что и позволило ему вставь на камень апостольской истины и победить пелагианство.

В данной работе для всех ищущих этой истины мы намерены снова продемонстрировать, почему вопрос стоит именно таким образом, т.е. почему невозможно, идя по тонкому льду синергианства, ни проваливаться то и дело в мутную воду «плотского мудрования» пелагиан. Сделаем мы это на этот раз не с помощью аналогий и силлогизмов (которые всегда можно оспорить с позиций «диалектического» православия), но на исторических примерах непосредственного влияния богословия восточных школ на становление пелагианства на Западе. Новые подтверждения нелицеприятных для Восточного Предания выводов мы обнаруживаем в посвященной истории пелагианства работе священника Александра Кремлёвского (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. – 250 с. Далее цитаты по этому изданию).

«Этот взгляд на значение свободной воли в деле спасения, т.е. в достижении праведности, Пелагий продолжал развивать и в позднейших своих произведениях, защищая ту мысль, что <...> Бог не мог приказать человеку невозможного, что самый факт существования заповедей и возмездия за такое или иное отношение к ним свидетельствует о возможности исполнения их во всей полноте собственными силами человека» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.18).

Как мы уже отмечали, этот же аргумент в защиту свободы воли можно постоянно слышать и от восточных Отцов 3-4 вв. Более того, именно у них пелагиане, оказывается, вполне мог его и позаимствовать.

«...преувеличенное воззрение Пелагия на духовные силы человека развилось и окрепло, по-видимому, не без влияния со стороны учения некоторых восточных отцов о свободе воли. В борьбе с гностицизмом, манихейством и распущенностью общественных нравов восточные отцы с особенного силою настаивали на свободе человеческой воли, на полной независимости ее от всяких внутренних и внешних условий в деле исполнения воли Божией. <...> Так, по Клименту Александрийскому, “грех есть произвольная несправедливость, грех происходит из моей собственной воли” (Clem. Alex. Strom. II. p. 463). Вопреки гностикам, Климент отрицает мысль, что на человеке лежит проклятие от самого его рождения, так как у ребенка нет еще свободной воли (Strom. III. р. 557)» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.20-21).

Что означает, что даже гностики были в этом вопросе православнее Климента Александрийского, мнение которого было осуждено в Карфагене на основании ясного учения Апостола на этот счет. «И вас, мёртвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по [воле] князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены» (Еф 2:1-5).

На протяжении всей своей работы Кремлёвский, будучи, разумеется, сам носителем полупелагианской идеологии, натужно пытается развести волюнтаризм пелагианства и восточной патристики как якобы принципиально разнящиеся между собой. Но, как всякий лукавствующий, сам же при этом и опровергает себя, свидетельствуя о том, что различие между ними только в степени «решительности», с которою они отстаивают одну и ту же «свободу воли» и пределы ее возможностей, обратно пропорциональные степени «ослабления природы» в грехопадении, т.е. в виду совершенной невозможности проследить, где эти пределы оканчиваются, где слабость становится силой, порабощение – освобождением, грех – добродетелью, смерть – жизнью и, наконец, сама воля – благодатью, настолько все эти понятия семантически нестабильны и диалектически текучи в тотальном релятивизме богословской софистики синергианства.   

«Руфин сириец, по всей вероятности, палестинский пресвитер, вращавшийся на западе в начале V века, сообщает Пелагию и Целестию учение Феодора Мопсуестийского о тожестве современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной и чрез то дает новый толчок к развитию пелагианского движения» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.2).  

Что означает, что и тут без влияния Востока не обошлось, и все свои основные идеи пелагианство заимствует в восточных школах богословия и только утрирует их точно так же, как это делает богословский модернизм 19-20 вв., постоянными ссылками на патристический волюнтаризм обосновывая свое неопелагианство с его нигилизмом в отношении наследственного характера  первородного греха и неоязыческим культом свободы воли. И если уже дважды в истории Церкви именно из восточно-патристического богословия (пользуясь двусмысленностью его учения по вопросу соотношения благодати и воли и непосредственно связанного с ним вопросом состояния человеческой природы после грехопадения) выходит пелагианство, то имеются все основания предположить, что это отнюдь не случайность, но, как минимум, уже тенденция, если не закономерность. Иными словами, не потому ли спекуляция пелагианства на идеях восточного волюнтаризма случается с такой регулярностью, что оно само к спекуляциям такого рода весьма располагает амбивалентностью своей концепции, своими «золото-срединными» («царскими») формулировками как умеренной формой того же пелагианства, по сути?

