Абсолютный цезарепапизм

Титульный лист трактата Феофана Прокоповича «Правда воли монаршей» (1722 г.)

В 1721 г. придворный богослов и канонист Петра I арх. Феофан (Прокопович), исполняя госзаказ на панегирик осуществляемой царем антихристианской церковной реформе, сочинил труд под названием «Розыск историческии, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии, онтифексами или архиереами многобожнаго закона; а в законе христианстем, христианстии государи, могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме». В данном сочинении, паразитируя на прецедентах в языческий и христианский период истории Римской империи совмещения кесарем функций царя и верховного жреца, Прокопович пытался представить эти случаи в качестве обоснования легитимности данной формы управления Церковью и для царствования Петра. Опровержением этой спекуляции служит 3 правило VII Вселенского собора, в свою очередь, подводящее правовой итог многовековой борьбе Церкви с этим беззаконием. «Зонара: Старое зло; ибо и в древности бывало нечто незаконное, и начальники, опираясь на свою власть, избирали епископов, и повелевали быть пресвитерами и диаконами. Итак, собор воспрещает это, приводя апостольское правило, которое извергает и вместе отлучает того епископа, который получит епископскую в церкви власть чрез начальников, почитая делающего это достойным великого наказания, и не только его, но и сообщающихся с ним. А определяет, чтобы имеющий быть возведенным в епископство избираем был епископами, и упоминает о 4-м правиле святых отцев никейских, которое изъяснено там» (Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. Репр. изд. М., «Сибирская благозвонница», 2011. С.631-632). Именно это «старое зло», эти «беззакония древности» провозглашаются нормой в синодальной системе управления Российской Церковью, разработанной Прокоповичем для нужд романовского абсолютизма.

В последующие столетия было сделано немало кавер-версий «розыска» Прокоповича, т.е. написано верноподданнических трудов, доказывающих традиционность такой формы церковного управления историческими примерами (из самых известных можно назвать «Суждения большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей» профессора Н. Каптерева (Богословский вестник, 1892)). Новейшим сочинением такого рода стал пост кандидата теологии Петра Пашкова в его группе «Ἀλήθεια | Православное богословие» в ВК, в самом названии которого содержится невольная реминисценция сочинения Прокоповича: «В каком смысле российский император назывался “главой церкви”?». Как объясняет своей замысел сам автор в комментариях под публикацией, он собирает такие документальные свидетельства или такие официальные толкования церковного главенства российского государя в синодальный период, которые показывают допустимый с канонической точки зрения характер этой практики, дабы «защитить» этот период церковной истории от критики врагов Священной Традиции. Тем самым, Пашков и вносит свою лепту в дело Прокоповича, а именно, изыскивает более-менее корректные толкования и «формулы» цезарепапизма, которые должны служить оправданием этого экклезиологического извращения в истории Русской Церкви. Потому что все эти обнаруженные якобы приемлемые формулировки «умеренного» цезарепапизма никогда не работали в реальной жизни, будучи изначально (начиная с богословского творчества того же Прокоповича) измышляемы для того, чтобы создать видимость легитимности чинимого беззакония. «В православной Церкви это – явление совершенно небывалое, чтобы государь, а не собор иерархов производил церковную реформу. Решив учредить Духовную Коллегию, Петр и не подумал осведомиться о мнениях русских архиереев. Об архиереях он вспомнил лишь тогда, когда пришло время им подписывать Регламент: “объяви преосвященным архиереям”... Таким образом, те, собору коих принадлежит верховная законодательная власть в Церкви, были унижены до положения лиц с правом только совещательного голоса: “ежели что не так покажется, то ремарки показывали и на каждой ремарке экспликацию вины дела”. Но и это право оставлено было за ними лишь для видимости. Петру необходимы были только их подписи, чтобы придать Регламенту характер авторитетности в глазах духовенства и тех из мирян, которые помнили традиции древнерусского времени и знали правила св. Церкви, по которым всякое вмешательство светской власти в дело церковного законодательства самым настойчивым образом отстраняется» (Тихомиров П.В. Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению : (Несколько историко-канонических справок и соображений в дополнение к статьям Л. А. Тихомирова и проф. Н. А. Заозёрского о церковном управлении и церковной власти) / Богословский вестник, 1904. Т. 1. № 1. С.83-84). Другими словами, Священный Синод в результате церковной реформы Петра выполнял функцию «потемкинской деревни», или (в современной терминологии) был симулякром малого архиерейского собора, якобы управляющего Российской Церковью, а на деле, лишь исполнявшего волю кесаря «страха животного ради».

