Меню

Carthago delenda est. Часть третья

Дата создания: 

15/06/2024

Проповедь Апостола Павла в Ареопаге на греческом языке — плита у подножия Ареопага

Проповедь Апостола Павла в Ареопаге на греческом языке — плита у подножия Ареопага. Источник фото: https://pravoslavie.ru/90689.html 

Во второй части мы выяснили нечто новое и важное о синергианстве, а именно, особенность его креационизма, или теории происхождения душ, которая заключаются в том, что если падшее («поврежденное») состояние природы тела передается по рождению от Адама всем его потомкам, то природа души, которая не рождается, но творится Богом для каждого человека, либо вовсе остается непричастной этой дурной наследственности, либо «повреждается» только в силу соединения с «греховной плотью», с живущим в ней «законом греха», но и в этом случае душа сохраняет в себе естественные силы как источник духовной жизни, благодаря которому она способна двигаться навстречу благодати. Поэтому вся природа человека после грехопадения характеризуется в синергианстве только как «поврежденная» («порченная»), а не дважды умершая в грехе Адама (и телом, и душой), и что делает его полупелагианством, обуславливая все остальные характерные для синергианского креационизма искажения учения Нового Завета о первородном грехе и спасении. «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (Откр 9:5).

Если в пелагианстве тела и души всех людей творятся Богом в первозданном состоянии человеческой природы (и поэтому грех прародителей никак не сказывается на природных силах их потомков); а в августианстве и тела, и души всего человеческого рода творятся в падшем (безблагодатном) состоянии природы тела и души ветхого Адама (потому что все участвуют в грехе первого человека во всем его объеме, по причине единосущности человеческого рода); то поскольку синергианству как волюнтаризму необходимо, чтобы и после грехопадения свобода произволения сохранялась дееспособной в духовном плане, он «диалектически» соединяет эти «противоположности», т.е. пелагианскую теорию происхождения души с августианской теорией происхождения тел ветхого человечества. И по этой причине православное синергианство только частично может признать антипелагианские каноны Карфагена.

«Если люди рождаются в состоянии греха, то тело ли одно происходит от семени Адамова, или вместе и душа? Ответ. Тело человеческое происходит от семени Адамова; а душа дается от Бога <…> если бы и она происходила от того же семени, от которого происходит и тело: то они вместе бы и умирали. Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно как огонь в раскаленном железе (Дамаск. Богосл. 1, 17)» (свт. Петр (Могила), митр. Киевский. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Христовой. 1:28 / Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Христовой. Перевод с греческого. М., Синодальная Типография, 1900. С.28-29).

Вот и получается, что «огненная» душа в антропологии синергианства сама исполняет в смертном теле функцию благодати (употребляется даже тот же образ соединения огня и железа, что и в описании теозиса). Именно этот сохраняющийся аспект неповрежденности духовной природы ветхого человека обуславливает наличие в нем такой естественной силы, которая позволяет ему самому начать «соработать» с благодатью в деле спасения и, тем самым, заслуживать его. Что было характерными признаками пелагианства для Августина (т.е. и идея «неповрежденности», и идея «заслуги благодати», или «достоинства спасения»). Если в Новом Завете «Сидящий на Престоле» творит «нового человека» от нового Адама по благодати Духа, то в богословски «ветхом» синергианстве этого делать не нужно, так же как в «плотском мудровании» пелагианства, потому что душа «вполне» обладает необходимым для этого по собственной «первозданной» природе.

При этом, как можно заметить, в качестве иллюстрации мы пользуемся уже «догматическими опытами» не еп. Сильвестра (Малеванского) (полупелагианство которого можно было бы списать на его личный богословский модернизм как субъективное искажение церковного учения), но другого и гораздо более авторитетного киевского иерарха – святителя Петра (Могилы), христианство исповедания которого было засвидетельствовано всей Православной Церковью. Что лишний раз должно показать основную идею нашего труда, а именно, то, что никакого принципиального искажения восточной патристики со стороны богословского модернизма (как очевидного уже для многих неопелагианства) объективно не существует (разве что святоотеческое полупелагианство в отдельных случаях получает окончательное разрешение в классическом пелагианстве у радикальных церковных обновленцев последних пары столетий).        