«Отцы IV века еще решительнее выражались о свободе воли. <...>
“Произволение, пишет св. Иоанн Златоуст, есть движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога, но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное, действие нашего расположения” (Беседа 13-я на посл. ап. Павла к Римлянам). <...> Подобные суждения о свободе воли легко могли быть поняты и истолкованы в превратном, преувеличенном смысле, если рассматривать их с заранее сложившимся преувеличенным взглядом на значение добрых дел в достижении спасения. Они легко могли повести к пелагианскому формальному понятию о свободе воли и ложному воззрению на духовные силы человеческой природы. Западная богословская мысль всегда следовала за восточною и отсюда нет ничего невероятного в предположении, что в конце IV-го века некоторые из западных учителей, каков был, напр., Пелагий, одностронне поняли учение восточных отцов о свободе воли и, оставив без внимания ясное учение последних о повреждении человеческой природы в Адаме, начали учить во духе пелагианства. Несомненно известно, что как сам Пелагий, так и другие вожди пелагианства, были знакомы с произведениями восточных отцов и ссылались на них, особенно на Златоуста, в подтверждение именно своего учения о свободе воли» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.21-23).  

Но не потому ли, повторим, и стало возможной «одностороннее» гуманистическое прочтение святоотеческой антропологии в пелагианстве, что оно само было недостаточно односторонним, принципиальным и определенным в своем соответствии прозрачному как бриллиант учению Апостола, но само по себе достаточно мутным и «двусторонним» для того, чтобы на его идеях можно было без труда построить пелагианское лжеучение? 

Очередным подтверждением служит, например, оправдание одного из вождей пелагианства Целестия на суде над ним на Карфагенском соборе 412 г.

«Обращаясь к Целестию Аврелий сказал: “<...> таково ли состояние детей, подлежащих крещению, каково было состояние Адама прежде преступления, иначе говоря, влечет ли ребенок вину преступления от того начала греха, от которого рождается? – Учил ли он этому и хочет ли отречься, спросил Павлин. – О передаче греха, ответил Целестий, я уже сказал, что слышал, как между православными очень многие отрицают, а другие признают ее. Пусть это будет вопросом исследования, а не ереси. Я всегда говорил, что дети нуждаются в крещении и должны быть крестимы” [De ресс. orig. n. 3]. Подобным же образом уклончиво, двусмысленно, в общих выражениях Целестий отвечал и на остальные положения обвинительной записки» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.52)..

Но ведь Целестий был совершенно прав в своем свидетельстве. Как никакого «консенсуса патрума» в этом отношении и близко не наблюдается в Восточном Предании и каждый толкует этот важнейший догматический вопрос на свой лад, так это продолжается и по сей день (и именно потому, что ясное августианское учение Карфагена на этот счет так и не было принято в Церкви в полном объеме, о чем подробнее поговорим во второй части этой статьи). Поэтому и Целестий имел полное право отвечать на это обвинение в том же уклончивом духе, как и сами православные всегда учили и учат о неподдающейся точному измерению степени «повреждения природы» и ее «удопреклонности ко греху» после грехопадения прародителей, что можно толковать как угодно широко. Разница только в том, что лукавые греки при этом в своем самодовольстве раздувают щеки не хуже иудейских фарисеев и книжников, а Целестия и Пелагия за то же самое, по сути, побивают камнями как нечестивых еретиков. Поэтому гораздо резоннее здесь, чем бестолковые ремарки Кремлевского, слова Целестия «пусть это будем вопросом исследования, а не ереси», потому что, действительно, чтобы судить о ереси другого, нужно сначала самому определиться с тем, каково же учение о человеческой природе после грехопадения, чего, повторим, объективно нет в синергианстве. И что, на основании богословия Августина, несомненно, было сделано в Карфагене. Но в том-то и суть, что эта августианская антропология в полном объеме не была принята православным Востоком, антропология которого густо замешана на оригенизме. А значит, вместе с августианским сотериологическим моноэнергизмом (т.е. апостольским учением о духовной смерти ветхого человечества и спасении его одной только Божией милостью и благодатью) здесь была отвергнута и сама богословская возможность осудить гуманизм пелагианства, что обрекло Восток на возрождение в нем самом пелагианства рано или поздно. 

