Carthago delenda est. Часть вторая

В первой части этой работы мы показали тщетность усилий православного синергианства отмежеваться от пелагианства и до конца преодолеть его на примере работы свящ. Александра Кремлевского «История пелагианства и пелагианская доктрина», в которой самим исследователем было невольно показано, насколько восточное синергианство и западное пелагианство переплетены в своих идеологиях. Внятно осудить пелагианство можно только  с позиций августианства, что и было сделано в Карфагене. Основная причина невозможности в рамках концепции «синергии» провести четкую грань между собственным (т.е. церковным) учением и ересью Пелагия заключается в их весьма близкой антропологии, т.е. в учении о человеческой природе после грехопадения и, конкретно, о воле ветхого человека. Далее мы продолжим продемонстрировать это с помощью другой работы того же автора «Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского» (1908), а также «Опыта православного догматического богословия» (1878-1892) епископа Сильвестра (Малеванского).

Уже по первой работе Кремлевского было понятно, что именно экзегезис «первородного греха» принципиально отличает учение Апостола и Августина (Карфагена), с одной стороны, и учение синергианства и пелагианства – с другой, что и делает восточное синергианство «полупелагианством», по сути, и обрекает Православный Восток на вечную и безуспешную борьбу с пелагианством.   

«Пелагий мог признать правильным положение, что чрез грех Адама все умирают, понимая выражение “все” в смысле “многие” и разумея под этими многими всех грешников, мертвых духовною смертию по подражанию Адаму: известно, что в своих комментариях выражение Апостола – “и тако смерть во вся человеки вниде” (Рим.5:12) Пелагий объяснял в смысле смерти духовной всех грешников» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. С.73).

Что, согласно синергианству, и есть истинное («правильное») учение о человеке и грехе, т.е. о состоянии природы человека после грехопадения прародителей. Духовная смерть здесь может быть следствием только личного греха, совершенного собственным волевым актом, поэтому умерев духовно в своем смертном грехе, Адам не мог передать это состояние своим потомкам, потому что для этого нужно, чтобы каждый из них аналогичным образом согрешил добровольно каким-нибудь смертным грехом и тем самым повторил грех праотца человеческого рода, только наклонность к чему передается от Адама потомкам. О том, что Пелагию в этом отношении даже не нужно было ничего «признавать», потому что он и сам всегда так понимал и учил, можно судить о характерном термине «по подражанию», которое Пелагий употреблял в отношении нового Адама, т.е. в своем учении о спасении, которое он понимал как возможность и способность каждого человека «с помощью благодати» собственной богоданной природы свободно подражать новому Адаму и что одно может вести к спасению как заслуге доброй воли. Аналогичным образом, по основному принципу пелагианского волюнтаризма («все царствуют собственною волею»), понимался здесь и механизм осуждения, т.е. как уже злая заслуга совершаемого свободным решением греха, или преступления. Так вот все отличие синергианского волюнтаризма от пелагианского заключается только во всей той же неуловимой степени «повреждения природы» в результате прародительского греха, которое выражалось в ослаблении воли, которая, тем не менее, и в синергианстве не могла ослабнуть настолько, чтобы полностью потерять способность «содействовать» благодати и, тем самым, привлекать ее «помощь»  и заслуживать спасение, иначе все причины спасения оказывались бы в божественной природе, чего нельзя было «вполне» допустить, потому что, казалось, что это нарушило бы «царский» баланс между божественным правосудием и милостью. Откуда вообще восточное богословие взяло эту идею, мы поговорим в другой работе (посвященной патристическому наследию оригенизма). Апостола же проблема этой «золотой середины», или этого «единства противоположностей», которое Богу необходимо соблюсти в деле суда мира, нисколько не беспокоит. «Итак, помилование», – говорит он, – зависит «не от желающего и подвизающегося [стремящегося], но от Бога милующего» (Рим 9:16). Тогда как в волюнтаризме причинно-следственная связь между человеческим «стремлением» и действием и божественным правосудием не может быть разорвана ни при каких условиях. Поэтому все выражения Апостола моноэнергианского характера и само его учение о «ветхом человеке» как «чаде гнева» (Еф 2:3) необходимо было истолковывать с помощью этого диалектического волюнтаризма, добавления таких оговорок, как «не вполне» (Златоуст), «как будто» (Аквинат), «почти (непреодолимо)» и т.п. синергианских поправок.      