«Свобода человека есть произвольное, независимое желание, происходящее от разума или разумной души, делать добро или зло. Ибо разумные твари должны иметь природу самовластную и действовать свободно при руководстве разума. Сей разум, когда человек находился в состоянии невинности, т.е. прежде, нежели согрешил, был неповрежден в совершенстве своем, но грех повредил его. Воля, хотя и осталась неповрежденною по отношению к желанию добра или зла, впрочем соделалась в одних более преклонною к злу, в других – к добру. О сем Василий Великий так говорит: “По собственному желанию и произволу каждый может быть или семенем святым, или противным тому. <…> хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том еще и теперь в воле каждого состоит – быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола. Все сие зависит от выбора и власти человека» (митр. Киевский Петр (Могила). Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Христовой. 1:27. Цит. изд. С.27-28).

На этом же принципе волюнтаристического самовластия стоит и сотериология пелагианства (и после грехопадения «все царствуют собственной волей», как царствовали ею прародители в Эдеме), поэтому главные идеологи пелагианства неоднократно (и совершенно справедливо) заявляли в свое оправдание, что все то, в чем их обвиняют, они слышали в Православной Церкви.

Полемика Августина с Юлианом Экланским по вопросу «первородного греха» была в чистом виде противостоянием «ума Христова» с «плотским мудрованием», или «нового человека» – с ветхим философом, где первый отстаивал истины Евангелия, а второй «прекословил» ему «лжеименным знанием» «мира сего», или «мудростью» язычников. Соответственно, «средняя» позиция синергианства между двумя этими «крайностями» является полупелагианским смешением одного с другим: Евангелия с платонизмом, или Апостола со стоицизмом, говоря условно. Поэтому в антропологических и сотериологических формулировках православного синергианства («хотя и осталась неповрежденною… хотя и повредилась», «более (менее)», «впрочем») присутствует двусмысленность системного характера, что указывает на нестабильность позиции и внутреннюю неуверенность, как в поведении человека, пытающегося усидеть на двух стульях. Повторяется в общих чертах данная коллизия и в заочном споре Кремлевского, которую он ведет с Августином в своем сочинении «Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского» с умеренно-пелагианских позиций синергианства как диалектического волюнтаризма.

«В приемах толкования Свящ. Писании между Августином и Юлианом замечается существенная разница: метод первого можно назвать догматическим, метод второго – историческим. На выяснение ближайшего исторического смысла тех или иных приводимых изречений Св. Писания Августин обращает очень мало внимания; он старается установить общий догматический смысл текста» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Cанкт-Петербург, типография А.Н. Лопухина, 1902. С.12).

И вот как это «преимущество» методологии софиста Юлиана перед излишней «догматичностью», или «схоластичностью» (т.е. однозначностью, рассудительностью и разумностью) мысли Августина выражается конкретно.  

«Апостол пишет: “благодаря Бога, избавившего нас от власти тьмы и введшего в царство Сына Своего” (Кол. 1:12–13). Эти слова Августин приводит в доказательство своего учения ο человечестве, как “массе погибели”, царстве диавола, царстве тьмы, из которого чрез крещение человек переходит в царство Сына [Op. imp. I, 64; De pec. mer. I, 47]. Но прямой, ближайший смысл этих слов только тот, что колоссяне должны благодарить Бога, извлекшего их из состояния нечестия, из язычества, царства тьмы: язычники в Писании именуются людьми, сидящими во тьме. Никаких указаний на универсальность царства тьмы в человечестве, на то, что к этому царству принадлежат и невинные дети, в данных словах не содержится» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.12).

Первое впечатление – это какой-то богословский фельетон, вроде романтических мудрований Достоевского на евангельские темы. Какой еще, спрашивается, в Послании Апостола может быть контекст, кроме вселенского? какой еще смысл, кроме универсально-догматического? «…услышав о вере вашей во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, в надежде на уготованное вам на небесах, о чём вы прежде слышали в истинном слове благовествования, которое пребывает у вас, как и во всём мире» (Кол 1:4-6). На примере таких тирад и понимаешь со всей очевидностью, что конечный объект неприятия Кремлевского, как и Юлиана, это содержание текстов самого Апостола и Евангелия, где Августин – лишь искусный толкователь, мощный резонатор, усиливающий духовные предикаты Священного Писания и делающий их нестерпимыми для слуха «душевного человека». Как богослов от Бога Августин и вопрос благодати, и вопрос воли, и вопрос первородного греха решал в категориях природы и природных свойств.  Поэтому когда «ум Христов» (блаженный Августин), следуя «устам Христовым» (апостолу Павлу), называет «плотью» всего падшего человека, такие фельетонистского склада умы, как Кремлевский, видят в этом неуместное обобщение, потому что с их «исторически-диалектической» точки зрения «плоть» это только физическое тело, а дух человеческий, как выходящий из рук Творца, ничего плотского в себе не имеет, поэтому и не может умерщвляться грехом Адама. В то время как суть апостольской антропологии заключается как раз в том, что как Бог взял от «ребра» Адама плоть, чтобы сотворить единосущную ему Еву, столь же единосущными падшему Адаму творит Он и души всех его потомков. Что, как мы видели, прямо отрицается патристическим гуманизмом так же, как пелагианским. Поэтому у восточного синергианства и не получается создать внятный догмат первородного греха, что оно вольно или невольно (по установившейся церковной традиции) ведет полемику с самим Писанием, толкуя его наполовину «по обычаям [мудрости] мира сего».