Дальше – исторические факты еще нелицеприятнее для восточного синергианства. Потому что, как выясняется, именно пелагиане вызвались быть первыми переводчиками трудов Златоуста на латынь, т.е. стали буквально его популяризаторами и миссионерами на Западе.

«...уже по смерти Пелагия Анниан вошел в общение с изгнанными из Италии пелагианствующими епископами и по просьбе одного из них, Оронция, перевел с греческого языка на латинский восемь бесед Златоуста на еванг. Матфея, находя, что Златоуст был вполне единомыслен с ними в убеждениях. По просьбе другого пелагианца, пресвитера Евангела, Анииан с тою же целью перевел на латинский язык семь бесед Златоуста в похвалу св. ап. Павла. Наконец, Анниана же наиболее правдоподобно считать переводчиком и не сохранившейся беседы Златоуста к неофитам, небольшая выдержка из которой сохранилась в исповедании веры 18 пелагианских епископов; по известности Анниана, как переводчика, по времени происхождения перевода (около 418 г.), наконец по самому характеру беседы в высшей степени правдоподобно переводчиком ее считать именно Анниана Целенского» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.57-58). 

О том, что переводчики вовсе не лукавили, когда говорили, что исключительно близость их собственных воззрений с учением Константинопольского архиепископа (а не намерении спекулировать на них в своих целях, как можно было бы подумать)  побудила их взяться за перевод, можно судить по их частной и весьма искренней переписке по этому поводу.

«Сохранились письма Анниана к Оронцию и Евангелу по поводу этих переводов. Вот текст письма к Оронцию. “…Ты приказываешь, блаженнейший, перевести мне на латинский язык, сколько я в силах, толкование св. Иоанна, епископа Константинопольского, на св. Матфея, написанное в 91-й беседе. О, если бы я мог столь же легко исполнить это, сколь благовременно и полезно ты приказываешь! Ибо, что может быть для слуха наших (единомышл.) полезнее и утешительнее этих славных произведений знаменитого ума? И особенно в настоящее время, когда, по случаю некоторых слишком трудных вопросов, столь нагло шумят против устроения нравов и церковной дисциплины. За это именно устроение, за евангельское совершенство, боролся по-видимому с нами и блаж. Иоанн. Ибо, о чем он всего более настойчиво напоминал людям, как не о величии природы их, каковое величие восхваляется единодушно всеми мудрецами вопреки нечестию манихеев? Восхваляется же природа или для прославления дивного Творца, или для возбуждения усердия к добродетели, или для очищения плотских пороков. Чтó он доказывает более выразительно, чем славу дарованной нам от Бога свободы, исповедание которой составляет преимущественное отличие между нами и язычниками, кои думают, что созданный по образу Божию человек побежден насилием рока и необходимостию грешить, так что приходится завидовать даже скотам? Чтó он, вопреки тем же учителям, внушает столь сильно, как мысль, что заповеди Господни возможны для исполнения и что человек способен к достижению всей той доблести, какая или предписывается, или советуется Богом? Уже чрез это и приказывающий освобождается от обвинения в нечестии, и преступник обличается в вине. Но когда он, слава ученых, рассуждает о благодати Божией, то с какою полнотою и в тоже время с какою осторожностию восхваляет ее! И в том и в другом он соблюдает меру. Свободную волю он так изъясняет, что всюду признает в то же время необходимою для соблюдения заповедей Божиих и помощь божественной благодати, а постоянную помощь благодати так утверждает, что не уничтожает и усилий воли. И во всех почти частях учения, особенно же в нравственных увещаниях и правилах церковной дисциплины, настолько во всем согласен с мнениями наших, что, по-видимому, он предсказал путь к пониманию Св. Писания тем, коих он никогда не видал”. – Вторая половина письма Анниана содержит восторженные похвалы личным нравственным достоинствам св. Иоанна Златоуста и выдающимся, превосходным качествам его литературных произведений, благодаря коим (качеств.) “уже все церковные библиотеки греков, после столь разнообразных и блистательных сокровищ древних писателей, после столь славных светил знаменитых учителей, украшаются по преимуществу произведениями его” (Злат.). Таким же характером отличается и письмо к Евангелу (Garner. Diss. VI. с. 5)» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.57-58).