В то время как у Апостола, разумеется, «все», «умирающие в Адаме» (и духовно, и телесно), это именно «все», а не «многие». Потому что «многие» – это, опять-таки, «не совсем» все. Систематическое использование этого «не совсем всего» в синергианстве делает неустойчивыми и зыбкими все его формулировки, заставляя его строить свое учение на песке релятивизма. «…и пошёл дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф 7:27). Потому что утверждение духовной смерти в Адаме не всех, а только многих (а именно, добровольно грешащих) это то же самое, что и отрицание Пелагием передачи первородного греха, только выраженное «не совсем». В реальности же (т.е. согласно Писанию) ветхое человечество не исполняло должным образом Закон Божий не потому, что оно в большинстве своем не радело об этом, как толкует Апостола синергианство (восточное и западное), но потому что оно не могло и радеть ввиду того, что «плотские [ветхие] помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим 8:7). Патристическое синергианство, опять же, толкует эти «плотские помышления» как частные, т.е. добровольные, как принадлежащие лицу ветхих грешников, а не их природе. И в этом мало чем отличается от пелагианства. Апостол, как видно из контекста, говорит здесь именно о самой ветхой природе, противопоставляя ее природе «новой твари во Христе». «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. <…> Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:1-9). «Живущие по закону духа жизни во Христе Иисусе» означает именно живущие по (новой для человеческого рода) природе благодати, а не по своей автономной воле, потому что «закон жизни» указывает на природную необходимость, а не на «свободу воли». В волюнтаризме же (что синергианском, что пелагианском) «живущим по плоти» может быть только тот, кто сам не желает жить по духу, а не тот, кто «не Христов» по не зависящему от его хотения божественному предопределению (или по «избранию благодати» (Рим 11:5)). Поэтому волюнтаризм отрицает и ясное учение Апостола о том, что сама природная воля умерла для хотения жизни по духу в грехе Адама, став «ветхой», или «плотской». Или то, что в «ветхом  Адаме» именно «все» «плотские», а в «новом Адаме», соответственно, «все» – «духовные», «живущие по закону духа жизни», т.е. по закону существования божественной благодати, где нет ипостасного дифференцирования воли. Поэтому «в ней» (перешедшей на всех потомков падшего Адама духовной смерти) «все согрешают» (Рим 5:12) по непреложному «закону греховной плоти», а вовсе не «многие» по личному нерадению. В чем и заключалось осуждение всего ветхого человечества в падшем Адаме: Закон сохранял свою непреложную актуальность, а исполнять его никто из подзаконных не мог априори, будучи приговорен грешить по «закону греховной плоти» (самой своей ветхой природы), что отрицается и пелагианством, и православным синергианством как полупелагианством.

«Юлиан: <…> A при православном понимании, признающем грех только в воле преступника, слова апостола совершенно ясны» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Cанкт-Петербург, типография А.Н. Лопухина, 1902. С.73).

У Апостола и вообще в Писании греховность и неверие ветхого человека это проявление именно смерти души; следовательно, праведность и вера возможны здесь только как воскресение этого мертвого божественной благодатью. «…как написано: Я поставил тебя отцом многих народов, пред Богом, Которому он поверил, животворящим мёртвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4:17). Что означает, что духовно в Адаме умирают именно все, а воскресают, наоборот, «не многие», «избранные» благодатью, потому что состояние смерти у всех духовно мертвых тождественно: все души «мертвы» без благодати в совершенно одинаковой степени. В то время как в синергианстве даже о духовной смерти самих прародителей в первородном грехе говорить приходиться с полупелагианскими оговорками, потому что их собственное спасение на условиях волюнтаристического «соработничества» будет невозможно, если они станут «слишком мертвыми» для этого после грехопадения.

«Как ослабел и померк их ум, это обнаружилось в том, что они потеряли даже мысль о Вездесущем Боге, нашедши возможным где-либо укрыться от Него (Быт.3:8), а как низвратилось их сердце и наклонилась к злому их воля, это проявилось в том, что они вместо прежней сыновней любви, встретили явившегося им Бога с рабским страхом и вместо того, чтобы принести пред Ним искреннее раскаяние, стали предлагать лукавые оправдания, слагая свою вину то на змия, то друг на друга, то отчасти на Самого Бога (Быт.3:10–13). Впрочем, это не значит, чтобы падшие прародители настолько отчуждились от Бога, чтобы потеряли всякую возможность стремиться к Нему и познавать Его, или чтобы настолько низвратилась их духовная природа, чтобы в ней вовсе не осталось способности и никакого влечения к добру. То самое, что они, услышав голос Господа в раю, тотчас узнали Его, и притом почувствовав при этом свою перед Ним виновность и стыд, ясно свидетельствует о том, что в них осталась еще способность познавать Бога, а также сохранилось чувство долга и ответственности пред Ним за все свои поступки, сохранились, следовательно, и остатки образа Божия, внутренно соединенного с духовными силами человека» (Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. Киев, тип. Корчак-Новицкого, 1889. Т. 3. С.429).

Они «потеряли даже мысль о Боге», однако же в них «осталась еще способность познавать Его» (без единой-то мысли о Нем)… Примером чего, видимо, и должна служить извилистость собственной богословской мысли ректора Киевской духовной академии, соответствующая лучшим образцам «церковно-отеческой» диалектики.   

Если «в Адаме все умирают» (1Кор 15:22), а умирание (смерть) это «возмездие за грех» (Рим 6:23), то все умирают в Адаме не иначе, как за грех Адама. В синергианском же толковании первородного греха мы видим очередную непоследовательность и двусмысленность: наказание всех в виде смерти есть, а причины этого наказания нет, потому что передача самого греха (преступления и вины за него) отрицается. Что явная бессмыслица (как пытался Августин донести до Юлиана, но тщетно).

«Но с особенной силой, а также обстоятельностью учит о наследственной греховности людей ап. Павел. По его учению, якоже единем человеком (т. е. Адамом, как поясняется в Рим.5:14), грех – (в смысле расположения ко греху или греховности – αμαρτία, а не в смысле действительного греховного проступка – παράπτωμα) в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человека внаде, в нем же еси согрешиша (Рим.5:12). <…> если бы этого не было, то не было бы в мире и людей грешных, а также сопряженной с сим всеобщей смерти, а так как случилось противное, то и подвергаются смерти все люди, являясь греховными, как и первый человек» (Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. Цит. изд. Т.III. С.431-432).