Основным принципом, которым должна руководствоваться богословская мысль в объяснении догмата первородного греха (и которому неукоснительно следует Августин в отличие от восточной патристики), является существующая в учении Апостола тождественность отношений природы первого Адама и его потомков, с одной стороны, и второго Адама и Его потомков – с другой. «…смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего [Адама]» (Рим 5:14) И если бы души потомков первого не воспринимали бы падшую природу и его души (а не только тела, как утверждают пелагиане и синергиане), т.е. если бы «все» не «умирали в одном человеке» (Рим 5:15; 1Кор 15:22) во всей его природе, душам (или уму и воли) «нового человека» не нужно было бы происходить от души второго Адама, так же как и их телам, т.е. если бы первородный грех не умерщвлял природы обеих составляющих человеческого естества. Поэтому, если бы души творились в первозданном состоянии, как утверждается противниками Августина, не нужно было бы само Воплощение Сына Божия и становление Его новым Адамом. И именно по этой причине Августин расценивал пелагианство как угрозу самым основам Христианства, как подрыв самих устоев апостольского вероучения. 

«Апостол пишет: “и мы были по природе чадами гнева, как и прочие” (Еф. 2:3). Эти слова Августин весьма часто приводит в своих полемических сочинениях в доказательство той мысли, что люди по самому происхождению своему, по природе, суть чада гнева Божия за первородный грех [Contra Jul. II, 28; V, 49; VI, 33; Op. imp. II, 228: IV, 123 и мн. др.]. Но из контекста совершенно ясно видно, что причиною гнева Божия на людей апостол называет нечестие последних, жизнь их, по обычаю мира сего, по нашим плотским похотям, по преступлениям и грехам, а не первородный грех. Поэтому Юлиан совершенно справедливо считал выражение natura fillii irae равносильным выражение prorsus fillii irae (естественно сыны гневы)» (Кремлевский А.. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.13).

То есть,  «Юлиан совершенно справедливо считал» слова Апостола ложными, заявляет Кремлёвский, снова и снова демонстрируя солидарность православных с пелагианами в их общем диспуте с Апостолом, потому  что «быть по природе» чем-то, разумеется, означает быть таковым «по естеству», или «по самому своему происхождению», о чем Апостол прямо и говорит. Ибо он не сказал «были чадами гнева по своей воле и делам», как должен был сказать, согласно учению его противников, но сказал именно «бехом естеством чада гнева». И сами Отцы синергианства вместе с Юлианом указывают Апостолу (а не Августину), что у него тут стоит не то слово, какое им нужно (по их гуманистической теории): 

«”Слово же — естеством стоит вместо — истинно, подлинно — αληθως και γνησιως” (Экумений, Феофилакт). Якоже и прочии. “Значит, никто не был свободен (от гнева), но все мы, по делам своим, были достойны гнева Божия”» (святой Златоуст)» (свт. Феофан Затворник. Толкование апостола Павла к ефесянам. М., «Правило веры», 2004. С.182-183).