Такая реакция пелагиан на аутентичный текст Златоуста наглядно демонстрирует, насколько тонка грань между пелагианством и синергианством. Потому что если даже допустить, что в переводах Златоуста пелагианами собственный волюнтаризм синергианства намеренно усиливался переводчиками (что весьма вероятно), и поэтому характеристику Августина этих переводов как «измененных» пелагианами формально можно расценивать как относящуюся только к этому утрированию пелагианами волюнтаризма Златоуста и ослаблению роли благодати у последнего, что приводило (если они использовали этот прием) к нарушению знаменитого «царского» равновесия между «двумя крайностями» и т.д. и т.п., однако уже по самому безоговорочному одобрению пелагианами подлинных трудов Златоуста и выражению своего полного согласия с ними можно судить о том, что такие подделки с их стороны даже не требовались. Потому что неопределенность собственных формулировок свт. Иоанна Златоуста позволяла пелагианам свободно трактовать их в нужном им смысле. И наоборот, знавший греческий Августин и тоже читавший Златоуста в оригинале прочитывал эти же труды как подтверждение своей антропологии и сотериологии, не допуская мысли, что православный иерарх может толковать вопрос соотношения благодати и воли в деле спасения как-то иначе, чем Апостол. Но реальное положение вещей заключалось в том, что приведшее в восторг пелагиан синергианство Златоуста, было тождественным синергианству Кассиана, последовательно отвергнутому Августином в серии его последних трактатов. Поэтому и восторг пелагиан говорил о том, насколько легко синергианскую амбивалентность и «признание заслуг» воли можно превратить в пелагианство и насколько близки сами логики этих учений.

«“Призванным святым” (1 Кор. 1:2). И то самое, что вы спасаетесь верою, не от вас, говорит; не вы первые приступили, но были призваны, так что и это малое не вполне принадлежит вам. Хотя вы приступили, будучи отягощены множеством зол, но и этим обязаны не себе самим, а Богу. Поэтому в послании к Ефесеям он говорит: “благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас” (Еф.2:8). И вера не вполне принадлежит вам: вы не сами, предварив Бога, уверовали, но послушались, когда были призваны» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на послание к Коринфянам, I 1 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста в русском переводе. СПб., 1904. Т. 10. Кн. 1. С. 8-9). 

В толковании Златоуста дважды употреблен характерный для синергианства речевой оборот «не вполне», которого нет в лексиконе Апостола. Потому что разница между подлинником (Посланием св. Павла) и копией (толкованием св. Иоанна) именно в том, что если Апостол говорит «не от вас», то это и значит «не от вас», а не «частично от вас», как приписывает ему двусмысленное синергианское толкование. Потому что и то, что избранные «послушались» Избравшего в учении Апостола тоже было «не от них», но от все той же «велицей милости» Избравшего, призвавшего их таким образом, что произведшего в них «и хотение, и действие» (Фил 2:20), а не только исполнившего их собственное хотение быть послушными Призвавшему. Или, как говорит Августин, Апостол «все забрал у человека», чтобы тот все в деле своего спасения воздавал Богу, даже причину собственного «послушания» Ему. Поэтому пелагиане и прочли подобные толкования Апостола Златоустом как свои собственные, потому что если только сказать «не вполне» и оставить свободной воле заслугу «послушания», то это потянет за собой и все остальное в пелагианстве, т.е. все прочие героические заслуги подвижника, потому что невозможно уже будет проследить, где заканчиваются заслуги воли и где начинаются заслуги благодати. Поэтому для Августина подобные царьградским толкования Апостола южно-галльских синергиан под предводительством Кассиана сами по себе были пелагианской подделкой, искажающей собственное содержание апостольских Посланий. 

Именно такого рода неопределенность в отношении учения Пелагия была допущена в Палестине, сначала на предшествующем Диоспольскому собору 415 года совещании пресвитеров под председательством Иерусалимского патриарха Иоанна, симпатизировавшего Пелагию, а затем и на самом соборе епископов. Даже Кремлевский верно отмечает эту половинчатость как главный итог Диоспола.