Но в том-то и дело, что если у Апостола на потомков переходит именно все содержание греха Адама, то в синергианской догматике – только «расположение ко греху или греховности», потому что оно есть полупелагианский волюнтаризм, по своей сути (или недомыслие как частичная бессмысленность).

Ключевой вопрос здесь: когда Адам умер? – По логике синергианства, это должно было произойти спустя долгое время после грехопадения, потому что волюнтаризм отрицает духовную смерть и должен толковать «умирание всех в Адаме» только телесно. По Писанию же, Адам умер в тот же «день», когда нарушил заповедь (Быт 2:17), потому что Писание, будучи духовным, говорит, прежде всего, о духовной смерти, которая заключается в лишении Адама благодати тотчас же после грехопадения. И именно эту смерть наследуют все его потомки, лишь следствием которой является тление и смерть тела. И что во что бы то ни стало нужно опровергнуть синергианству, иначе это перечеркнет всю его доктрину, сделав ее вариацией пелагианства.

«Вопреки единодушному пониманию отцами церкви слов Бога к Адаму – “в день, в который вкусите, смертию умрете” (Быт.2:17), в смысле угрозы телесною смертию, Пелагий разумел в данном случае смерть духовную, т.е. вечную погибель…» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. С.73).

Между тем даже преп. Макарий Египетский (один из отцов синергианства) толкует это место как именно духовную смерть (хотя и понимает ее вполне в духе пелагианства, т.е. как не передающуюся потомкам, но убивающей дух только самого согрешившего смертным грехом). «Бог сказал Адаму: "В какой день съешь, смертью умрешь". И так произошло. Ибо душа умерла от Бога, отделившись от вечной жизни, то есть более не наслаждающаяся светом Царства, ибо по видимости она не умерла в тот же день, а после девятисот тридцати лет (Быт. 5:5), как написано, что она умерла. Душа, следовательно, омертвелась в тот же день, и после того» [т.е. вследствие омертвения души] «его тело было осуждено на видимую смерть» (преп. Макарий Египетский. Слово 28 / Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 115-148). Доказательством же того, что никакого «единодушного понимания» отцами церкви» этого вопроса нет (что выражается в неопределенности самого синергианского понятия «повреждения природы», точные масштабы и степень которого невозможно установить) служит антропология свт. Игнатия (Брянчанинова), тоже носящая сводно-энциклопедический (универсально-патристический) характер, но существенно отличающаяся от синергианского вывода Кремлевского и Малеванского. «Несмотря на страшную угрозу смертью, человек преступил заповедь и, по преступлении, немедленно умер; смерть мгновенно явилась во всех движениях души и в ощущениях тела. Святый Дух, обитавший в человеке, сообщавший бессмертие душе и телу, бывший их жизнью, отступил от них как от нарушивших общение с Богом произвольным отвержением заповеди Божией и столько же произвольным вступлением в единомыслие и союз с сатаною. Святый Григорий, архиепископ Фессалоникийский, говорит: “Как разлучение души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть души. В этом, собственно, заключается душевная смерть. На эту смерть указывал и Бог заповедью, данною в раю, когда говорил: “в онь же аще день снеси от возбраненнаго древа, смертию умреши”. Тогда умерла душа Адамова, разлучившись преслушанием от Бога; телом же он прожил от того времени до девятисот тридцати лет. Эта смерть, постигшая душу за преслушание, не только соделывает непотребною душу, но и распространяет проклятие на всего человека.” <…> Указывая на смерть души, на существенную смерть, Спаситель мира назвал мертвецами всех людей, современных Его пребыванию на земле, не обращавших внимания на Его Всесвятое учение, необходимое для спасения, единое на потребу для истинной жизни человека: “остави мертвыя погребсти своя мертвецы” (Лк. 9:60), – сказал Он последователю Своему, просившему дозволения отлучиться на время от Господа и от внимания Его святому учению, для погребения скончавшегося своего родителя. Мертвыми наименовал Господь тех живых по плоти, которые были поистине мертвы, как умерщвленные душою» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. Душевная смерть /  свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М., «Отчий дом», 2010. С.167-170). Потому что таковыми после грехопадения прародителей были именно «все» априори, а не «многие» апостериори, т.е. грешащие личными смертными грехами, где исключения ветхозаветных праведников были возможны только предопределенным действием все той же благодати.

Однако синергианству, вопреки даже ясным словам Священного Писания, необходимо отрицать смерть души всех потомков падшего Адама и настаивать только на ее «повреждении» и «ослаблении», но никак не умирании без благодати, потому что синергианство это волюнтаризм, и если воля будет полностью порабощена первородной греховностью и порожденной ее диктатурой греховных страстей (и поэтому мертва для жизни по духу), то она не сможет положить начало своего оправдания еще в ветхом состоянии и, тем самым, заслужить «помощь благодати». Поэтому признать духовное умирание всех в первородном грехе Адама для синергианства самого смерти подобно. Это обрушит все его доктрину человека и его спасения как предведанной Богом заслуги свободной воли. В противном случае все заслуги спасения человека окажутся за Всесвятой Троицей, и вся синергианская идеология заслуг будет ниспровергнута. В Христианстве без благодати человек это ничто, «прах» и «тлен», «сухое дерево», которое срубают и выбрасывают на помойку («геенна» это название городской свалки в окрестностях Иерусалима). В синергианском гуманизме (полуязыческом, а именно, оригеническом по своему происхождению) человек сам по себе (и без божественной благодати) имеет великую ценность, он стоит выше самих ангелов на лестнице живых существ, как созданный по образу и подобию Божьему и, в частности, имея аналогичное Божьему самовластие, или автономию воли.