Наконец, сами апостольские термины «чада гнева» (Еф 2:3) и «сыны противления» (Еф 2:2; 5:6) указывают на происхождение, а не на самоопределение, или на природно-детерминированную волю, а не на личные произволения, «за которые гнев Божий грядёт на сынов противления, в которых и вы некогда обращались, когда жили между ними. А теперь <…> совлекшись ветхого человека с делами его, и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, <…> но всё и во всём Христос» (Кол 3:6-8). Очевидно, что в Послании Колоссянам Апостол излает то же учение, что и в Послании Ефесянам, очной ставки с которым синергианская антропология не выдерживает и поэтому «разбавляет» эти апостольские «крайности» своей креационистической теорией происхождения душ в обход греха Адама, «как будто» его и не было. Апостол же говорит о том, что так же как в «новом человеке во Христе» источником доброй воли является одна только обитающая в человеческом естестве нового Адама божественная благодать (а не тварное «самовластие»), источником злой воли («плотской похоти») «ветхого человека» является «грех природы» (или «греховная природа») падшего Адама, «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим 8:2). «…апостол противополагает не подражание подражанию» [по свободной воле], «а возрождение рождению» [по необходимости природы]: «Христос, второй человек, противополагается первому. Если рождаемые не получают грех от Адама, то и возрождаемые не получают праведность от Христа и Христос не оказывается образом от противного» (Augustinus. Op. imp. II, 188–194 / Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.58). Поэтому и «дети язычников» у Апостола не могут быть по своему естеству (а не по своей воле и делам, которых у них еще нет) никакими другими, потому что такова именно духовная природа падшего человечества. «Невинными» же они являются только в альтернативном (апостольскому) учении о происхождении человека, которое в аспекте происхождения души (или, как минимум, воли, т.е. ее первозданности и неповрежденности) вполне разделяет с пелагианством и восточная патристика. «Из контекста» всего учения Павла «совершенно ясно видно, что причиною нечестия», или «жизни по обычаю мира сего», является «закон греха», неотвратимо действующий в падшей природе, потому что в этом и заключается  «гнев Божий на людей» по самому их происхождению от богоборца Адама, что они в качестве наказания наследуют саму греховную природу его духа (а не одной только плоти, как считается в полупелагианстве) и поэтому не могут ни хотеть, ни жить никак иначе, кроме как «по похотям плоти», «нечестиво», «по обычаю мира сего». А если бы это было не так, Апостолу не нужно было бы заранее отвечать на те недоумение и возражения со стороны человеческих «мудрований» о справедливости, которые неизбежно последуют в ответ (и которые, собственно, с возмущением раздаются из уст Юлиана Экланского и Александра Кремлевского только опосредованно, т.е. в адрес Августина и отцов Карфагена как глашатаев Апостола): «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: “за что же ещё обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?” А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “зачем ты меня так сделал?”» (Рим 9:18-20).

Таким образом, в отношении учения Апостола (догматически сжато изложенного в определениях Карфагенского собора 418 г.) в толковании синергианства оказываются перевернутыми причина и следствие: потомки падшего Адама становятся духовно мертвыми, или подлежащими «гневу» божественного осуждения не потому, что актуально становятся такими только в результате своих свободных действий (а могут и не становиться, если, как следует, этого захотят), но, наоборот, совершают эти действия потому, что по происхождению обладают такой греховной, духовно-мертвой природой, рабствующей злой воле дьявола и противящейся благой воле Божьей. Та же самая инверсия причины и следствия характеризует и толкование пелагианства:

«Апостол сказал, что смерть перешла поскольку все согрешили [Op. imp. II, 172–173]. Таким образом, апостол, по Юлиану, говорит ο появлении в мире греха чрез первого человека и ο распространении смерти духовной на всех тех, кои подражают Адаму в грехах. Такое толкование ясно было направлено против учения Августина ο переходе на всех людей греха Адамова чрез плотское происхождение всех от Адама» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаже. Августина Иппонского. Цит. изд. С.30).

Тогда как у Апостола «переход смерти» Адама на потомков, разумеется, является причиной, а факт их поголовного согрешения – следствием, проявлением, или доказательством этой переходящей от праотца человеческого рода духовной смерти («поскольку все согрешили», стало быть, Адамова духовная «смерть перешла» на них, все стали «похотливо-плотскими» по происхождению), потому что Апостол учит (а Августин хорошо усваивает этот урок) в категориях «ветхой» и «новой» человеческой природы, онтологические «законы» которых детерминируют природные атрибуты каждой из этих принципиально различающихся между собой субстанций. Синергиане же, как и пелагиане, словно отстающие по успеваемости в духовно-приходской школе, никак не усваивают это азбучное различие природ, по невнимательности или по ограниченности, понимая все это как естественную эволюцию одной человеческой субстанции (ветшающей и обновляющейся), поэтому и принципиальное различие между качеством воли существует здесь только на уровне индивидуального произволения (кто хочет, тот и грешит или не грешит, или идет за Христом, или не идет, потому что то и другое возможно каждому по естеству, по неизменному природному самовластию).