«Таким образом, воззрения Пелагия не были раскрыты в собрании Иерусалимских пресвитеров. Если Пелагий не отвергал содействия божественной благодати, то он же и не объяснил, в каком смысле он понимает это содействие, а в этом и состояла вся суть вопроса. Что же касается вопросов о современном состоянии природы человеческой и о следствиях греха Адама, то их Пелагий прямо отстранил, хотя пресвитерам необходимо было слышать точные ответы на них от Пелагия в виду подозрений единомыслия последнего по этим вопросам с Целестием» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.64-65).

Но в том-то и суть, что у самого синергианства, которое Кремлевский тщетно пытается противопоставить пелагианству как «точные ответы» на главные вопросы о ветхом состоянии природы и, в частности, о роли ветхой воли в деле спасения, на самом деле, таких ответов не было. По этой причине и преемник Иоанна на Иерусалимской кафедре патриарх Праилий не нашел у Пелагия отличий от православного вероучения настолько существенных, чтобы отлучить его от церковного общения, несмотря на все увещевания обоих патриархов со стороны Августина. Потому что синергианство со своим «не вполне» на все случаи жизни тоже толковало Апостола «не вполне» однозначно, в отличие от Августина и Карфагена, не оставивших ветхой природе самой возможности «содействовать» благодати, по причине ее скоропостижной духовной кончины в падшем Адаме, и только тем сумев поразить пелагианство в самый его корень. По синергианской же антропологии, человек в Адаме умер тоже «не вполне», что означало, что и согрешил он «не вполне».

«Неопределенный ответ Пелагия показался отцам удовлетворительным и они сказали: “и это не чуждо церковному учению"» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.68-69).  

Вот именно. Неопределенный ответ Пелагия показался собору иерусалимских епископов удовлетворительным, потому само церковное учение по этому вопросу было неопределенным.

«...было прочитано выражение Пелагия из тех же “глав”: “все царствуют собственною волею”. На это Пелагий ответил: “я сказал это по причине свободного решения, коему при избрании добра помогает Бог"» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.68).

Точно так же дело обстояло и в церковном синергианстве: благодать помогает свободному избранию добра, а не производит само это избрание добра (как сказано у Апостола), потому что «все царствуют собственною волею». Потому что и царьградская формулировка с использованием оговорки «не вполне» не позволяет в точности установить, что здесь является причиной, а что следствием, уклоняясь от прямого ответа на этот вопрос.  О чем свидетельствует и сам Кремлевский:

«Сама по себе мысль Пелагия была вполне православная. <...> Благодать <...> обращает внимание на внутреннее расположение человека» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.69),

потому что, как ни крути, «все царствуют собственною волею», а Бог Своим благоволением и Своею благодатью только соцарствует в этом царстве волюнтаризма.

И по всем остальным вопросам предъявленных ему в Палестине обвинений Пелагий

«воспользовался возможностию двусмысленно истолковать эти положения» ((Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.72-73),

потому что, повторим, сама синергианская постановка этих вопросов сполна предоставляла ему такую возможность.

Выражение Златоуста «вера не вполне принадлежит нам» напоминает фразу,  принадлежащую не менее маститому представителю западного синергианства Фоме Аквинскому: «Молись так, как будто всё зависит от Бога, но действуй так, как будто всё зависит только от тебя», где «как будто» Аквината это семантический аналог «не вполне» Златоуста. При этом фразе Аквината также свойственны оба отличительных свойств синергианства: во-первых, это противоречие Священному Писанию, а именно, словам Христа «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5), которыми не случайно заканчивается 6-е определение Карфагенского собора 418 г. против пелагианства («Ведь Господь, говоря о плодах [исполнения] заповедей, не сказал: “Без Меня вы можете это делать, [однако] с бо́льшим трудом”, но сказал: Без Меня вы не можете делать ничего» (перевод Д. Смирнова. www.virtusetgloria.org). Второе «родимое пятно» синергианства в словах Аквината – это двусмысленность, или внутреннее противоречие, потому что получается, что молиться и жить нужно, руководствуясь разными принципами, и когда ты молишься, ты молишься «не вполне» о том, как ты живешь, или «как бы» понарошку. В Христианстве же, каким мы его знаем из Нового завета и из Посланий ап. Павла, в частности, и святая молитва, и действия по заповедям возможны только силою благодати, поэтому когда после богоугодной молитвы христианин совершает богоугодные действия, то это и означает, что его молитва услышана – и благодать Святого Духа, действовавшая в его молитве, действует теперь через него как через члена Тела Христова и на практике. Просто это такой «Фома» (Неверующий в реальность существования благодати), что ему мнится, что это делает исключительно («только») он сам. «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим 8:9). «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26). Поэтому в просторечии максиму Аквината мы знаем уже «вполне» в пелагианском значении: «на Бога надейся, а сам не плошай», т.е. именно потому, что такой смысл потенциально уже содержался в самой синергианской фразе Фомы как полупелагианской.