«…осуждая положение, что грех Адама повредил только ему одному, Пелагий имел в виду мысль, что грех Адама повредил и всему роду человеческому, но лишь как начало и первый пример греха; такая оговорка, конечно, в существе дела нисколько не изменяла еретического положения Целестия» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С. 73).

Но суть в том, что и оговорка самого синергианства, что грех значительно ослабил, но все же не умертвил волю падшего человека к жизни по Богу, тоже не позволяет преодолеть лжеучения Целестия, являясь скрытой формой отрицания апостольского учения о первородном грехе, т.е. ложным (полупелагианским) его истолкованием.

«Затем, осуждая мысль о тождестве состояния младенцев с состоянием Адама до падения, Пелагий имел в виду просто различие в степени развития физических и нравственных сил первозданного Адама и новорожденных младенцев» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С. 73). –

Здесь у Пелагия уже практически то же самое, что в синергианском толковании «повреждения природы». «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19:10), а не «поврежденное», как исповедует синергианство, противореча словам Самого Христа, т.е. и тут вставляя свое «не вполне», или «почти» (не вполне погибшее, а только поврежденное). Радикальные пелагиане вроде Целестия и Юлиана Экланского, конечно, отрицали даже повреждение природы в прародительском грехе, из-за чего не признавали и необходимость крещения новорожденных. Однако разница между евангельским «погибшим», синергианским «поврежденным» и пелагианским «неповрежденным» состоит в том, что не только пелагианское, но и синергианское учение о ветхом человеке (пусть и в разной  степени) является оппозицией словам Евангелия, потому что и «поврежденное», и «неповрежденное», это суть «непогибшее».

«Такова, блаженнейший папа, вера, которой мы научились в православной церкви и которую всегда содержали и содержим» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.105), –

писал Пелагий в своем исповедании веры, адресованном Римскому престолу. Что подтвердил и сам папа Зосима в своём письме африканским епископам по итогам рассмотрения дел Целестия и Пелагия.

«Да будет для вас радостию узнать, что те, коих обвиняли ложные судьи, никогда не удалялись от тела церкви и от православной истины. Посылаем вашей Любви экземпляры сочинений, присланных Пелагием; не сомневаемся, что чтение их даст вам радость о Господе по поводу оправданной веры его» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.106).

Что вынудила Августина и других епископов Африки искать правды у государственной власти и, найдя ее, вынудить и высшие церковные власти осудить пелагианство как наносящую урон церковной жизни ересь. Не будь этих императорских эдиктов, пелагианство едва ли вообще было бы осуждено и существовало бы в Церкви как форма православного волюнтаризма. Настолько много было у него сторонников даже среди епископата и, повторим, настолько непринципиальны его отличия от синергианства. Как те не принимали августианской концепции «природного греха» (термин 2-о определения Карфагена 418 г.) как становление «злою» самой природной воли падшего человечества («все мысли и помышления сердца их были злом во всякое время» (Быт 6:5)), так и эти, признавая передачу только «повреждения природы» и ослабления воли («удобопреклонности ко греху»), а не самой греховности, преступности и осуждения, для чего в волюнтаризме необходимо «свободное решение», личный выбор греха. Лучше всего это видно в отрицании Кремлевским 3-е определения Карфагена 418 г., где он, безусловно, выражает общее мнение православного синергианства, поэтому и говорит так уверенно и безапелляционно.

«В некоторых рукописях, где указывается не восемь, а девять правил, после второго правила помещается следующее. “Кто говорит, что слова – «в дому Отца Моего обителей много» – Господь сказал в том смысле, что в царстве небесном будет среднее или какое-нибудь иное где-нибудь место, где будут блаженно жить дети, которые вышли из этой жизни без крещения, без которого в царство небесное, т. е. вечную жизнь, не могут войти, анафема да будет. Ибо, когда Господь говорит – «кто не возродится от воды и Духа Святаго, тот не войдет в царство небесное», какой православный усомнится, что будет участником диавола тот, кто не заслужил быть сонаследником Христа? Кто лишился правой стороны, без сомнения станет на левой”.  Патр. Фотий упоминает, что на соборе 418 г. было осуждено мнение о среднем месте для некрещеных младенцев, между царством небесным и адом (Bibl. cod. 53). Но это указание Фотия могло иметь в виду 2-ое правило, а тот факт, что ни Исидор, ни Дионисий младший в своих собраниях церковных правил не упоминают этого правила (См. Coll. canon, eccl. afr.), дает серьезное основание для такого предположения, тем более, что и по содержанию это правило едва ли может быть признано вполне православным. По всему этому мы считаем его подложным и принимаем лишь 8 правил собора 418 г.» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.117-118).