В то время как в Христианстве Апостола субстанциональный прогресс как изменение природы к лучшему (возникновение «нового человека») абсолютно сверхъестествен, словно пресуществление хлеба и вина – В Тело и Кровь Христову в таинстве Евхаристии. Тогда как тление тварной природы без действия благодати, действительно, естественно, «ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). И это касается и природы тела, и природы души, в которой без благодати происходит тление страстей, мышления и воли. Поэтому лишение всего человеческого рода благодати за грех прародителей и обрекает их на смерть обеих составляющих их природы.

Соответственно, и в вопросе соотношения воли и благодати в деле спасения причинно-следственная связь в синергианской сотериологии обнаруживает ту же волюнтаристическую перевернутость: будучи мертвой для духовной жизни, воля ветхого человека не может сама хотеть этого; что возможно только для природной воли «новой твари», «где все и во всем Христос» (Кол 3:11), от Которого она должна сакраментально родиться по благодати Духа. Соответственно, отрицая духовное умирание всех в грехе ветхого Адама (а признавая только «порчу не настолько великую и сильную»), синергианство, вслед за пелагианством, должно было отвергать и воскресение всех в новом Адаме, с той лишь разницей, что в полупелагианстве это отрицание существует в промежуточной форме концепции «выздоровления», или «уравновешивания природы», суть которого, однако, заключается в отстаивании сотериологического значения персонально-волюнтаристических заслуг (на чем стояло и пелагианство), которых по определению не может быть ни у «воскрешенного из мертвых», ни у «рожденного от Духа», поэтому принять такое учение Апостола и Карфагена для синергианства не было никакой возможности. «…Юлиан не видит никаких указаний на то, что речь апостола обнимает все человечество. <…> Ты думаешь, обращается Он [Августин] к Юлиану, что эти слова не относятся к детям» [или к ветхозаветным, или к языческим праведникам, т.е. ко всем, кто не имел личных грехов или имел личные добродетели]. «”Если один за всех умер, то все умерли” (2Кор. 5:14). Посему ты не можешь отрицать, что Христос умер только за мертвых. Каких же мертвых разуметь здесь? Неужели тех, которые разлучились с телом? Кто настолько безумен, чтобы так мыслить? Мертвыми здесь люди называются в том же смысле, в каком написано: “и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним” (Кол. 2:13). Посему, говорит, если один за всех умер, то все умерли, показывая, что не могло быть, чтобы Он умер иначе, как только за мертвых. Если же все умерли не по телу, то ясно, что все умерли в грехе. Отсюда, если дети не получают никакого греха, то они не умерли; если же не умерли, то за них не умер Тот, Кто умер только за мертвых [Op. imp. II, 168–171; Contra Julian. VI, 8]» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.27-28). Но поскольку антропология пелагианства и полупелагианства так или иначе стоит на идее «первозданности», «неповрежденности», «невинности» души и воли как ее основной жизненной силы, то и происходить от природы души и воли нового Адама им не было особой необходимости, достаточно было лишь «усиления» благодатью этих более или менее сохраняющихся природных сил. 

Это же «твердое стояние» восточного волюнтаризма насупротив апостольского учения о различных природных законах существования «ветхого» и «нового» человека также можно доказать с помощью христологического догмата VIВС: «И две естественные воли или хотения в Нем, и два естественный действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению Святых отец наших; такожде проповедуем: два же естественныя хотения не противны, да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша, но Его человеческое хотение, последующее, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению» (Догмат ста семидесяти святых Отцов Шестого Вселенского собора, Константинопольского). Что прямо противоречит синергианской сотериологической теории «предопределения на основе предведения заслуг», где, наоборот, божественная воля (предопределение) следует и подчиняется человеческой (предведанной в ее «свободе выбора»). В Христианстве же как таковом, будучи предопределенной к этому «Божественным всемогущим хотением», природная воля «нового человека» именно не может («по закону духа жизни») не подчиняться и не следовать «Божественному всемогущему хотению» во святых точно так же, как в Самом Христе, в Котором они избраны прежде создания мира. «…избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня. <…>  Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать?» (Рим 11:7-8; 34-35).

«Апостол пишет: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины” (1Тим. 2:4). Августин решительно отверг толкование этих слов Юлианом в том смысле, что не все спасаются, потому что не все желают и ищут спасения; он учил, что не все спасаются потому, что Бог желает спасения не всех, а только предопределенных; слово “все” Августин понимает в смысле многие и относит его только к спасаемым по божественному предопределению, так как “quod vult facit Deus”, Бог совершает, что хочет [Contra Jul. IV, 44–46; ср. VI, 43]. Подобные толкования дали Юлиану повод обвинять Августина в злоупотреблении словами Св. Писания, в отрывочном приведении неясных выражений из апостола и евангелия, и называть толкования Августина произвольными и вздорными» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.13).