В продолжение к сказанному о том, что Августин и пелагиане читали Златоуста в оригинале и прочли его прямо противоположно, т.е. как подтверждение своего учения (потому что до такой степени оно амбивалентно само по себе), необходимо сказать следующее. Не преминули возможностью процитировать сочинение Константинопольского архиепископа в свое оправдание и лишенные своих кафедр италийские епископы-пелагиане во главе с Юлианом Экланским в своем исповедании веры, адресованном папе Зосиме после окончательного осуждения пелагианства гражданской и церковной властью после Собора 418 г.

«Мы думаем, святой и блаженный брат Августин (Зосима), что следует повторить то, что в своем письме ты справедливо восхвалял блаженной памяти епископа Иоанна, который не разрушал, но утверждал церковь. Как он мыслит о крещении детей в своей книжечке “ad neophitos”, мы выписываем, чтобы вы, святой брат, узнали мнение сего славного мужа об этом предмете. <…> “…крестим даже и младенцев, хотя они и не запятнаны грехами, крестим для того, чтобы придать им святость, праведность, усыновление, наследство, братство Христа, чтобы сделались членами Его и жилищем Духа”» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. С.134),

делая акцент, конечно, на словах «хотя они и не запятнаны грехами», что соответствовало пелагианской антропологии и пониманию крещения как дополнительного «бонуса» святости к природной целостности новорожденных.

«Вскоре после этого они и сами принуждены были удалиться из Италии; они отправились на восток, <...> впоследствии мы видим их действующими сообща в Константинополе» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.136).

Характерно, что туда же, в Константинополь, ранее направились и изгнанные из Александрийской Церкви монахи-оригенисты (с Кассианом в их числе), потому как не без оснований рассчитывали найти там сочувствие своему волюнтаризму (и, действительно, нашли там не только приют, но даже рукоположения). И снова только вмешательство императорской власти по ходатайству августиан (как до этого в Риме) позволило вынудить мятежников удалиться, потому что на Востоке чисто их сторонников в Церкви было не меньшим, чем на Западе.

«…они выставили себя противниками учения о переходе на всех людей первого греха прародителей, о совершенной потере падшим человеком свободы делать добро, о непреодолимом действии благодати, о безусловном предопределении и прочих крайностей в учении Августина. Подобных мнений ни один восточный отец не мог встретить сочувственно» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.151). 

И наоборот, сочувствия противникам учения Августина ожидать на Востоке у пелагиан были все основания.

Поскольку полемический прием «конструктивной неопределенности» используется в синергианстве, как мы могли убедиться, со времен тех же восточных Отцов, у которых пелагиане искали поддержки как у другой богословской школы волюнтаризма, такие либертарианцы «в законе», как Кремлевский, уже используют его в своем богословском арсенале как «истинно-христианский» и «святоотеческий». Так, пользуясь тем, что определения папы Целестина, осудившего пелагиан, не сохранились, и тем, что именно на них, а не на определения Карфагенского собора 418 г., ссылаются Отцы Ефесского собора, выражая свое согласие с ними, Кремлевский выводит невозможность определить, каковым же является догматическое учение Вселенской Церкви об основных вышеперечисленных вопросах антропологии и сотериологии, тем самым, в очередной раз выражая свой скрытый синергианский нигилизм в отношении августианского богословия Карфагена.