Поэтому когда Августин употребляет термин «природный грех», бдительный полупелагианин Кремлевский вставляет в скобках «первородный» как святоотеческое «не вполне», потому что «первородный грех» в синергианстве это просто грех, первый по счету, что «не вполне» признавали и Пелагий с Целестием, трактовавшие грех прародителей как дурной пример для подражания. О том, что 3-е правило действительно было (и есть) в решениях Карфагенского собора 418 г., вернее – о том, что «подложным» оно является только для синергианства, во многом единомышленного пелагианству, можно судить по свидетельству самого патр. Фотия, из которого невозможно сделать тот вывод, который делает Кремлевский по свойственному ему как полупелагианину лукавству. «Этот Собор анафематствует говорящих, что Адам был создан смертным, а не подвергся этому наказанию за преступление; точно так же он анафематствует [говорящих], что новорожденным младенцам не нужно принимать крещение, поскольку они не заимствуют прародительскую греховность, [происходящую] от Адама; и еще он также анафематствует говорящих, что [существует] среднее место между муками и раем, в которое перемещаются не принявшие крещения младенцы, чтобы жить там в блаженстве. Он анафематствует и другие шесть глав наряду с приведенными, которые считаются наиболее важными у пелагиан и целестиан» («Библиотека» патриарха Фотия / Смирнов Д. Предисловие переводчика. Постановления Карфагенского собора 418 г. / www.virtusetgloria.org). Т.е. свт. Фотий прямо говорит о том, что анафемы отрицающим наследственную «греховность» (как именно «природный грех») и, по этой причине, необходимость крещения младенцев (2-е определение), и анафема исповедующим «среднее место» для умерших без крещения младенцев и праведников (3-е определение) – это разные анафемы. Но поскольку Кремлевский и сам не признает ни то, ни другое, поэтому как истинный синергианин он не останавливается перед тем, чтобы истолковать и патр. Фотия на свой «конструктивно-неопределенный» лад. А поскольку диалектический волюнтаризм вообще склонен ко всякого рода «промежуточным местам» и «золотым серединам», нет ничего удивительного в том, что и пелагианское мудрование о «среднем месте» между Царствием Небесным и геенной (а речь шла именно о вечной участи после Страшного суда) Кремлевский счел «вполне православным» (в отличие от свт. Фотия, не выражающего ни малейшего сомнения или несогласия с 3-м каноном Карфагена 418 г.).

Свою вторую работу (теперь уже не о пелагианстве, но о его главном противнике – Августине) Кремлевский начинает следующим утверждением:

«Учение блаж. Августина ο первородном грехе, составляя центральный пункт всей догматической системы его, является наиболее темным и неопределенным пунктом в его системе. По-видимому, Августин и сам не составил себе одного определенного понятия ο первородном грехе; по крайней мере несомненно, что в различных случаях он сообщал различный смысл с выражением “peccatum originale”, первородный грех, грех происхождения» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.1).

В каком смысле данное утверждение Кремлевского является верным? – В смысле все той же эволюции, которую, как мы уже знаем, претерпевало учение Августина в ходе борьбы сначала с пелагианами, а потом с полупелагианами-синергианами, перебравшимися, напомним, в Галлию из Египта транзитом через Константинополь и другие богословские центры Востока, где их (оригенистов, соборно изгнанных из Александрийской Церкви) встретили как гонимых за истину православных (вроде как пелагианина митр. (Антония) Храповицкого и иже – на Западе и на Фанаре). Поэтому от собственного раннего синергианства (когда Августину стало понятно, что с этих позиций победить пелагианство невозможно именно по причине неопределенности самого синергианства в коренном вопросе антропологии – учении о первородном грехе) Августин перешел к моноэнергианству, пересмотрев свои прежние формулы. Поэтому «темная неопределенность» Августина для представителя синергианства Кремлевского – это оценочное суждение последнего как именно представителя умеренного пелагианства, для которого апостольская ясность позднего (моноэнергианского) августианства (отрекшегося от синергианства и осудившего его как форму пелагианства) неприемлема как тот светильник истины, который освещает и обличает собственную темноту и неопределенность церковного волюнтаризма. В том-то и суть, что Августин «составил» именно «определенное понятие о первородном грехе», просто оно принципиально отличается от двусмысленного синергианского как диалектически-волюнтаристического (полупелагианского), поэтому им двоим в одной православной догматике никак не ужиться.

Принципиальная разница заключается в том, что если в пелагианстве все потомки падшего Адама остаются здравыми по своей природе, а в августианстве (или в апостольском Христианстве) в падшем Адаме все умирают и телесно, и духовно, то в диалектическом волюнтаризме все потомки ветхого Адама только «природно повреждаются», или «заболевают». Не так, чтобы находиться в искусственной коме в реанимации, но и не так, чтобы на дневном стационаре. В общем, находятся в «царственном» состоянии «средней тяжести», или где на третьей-второй (точнее, увы, нельзя определить, но точно на рабочей) группе инвалидности, потому как надо, чтобы этот болящий каким-то образом сам начал «соработать» с благодатью и вообще мог «заслужить» ее как заработную плату. Поэтому синергианский волюнтаризм готов признать, максимум, только телесную смерть в Адаме всего человеческого рода. Души же пребывают в этих тленных телах греха как «сущие во гробех», наподобие того, как бессмертные бабочки-психеи в платонизме или стоицизме в смертных грубых коконах (что недалеко от истины, учитывая оригенические корни всей этой египетской антропологии). Отсюда и все «существенные недоумения» Кремлевского, который впитал весь этот полупелагиансткий восточный оригенизм, что называется, с молоком в трапезных духовных семинарий и академий.