Открываем 2-ю главу 1-о Послания Тимофею – и снова видим, что там все с точностью до наоборот: произвольным (оторванным от контекста) является толкование пелагианина Юлиана и его православного адвоката Кремлевского, а точным и по букве, и по духу – толкование Августина. Потому что слова «иже всем человеком хощет спастися, и в разум истины npиити» у Апостола является аргументом в отношении трех предыдущих стихов, где речь идёт о том, за кого христианам следует молиться, а именно, «за все человеки» и, в частности, за власть предержащих, которыми в случае 1Тим были языческие правители. Таким образом, «все» здесь – это обычное у Апостола снятие оппозиция иудеев и язычников, потому что Бог спасает тех и других, делая всех верных из неверных (или «нового человека» – из «ветхого» сверхъестественным путем «воскрешения из мертвых» действием благодати, или «рождения от Духа») и только из них, потому что никто не верен сам по себе, но все верные – верны только по благодати (а сами по себе – «прах»). Поэтому «все» здесь, действительно, как образцово-показательно толкует Августин, это все категории людей, которые могут быть спасены, или стать «новым человеком во Христе». «Сказано так <…> ибо среди них [предопределенных ко спасению] есть люди всякого рода [omne genus hominum]» (блж. Августин. Об упреке и благодати. XIV:44 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. Перевод: Д.В. Смирнов. М., «АС-ТРАСТ», 2008. С.260). Волюнтаристическое же толкование пелагиан и синергиан этого стиха в том смысле, что Бог, желая всем спасения, не делает этого потому, что не все сами этого хотят, а без этого, мол, Он и спасать не станет, это как раз произвольное толкование, для которого во всей 2-й главе 1Тим нет никаких оснований от слова совсем. О том, в каком отношении находятся человеческая и Божья воля  в деле спасения Апостол говорит в других местах, и там уже не только никаких оснований  для такого толкования не обретается, но говорится буквально противоположное: помилование зависит только от Божьей воли, потому что она сама производит деятельное стремление ко спасению в тех, кого милует, а не вторая производит первую, как считается у оппонентов Августина и Апостола. Обо всех же, говорит Апостол, верным хорошо молиться потому, что они не ведают, кто избран, и потому молятся вообще обо всех в надежде, что Бог помилует и других грешников, как милует их самих (а не награждает их заслугу, на чем синергиане «стоят» не менее «твердо», чем пелагиане).

При этом, безусловно, в учении Августина остается открытым вопрос, почему Бог предопределил ко спасению не всех (и в этом смысле «не желает» этого, попуская остальным погибнуть по грехам, причем непреодолимым для них). Но ведь и в этом Августин в точности следует Апостолу, который тоже оставляет этой тайной, не открытой в самом Писании. Поэтому такая недосказанность не идет ни в какое сравнение, по сути, с адогматизмом синергианства, в котором даже в антропологии ничего толком не объяснено, которое в основном состоит из белых пятен неопределенностей и двусмысленностей, из постоянных «почти», «не вполне», «как будто», «впрочем», «более или менее» и т.п. релятивистических оборотов. И причина этого – как раз идеология антропологического эволюционизма, или диалектического волюнтаризма, общая для пелагианства и синергианства.

«Юлиан имеет в виду мысль, что Христос нашел мир в состоянии крайнего нечестия, которое развивалось исторически от первого человека» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.30).

И Кремлевский как последовательный синергианин не может с Юлианом в этом не согласиться, потому что в восточно-патристическом учении то же все построено на умеренно-оригенической идее «исторического развития», только уже в обратном направлении «постепенного восстановления (выздоровления)»: от умеренного нечестия и несовершенного благочестия по «свободному решению» отдельных героев духа – к совершенному благочестию с «помощью благодати».

«У человека до грехопадения ум и сердце – главные орудия богопознании  – пребывали в единстве. <…> Грехопадение разрушило этот союз, но по мере прохождения этапов духовной жизни он может постепенно восстановиться…» (прот. Вадим Леонов. Основы православной антропологии. Цит. изд. С.86).