«В синодальном послании к папе Целестину после 5-го заседания отцы собора между прочим пишут: “прочитав на пятом соборе записи о деяниях в осуждение нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Марцеллина, Оронция и единомышленников их, мы решили оставить прочным и неизменным то, что определено и постановлено относительно их твоим Благочестием, и все вместе с тобою постановляем – считать их низложенными”. В чем состояли эти определения Целестина, составленные, вероятно, в 424 году по случаю осуждения и изгнания Целестия, неизвестно. Отсюда неизвестным остался и взгляд отцов Ефесского собора на первородный грех; ни откуда не видно, что они разделяли понятие Августина о первородном грехе, как переходящем на всех людей первом грехе Адама, подобно тому, как и папы никогда не высказывались в пользу этого понятия» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.152).  

Что и требовалось доказать Кремлевскому как представителю умеренного (восточно-патристического) пелагианства.

«…в учении [Августина] о переходе на всех людей греха Адама они [пелагиане] видели совершенную нелепость, оскорбительную для божественного правосудия и для здравого смысла. Против этого учения они направили массу доводов. Вот они: I. В священном Писании нет ни малейших оснований для учения о переходе на всех людей греха Адамова. II. Св. Писание ясно учит, что Бог вменяет человеку только его личные грехи и никогда не наказывает за чужие грехи, что противно божественному правосудию. “Совершенно невозможно допустить, пишет Пелагий, чтобы Бог, прощающий людям даже собственные их грехи, вменял им чужие” [De ресс. mer. III, 15]. В доказательство этой мысли Юлиан приводит следующие изречения св. Писания [Втор.24:15; 4Цар.14:5–6; Иез.18:1–3, 20]. <…> Столь ясно выражена воля Божия, замечает по поводу этих слов Юлиан, без сомнения, в предведении заблуждений нашего времени» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.205-206).

Первый аргумент пелагианства легко опровергается свидетельствами Апостола (Рим 3:9, Рим 5:12; Еф 2:3 и др.), а второй, соответственно, оказывается ложным по причине произвольного отождествления божественного и человеческого суда. «По  поводу заповеди Божией не наказывать детей за грехи отцов Августин утверждает, что эта заповедь не применима к суду Божию <...> Бог дал человеческим судьям заповедь не наказывать детей за отцов и отцов за детей, но Сам не стесняет Своих судов этим законом, когда судит Сам <...> Таким образом, иначе судит Бог и иначе приказывает судить человеку, хотя без сомнения Бог справедливее человека <...> Кто из справедливых людей позволит совершиться преступлению, если может предотвратить его? A Бог позволяет. Подумай об этом и не приравнивай Бога к земным судьям. Бог справедлив и тогда, когда делает то, что кажется человеку несправедливым и что действительно бывает несправедливым, если это делает человек [Op. imp. III]» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Cанкт-Петербург, типография А.Н. Лопухина, 1902. С.102) Что означает, что Бог запретил человеческому суду наказывать детей за грехи отцов именно потому, что это делает божественный суд. Что лишний раз показывает, даже в «доводах чистого разума» (не говоря уже о знании Писания) Юлиан и Пелагий были не так сильны, как им казалось (т.е. очевидным образом слабее Августина). Поэтому нас гораздо больше интересует мнение синергианства по этому поводу, которое в лице Кремлевского, в свою очередь, мнит себя в этом споре «третейским судьей», которому достанутся лавры победителя, после того как соперники изнурят друг друга борьбой и взаимно будут опровергнуты. И, как всегда, позиция синергианства является именно полупелагианской, а не полуавгустианской, по причине все того же общего (для пелагиан и синергиан) волюнтаристического представления о неотъемлемой (природной) «свободе воли» и основанного на нем принципа сугубо персональных (добрых или злых) заслуг. Проявляется это в том, что Кремлёвский местами не может даже скрыть свою симпатию Юлиану (и свое сочувствие его учению) и свою антипатию к Августину. И это, пожалуй, лучше всего объясняет тот исторический факт, почему пелагиане всегда с такой надеждой смотрели на православный Восток и с таким воодушевлением читали его труды по вопросу состояния человеческой природы после грехопадения и, в частности, состояния природной воли.

(продолжение следует)

Александр Буздалов