Чтобы понять, каким образом все могли согрешить в Адаме, т.е. каким образом от согревшего Адама его потомкам может передаваться не только произошедшие изменения природы, но и сама вина, а значит, и само осуждение совершенного преступления, необходимо воспользоваться (как мы это уже делали в работе «Гномическая воля») понятием «природной воли» преп. Максима Исповедника. Разумеется, все потомки существовали в Адаме не так, как в гностическом «Адаме Кадмоне», т.е. как в какой-то химере «коллективной личности». Суть в том, что в сотериологическом измерении индивидуальной воли вообще не существует. То, что могут хотеть индивидуумы автономно от других предстателей этого рода, или носителей этой природы, ни имеет никакого значения в этом плане. Поэтому «гномическая воля» это именно тропос природной воли всего падшего человечества, которая заключена в весьма тесные онтологические границы, выйти за которые так же невозможно, как неандертальцу полететь на Луну. «Ветхий» человек – это «плотской» человек, который не может ни помыслить, ни захотеть ничего, кроме чего-то «плотского», или «ветхого» (а что именно из «плотского» ему хотеть и делать, каждый «волен» уже решать сам). То же самое с «новым человеком во Христе»: его природная воля – это воля Христова, т.е. воля человека, порожденная благодатью от воли Божьей. «Новый человек» – это «духовный» человек (как в гностицизме, только у Апостола это «по благодати», а у гностиков – по природе, как и у пелагиан), поэтому и воля его «духовная». Поэтому термин Августина «природный грех» абсолютно симметричен термину Максима «природная воля», и это – чистейшая ортодоксия, истинное православие, апостольское Христианство. Не приемлемо же для синергианства вообще и Кремлевского, в частности, это именно потому, что волюнтаризму необходимо любой ценой сохранить за индивидуальной волей (т.е. «гномической», «плотской похотью» «ветхого человека») сотериологическое значение, о чем прямо говорят египетские отцы и Кассиан и что, несомненно, является лжеучением. Потому что источник доброй воли «нового человека во Христе» – одна только божественная благодать, а не «автономия», или «самовластие». Потому что ветхая природа («плоть») не может быть источником ничего, кроме «плоти», не имеющей жизни самой по себе и поэтому априори мертвой духовно. И в этом состоит сам механизм передачи вины и осуждения падшего Адама всем наследникам его ветхой природы: все его потомки, являясь носителями его падшей природы, становятся носителями и «плотской» воли этой природы, и греха этой природы, и осуждения этого греха; поэтому они осуждены именно хотеть того же, что стало вожделенным для прародителей, т.е. хотеть греха как противления воле Божьей. Поэтому ни один потомок ветхого Адама не мог сам покориться Богу и Его благодати ни каким образом и ни при каких обстоятельствах, потому что это было онтологически (богоустановленными законами существования этой природы) исключено. Это могло быть только даровано избранным во Христе прежде создания мира по Божьей милости и по одной только заслуге искупительной Крови Христовой. А поскольку все это было предопределено одновременно, благодать промыслительно подавалась и до совершения Искупления, потому что никто, кроме Самого нового Адама,  и ничто, кроме благодати Святого Духа, не может положить начало самого возникновения «нового человека», которое равносильно его сотворению заново, потому что именно ничем («прахом и землею») и стал умерший в падшем Адаме весь род человеческий. И это яснейшее апостольское учение о первородном грехе у Августина Кремлевский вынужден называть «темным и неопределенным», потому что это ниспровергает церковную (полупелагианскую, волюнтаристическую, оригеническую) концепцию первородного греха как «порчи», или «болезни природы».  

Поэтому ключевым вопросом учения о первородном грехе является вопрос происхождения людей после грехопадения, от чего напрямую зависит механизм и само содержание наследственности. Различное решение его в августианстве, синергианстве и пелагианстве и приводит к принципиально разным концепциям первородного греха.

«Возможность существования греха, не совершаемого собственною волею человека, Августин объясняет единством человеческого рода в Адаме. Чрез вожделение переходит на всех при рождении повреждение природы»  (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.4).

Иными словами, в августианстве потомки падшего Адама получают от него человеческую природу во всем ее объеме: не только тело падшей природы, но и душу («плотской» разум и «ветхую», или «гномическую», волю, или «похоть»). В пелагианстве то и другое остается в первозданном виде, потому что творятся Богом заново для каждого индивидуума. «Царски-средняя» позиция синергианства между двумя этими «крайностями» заключается в передаче от падших прародителей «поврежденного» (смертного и тленного)  тела и «неповрежденной» или только «ослабленной» воли (более наклонной теперь ко злу, чем к добру). И обусловлено это именно тем, что вопрос происхождения души остался в синергианстве нерешенным.

«Глубокой важности вопроса о происхождении души человеческой вполне соответствует крайняя трудность его разрешения <…> поэтому некоторые из святых отцов церкви относили этот вопрос к разряду совершенно неразрешимых для разума и ведомых одному Богу тайн, о которых человек может только судить гадательно и предположительно [Опыт православного догматического богословия. Епископ Сильвестр. Т.III. С.339]» (Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Харьков, типография Губернского правления, 1908. С.154-155).

Отвернув теории предсуществования душ (Ориген) и их непосредственного рождения друг от друга (Тертуллиан), восточное богословие отдало предпочтение теории творения душ Богом, которую в свой черед отстаивало и пелагианство. Отличие заключалось лишь в том, что в синергианской концепции душа претерпевала порчу в силу соединения с испорченным (привнесенным в него первородным грехом страстями) телом. Однако и в том и другом случае передача прародительского греха в полном объеме (и преступления, и вины, и осуждения) была невозможна по все тому же основному принципу волюнтаризма, что согрешить можно только свободным решением. При этом неопределенность собственного учения синергианство объясняло и оправдывало неопределенностью (на его взгляд) Священного Писания в этом вопросе.