Как образованные язычники в Ареопаге готовы были слушать Апостола только, когда он говорил, приспосабливаясь их к ветхому сознанию (Деян 17:22-30), но сразу теряли интерес к проповеди, когда Павел начинал говорить о «воскресении из мертвых» (Деян 17:31-33), примерно так же реагируют на апостольское учение о духовной смерти и воскрешении всех во Христе в изложении Августина пелагиане и полупелагиане, будучи «еще плотскими» (1Кор 3:3) в самом своем богословии.

«Но разве грех субстанция или свойство субстанции человеческой природы, чтобы ему переходить вместе с природой, как справедливо возражают Августину Пелагий и Целестий?» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.37).

Действительно, ни по Аристотелю, ни по Платону, ни по Шеллингу, ни по Гегелю, воскресения мертвых не может и должно быть, ибо это слишком неестественно. Другое дело, когда человек заболевает, а потом выздоравливает «с помощью» врача, который действует, согласно природным законам и «народной мудрости». И языческая мудрость – это исключительно религия естественного. Также рассуждает и пелагианская мысль, и во многом подобная ей синергианская, т.е. где-то еще в стороне от учения Христа и Его Апостола.

«…до грехопадения в его природе царила полная гармония и равновесие между душой и телом, между стремлениями духовными и чувственными, так что когда душа свободно устремлялась к Богу и повиновалась Ему, тело послушно повиновалось и служило ей самой, с грехопадением совершенно поколебались и нарушились в ней эта гармония и равновесие» (Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. Цит. изд. Т.III. С.456).

Но ведь «гармония и равновесие» – это платонические (или даже романтические), а не христианские категории. Потеря «равновесия» – это, мягко говоря, не то, что самое, что потеря самой жизни, осуждение на вечную смерть. Как это обстоит в учении Апостола, в котором грех и смерть становятся внутренне-непреодолимыми свойствами падшей природы («греховной природой», или даже «грехом природы», как акцентирует Августин, дабы исключить ложное понимание полупелагиан), потому что природами и их содержанием здесь заведует один только их Творец, Который в наказание за грех делает его именно субстанциональным для всех существ этого рода. «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели,  и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям <…> И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства…» (Рим 1:22-28). « Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим 9:18). Поэтому спасение в Христианстве возможно только абсолютно сверхъестественным способом творения Богом новой природы, «нового человека» от нового Адама («Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти» (Откр 20:4-6)), а не естественно-эволюционным путем, как учили «лжеименные» мудрецы, вроде Оригена, Евагрия и их многочисленных последователей на Православном Востоке. «Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. <…> потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор 21-25).

«Переход на всех людей того, что апостол называет ἀμαρτία [греховной порчи] Адама, совершенно понятен и неизбежен; переход же на всех людей того, что апостол называет παράβασις [преступлением] Адама не имеет никакого смысла и апостол нигде не учит об этом» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.38).

В действительности же, никакого смысла не имеет как раз переход на всех природного повреждения (как наказания за грех одного согрешившего) без перехода самого его преступления, потому что это лишает их наказание основания. Но суть даже не в этом (незаконченном силлогизме синергианства), а в том, что без перехода преступления первого Адама на его потомков, невозможна передача и оправдания от второго Адама к Его восприемникам. «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим 5:14-15). Что и означает, что преступление первого Адама было столь значительным («избыточным»), что наказание распространялось даже на тех его потомков, которые вообще не могли согрешить (умерших младенцев, в частности). «Преизбыточным» же действие благодати названо по причине не только оправдания осужденных в самом своем прежнем естестве и дарования им сверхъестественной возможности духовного рождения от нового Адама и причастия Его праведности, происходящей от Его полноты обожения, как от преступления Адама все становились причастниками его виновности и греховности. Поэтому говорить о том, что «апостол нигде не учит об этом», означает либо не понимать вообще ничего из того, что он говорит, либо понимать все превратно и предубежденно, исходя из своей ложной теории, где и осуждение, и оправдание возможно только за персональные заслуги (злые или добрые). Поэтому Августин и считал пелагианство подрывающим сами основы Христианства как веры во Христа как единственного Спасителя и божественной благодати как единственной производительной силы спасения и добился осуждения этого лжеучения в Карфагене, исходя из апостольского учения о первородном грехе.