«Что касается новозаветного откровения, то оно еще более скудно определенным и ясным учением о происхождении душ человеческих. В нем можно отметить, строго говоря, лишь одно место из послания ап. Павла, где Бог прямо именуется “Отцемъ духов”, в противоположность родителям, которые являются виновниками плоти. (Евр. 12:9). “Но трудно сказать, чтобы употребляемого здесь наименования Бога отцем духов или душ человеческих вовсе нельзя было без особенного насилия объяснять в смысле первоосновного или главного виновника, которому в своем последнем основании обязано своим происхождением как все вообще в мире, так в особенности души человеческой” [Опыт православного догматического богословия. Епископ Сильвестр. Т.III. С.313]» (Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Цит. изд.. С.159-160).

Как это ни поразительно, но тот единственный смысл, который сам Апостол вкладывает в термины «дух» и «плоть» (т.е. как обозначение «нового» и «ветхого» человека, соответственно) синергианское догматическое богословие в данном случае не рассматривает даже как один из возможных вариантов. Хотя из контекста 12-й главы Послания Евреям очевидно, что «Отцом духов» Бог называется в отношении только христиан как «сынов» по благодати, что противопоставляется Апостолом остальным (т.е. ветхому человечеству) как «незаконным детям», происходящим от «плотских родителей», а вовсе не в том полупелагианском смысле, как толкуется синергианством, которое традиционно не различает «ветхого» и «нового» человека (понимая родителей как источник только плоти, а Бога как источник душ всех людей) или делает это непоследовательно. Ведь сами эти термины св. ап. Павла – евангельские: «рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть» (Ин 3:6). О чем в другом месте своего труда вынужден сказать и сам владыка Сильвестр: «По заключающейся здесь  [Ин 3:6] мысли никто из людей, если не возродится водой и Духом, потому именно не может войти в царствие Божие, что каждый человек сам в себе есть не духовный, а плотский человек, все же люди потому рождаются плотскими, что плотские – все их родители, а следовательно, и во главе их стоящие прародители» (Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. Цит. изд. Т.III. С.431). Но поскольку такое однозначное решение этого вопроса не оставляет места «духовным исканиям» самого человека как его обязательным в синергианской сотериологии «заслугам», поэтому здесь одновременно необходимо игнорировать то, что «плотской» человек Апостола – это и есть «ветхий» человек с «плотской» душой, «плотскими помышлениями» и «плотской» волей («похотью плоти»). А «духовный» человек – это «новый человек», по благодати рожденный в таинстве крещения и «усыновляемый» Богом. Следовательно, понятия «удобопреклонности» воли ко греху и «повреждения природы» ветхого человека в синергианстве являются выражением именно богословской нерешенности в нем основного вопроса антропологии (вопреки разрешению его в Новом завете), а не каким-то определенным знанием догматического характера.

«…ни слово Божие, ни разум человеческий, ни свидетельства отцов церкви не благоприятствуют вполне ни одной из трех рассмотренных гипотез [предсуществования, рождения и творения душ]»; «хотя каждая из приведенных формул, выражающих веру церкви восточной и западной и дает основание для разных разъяснений, тем не менее все вместе устанавливают совершенно точный и определенный взгляд церкви на происхождение душ человеческих» (Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Цит. изд. С.204-206).

В действительности же, если каждая синергианская формула сама по себе может быть истолкована различно вплоть до противоположности, то и все вместе они тем более не дают ясного ответа на фундаментальные догматические вопросы происхождения душ и первородного греха. А значит, перед нами, по сути, апофатическое учение. Но апофатика уместна только в отношении тайн божественной природы, а не человека и его спасения. Тем самым синергианство, отказавшись принять катафатическую антропологию Карфагена (Евангелия, Апостола и Августина), обрекло себя бродить в дебрях частных богословских мнений и авторитетных предположений, при этом вынужденно «источая полную уверенность» и помещая всю эту «конструктивную неопределенность» и «царскую» диалектику в катехизисы.

Понятно, что все души творятся Богом. Вопрос заключается в том, каким конкретно образом или в какой именно природе? Потому что все творится Единым «Творцом видимого всего и невидимого» (1-й член Символа веры). И, согласно ясным высказываниям Священного Писания, «ветхий человек» творится в естестве «ветхого Адама» и в своей «видимой», и в своей «невидимой» составляющей. А «новый человек», соответственно, творится божественной благодатью в человеческом естестве нового Адама – Сына Божия, и, тем самым, «усыновляется» Богом. Синергианство же, провозгласив «божественную» непознаваемость тайн антропологии особенностью самого Писания, обрекло себя на чреватость срывом в пелагианство в любой момент этой «священной» неопределенности.

«Если души всякий раз творятся Самим Богом, то они, без всякого сомнения, сохраняют ту духовную, общую всем человеческим душам, природу, какою он благоволил создать душу первозданного человека» (Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о душе человека. Цит. изд.. С.195).

А значит, «напрасно жгли Джордано Бруно», если из «святоотеческого учения о душе человека» следует тот же вывод, за который анафематствовали Пелагия, Целестия и иже с ними.