Таким образом, принципиальное отличие антропологии Карфагена (августианства) и восточного синергианства заключается в том, что первое, следуя учению Апостолов, противопоставляет единосущность ветхого человечества в падшем Адаме единосущности нового человечества во Христе как втором Адаме, где переход одной природы в другую абсолютно сверхъестествен и поэтому невозможен для ветхого человека, духовно умерщвленного в первородном грехе («и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лук 16:26)), и поэтому это «невозможное» (Мф 19:26) совершается силою одной божественной благодати (а вовсе не только при условии «содействующей» ей в этом воли ветхого человека). В то время как синергианство всеми способами пытается «навести мосты» над этой «великой пропастью» между «ветхой» и «новой» природой, а именно, представить сотериологический процесс как естественно-эволюционный неоплатонический «апокатастасис». Поэтому концепция «первородного греха» здесь сводится к «повреждению» природы, а концепция спасения – к историческому «восстановлению» этого «повреждения», в котором сам «поврежденный» принимает деятельное участие, сохраняя достаточную для этого природную силу (как «естественную благодать» – в пелагианстве), источником которой выступает человеческая душа, каким-то мифическим образом появляющаяся на свет Божий либо с меньшими «повреждениями», чем «тело греха», либо вовсе творимая в первозданности для каждого человека, но ослабляемая затем висящей на ней гирями «греховной плотью», что, «впрочем», «разумная душа» тоже использует с пользой для дела спасения, а именно, для развития своей духовной мускулатуры, чтобы еще активнее «содействовать благодати» и, тем самым, преумножать свои заслуги.

Соответственно, отрицание осуждения умерших без крещения младенцев (3-е определения Карфагена 418, не вошедшего в свод канонических правил) в синергианстве – это не что иное, как частный случай полупелагианского отрицания влияния первородного греха на природу души, потому что умершие младенцы – это и есть души в первозданном состоянии, лишь на миг соединенные с «телом греха» и не успевшие заразиться его природным «расстройством». Что в очередной раз доказывает, что это полемика с Писанием, а не с Августином. «…истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа. Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть? Иисус отвечал и сказал ему: ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?» (Ин 3:3-10).

Поэтому и полупелагианским учителям приходиться продолжать этот фарисейский диспут со Христом и, не находя в Его словах подтверждения своим антропологическим представлениям, толковать Евангелие по своему, заменяя «рождение» на «восстановление» и «воскресение» — на «уврачевание», потому что, согласно их эллинистическому «плотскому мудрованию», второе рождение невозможно для тела, а для созданной «по божественному образу и подобию» души невозможна смерть.

«Что ребенок заражен духовным ядом змия. т.е. тлением природы, и потому нуждается в уврачевании, это понятно, но что это уврачевание совершается не иначе, как чрез прощение грехов, это ни откуда не следует: уврачевание может состоять в восстановлении природы. Тот факт, что неверующий осужден и погибнет, говорит только ο том, что в неверующем живет яд змия, расстройство природы, которое и удаляет его от общения с Богом в царстве Божием: это удаление предполагает вину со стороны неверующего, но вина эта заключается не в самом расстройстве, a в факте неверия. Яд змия естественно отдаляет человека от Бога, a сознательный грех неверия делает его виновным. Дети удалены от царства Божия, как зараженные духовным ядом, но здесь еще нет оснований причислять их к неверующим» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 86). 

Поэтому разлучаясь с «тленным» телом сразу после рождения, а значит, не успев подвергнуться воздействию «ядов» этого тления (совершить смертные грехи и самоопределиться к неверию), души новорожденных оказываются в православном креационизме в догматически неопределенном положении:

«Поэтому вся беседа Христа с Никодимом не дает оснований делать какие-нибудь заключения как ο смысле прощения детей, так и об участи детей, умирающих без крещения» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 86); 

или – в том же самом «среднем месте» между Царствие Небесном и геенной, где они находились в учении Пелагия, и что было анафематствовано в 3-е каноне Карфагена.   

(окончание следует)

Александр Буздалов

Комментарии

Благодаря различению в Себе Бог не смешивается с миром [в отличии от сотворенной, во грехах зачатой души ПС. 50] в своем общении и передаче, но сохраняет высоту и превосходство Себя, потому что всякая самопередача Бога предполагает самосохранение, а из-за внутренних различий в Боге Бог в самопередаче сохраняет себя, а в самосохранении Он передает себя через любовь к миру. Учение Афанасия и официальных отцов Церкви против ереси Ария I В.С.

Оставить комментарий

История идей

Книги «Конструктивная неопределенность» православного экуменизма

Книги Церковный коллаборационизм


ПОДДЕРЖАТЬ САЙТ

Карта Сбербанка: 5469 4800 1315 0682