«”Кто, спрашивает Пелагий, дал человеку дух? Без сомнения, Бог. Кто создал плоть? Также Бог. Благ ли Создавший то и другое? Без сомнения. Итак, не благо ли и то, и другое, созданное Богом, дух и плоть? Конечно” [блж. Августин. О природе и благодати. 63.]. “Свидетельствуем, пишут италийские пелагианствующие епископы в своем исповедании веры, что природа человека – благая и цельная (bona et integra), как созданная благим Богом. Исповедуем, что каждый человек создается Богом…» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.172).

Но если все души творятся Богом одновременно с телами (1 пр. VВС против оригенизма), и при этом все они являются носителями «плотских помышлений», или всех греховных страстей (Пс 13 1-3; 52:3-4; 3Цар 8:46; Притч 20:9), то, значит, и творятся они уже с такой греховной природой («законом греховной плоти», где «плотью» называется весь «ветхий человек») в качестве наказания за грех первых людей, а не только «удобопреклонными» к этим страстям и помышлениям, иначе не было бы нужды крещения новорожденных «во оставление грехов». «Если бы порока ни было в семени, то он не переходил бы на детей, в коих должен был быть уничтожаем плотским обрезанием, а если бы не переходил, то не нуждался бы и в удалении чрез то плотское обрезание. А так как ребенок совершенно не имеет собственного греха, то остается допустить, что не иной какой, а именно природный грех уничтожался в нем чрез то врачество, без которого, по божественному определению, должна была погибнуть душа его в народе его; при правосудном Боге этого не могло бы быть, если бы не было вины, которая в детях может быть только природной» (блж. Августин. Против Юлиана. VI, 19 / (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.210).

Даже само 1-е правило VВС против оригенизма, говорящее о том, что души творятся одновременно с телами, по богословски-ущербной мысли автора труда по догматике еп. Сильвестра, намеренно избегает прямого ответа на вопрос о том, каким именно способом это происходит (потому что однозначного ответа синергианство не находит ни в Писании, ни в Предании). Точно так же и Кремлевский, как мы помним, утверждал, что IIIВС 431 г. осудил пелагианство с «неведомо каких» позиций Римского престола, но точно не с «крайних» августианских позиций Карфагена по вопросу первородного греха, потому как последние несут смертельную угрозу умеренно-пелагианской антропологии самого синергианства. Однако последующие ВС (VI-й и VII-й), как известно, приняли за канон именно правила Карфагенского собора против пелагианства, о чем Кремлевский умолчал. Поэтому на основании ясного учения того же Карфагена о первородном грехе и самого определения VВС о происхождении душ должно быть достаточно для того, чтобы не оставлять места не только для оригенический антропологии, но и для полупелагианской (или полуоригенической) синергианской. Потому что если души творятся одновременно с телами, а тела творятся в падшем состоянии природы прародителей, т.е. тленными и смертными, то и души творятся в том же падшем состоянии своей природы, а именно, «плотскими» по воле и помышлениям (духовно мертвыми без благодати), потому что и теория предсуществования душ Оригена, и теория творения душ в первозданном состоянии Пелагия, были мотивированы одним волюнтаристическим персонализмом, или одной идеологией личных заслуг. То же самое стояло во главе угла и для синергианской богословской мысли, поэтому здесь могли признать только творение плоти потомков от плоти ветхого Адама (и передачу этой телесной порчи), но не творение всех душ в безблагодатном (духовно безжизненном) состоянии души и воли падшего Адама, т.е. с той же «похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской» (1Ин 2:16), потому что такой непреодолимый детерминизм  первородного греха не оставлял бы места синергианским персоналистическим мудрованиям точно так же, как оригеническим и пелагианским.

В продолжение исторической аналогии между обстоятельствами осуждения пелагианства и оригенизма также следует отметить, что и то, и другое стало возможно исключительно привлечением ортодоксальными иерархами административного ресурса высшей государственной власти, потому что в чисто богословском плане и та, и другая идеология была настолько глубоко вплетена в многовековую церковно-патристическую традицию, что полностью отделить одно от другого уже не представлялось возможным. Поэтому это невозможно и теперь для любого беспристрастного исследователя. Если для августианства как ортодоксального фундаментализма нужно было любой ценой незыблемо утвердить в церковной догматике апостольское учение о тотальной человеческой греховности, божественном детерминизме спасения и божественной непознаваемости, то для гораздо более гуманистически настроенных восточных школ богословия, соответственно, первостепенными были противоположные ценности и задачи, а именно: «божественный образ и подобие» человеческой природы, «неповреждаемая» и «неуправляемая» ни для кого и ни для чего «свобода воли» человеческой личности, симметричная божественной непознаваемость человека. Поэтому такие радикальные гуманисты-либертарианцы пелагианства и оригенизма, как Юлиан Экланский и Евагрий Понтийский, были скорее союзниками Востока в его собственной «освободительной борьбе» против «крайностей» Августина и Карфагена (читай: Евангелия и Апостола), поэтому неизменно находили там симпатию и сочувствие своим идеям на самом высшем церковно-иерархическом, монашеско-монастырском и научно-богословском уровне. «Догматические опыты» прочтения «церковно-отеческого» богословия Кремлевского и Малеванского (как Храповицкого и Страгородского и последующих поколений богословского модернизма) – это лишь очередное тому историческое подтверждение. Как первые пелагиане читали труды Златоуста и других Восточных Отцов – и находили там прекрасное святоотеческое подтверждение и обоснование своей доктрины, то же самое происходит с новыми пелагианами и оригенистами Русской Православной и других Поместных Церквей. 

(продолжение следует)

Александр Буздалов