Соответственно, правильный ответ на вопрос, вынесенный в название сочинений Прокоповича и Пашкова («в яковом разуме», или «в каком смысле» «всем начальникам начальник» является «верховным жрецом»), – в еретическом разуме и в антиканоническом смысле, потому что никакого православного, церковно-легитимного, истинного смысла у заведомо ложной неоязыческой идеологии цезарепапизма быть не может. Но вместо того, чтобы, не мудрствуя лукаво, признать эти темные факты истории за нарушения фундаментальных законов Церкви, Петр Пашков вслед за арх. Феофаном принимает решение быть верным церковной Традиции во всем: и в ее истине, и в ее лжи, только на том основании, что она «исторически сложилась» и прижилась на долгие века. «Ропот недовольных [упразднением патриаршества и учреждением Синода] доходил до Синода, и он предпринимал с своей стороны меры к прекращению этого недовольства. Фео­фан Прокопович пишет оправдательные статьи в виде трактатов, в которых старается представить возражения на обвинения и разрешить недоумения» (Тихомиров П.В. Каноническое достоинство  реформы Петра Великого по церковному управлению. Цит. изд. С.89-90). Такие же, по своей сути, оправдательные статьи теперь пишет и Пашков, будучи убежден, что всякую церковную старину необходимо отстаивать и защищать в качестве ответных мер к недовольным революционным захватом власти в Церкви самодержавием, «представляя возражения на такие обвинения и разрешая недоумения».

«Как известно, в оглашенном имп. Павлом I Петровичем в день его коронации 5 апр. 1797 г. “Акте о наследовании Всероссийского Императорского Престола”, говорится: “Когда наследство дойдет до такого поколения женского, которое царствует уже на другом престоле, тогда предоставлено наследующему лицу избрать веру и престол, и отрещись вместе с наследником от другой веры и престола, если таковой престол связан с Законом, для того что Государи Российские суть Главою Церкви, а если отрицания от веры не будет, то наследовать тому лицу, которое ближе по порядку” [Наследование Российского Императорского Престола по Основным гос. законам / Сост.: Н. Н. Корево. М., 1999. С. 98-99]» (Пашков П. «В каком смысле российский император назывался “главой церкви”?»).

И все это несмотря на то, что учение о том, что носитель высшей государственной власти является одновременно носителем и высшей церковной власти, грубо попирает открытые в Священном Писании истины о Христовой Церкви и соборно установленные на основании этих истин основные законы ее жизнедеятельности (Ап. 1, 30; IВС. 4; Антиох. 19, 23; Лаод. 12, 13; Сердик. 6; Конст. 1; Карф. 13; VIIВС 3). То есть, несмотря на то, что практическое осуществление этого лжеучения в самовластном управлении Церковью императором является несомненным каноническим преступлением. «Ныне императоры не чтут архиерейство, как прежде, и этим прогневляют Бога… Ныне [новорукоположенный] архиерей, подходя к царю, кланяется ему и лобызает руку императора, предварительно помолившись о нем. И как же он после молитвы может делать так? Почему царь целует руку пресвитера, а архиерей, принявший рукоположение и совершивший молитву, — руку царя? Это совершенно лишено какой-либо последовательности!  Посмотри, сколь [противно разуму] происходящее. Освященный Духом и посвященный архиерей, у которого и руки освящены, так что он может рукополагать, благословлять и запечатлевать благочестивых, оказывается связан по рукам! Как раб, он лобызает руки, не освященные для благословения, но мирские и привычные к тому, чтобы держать оружие (στρατηγικάς), своими освященными и святыми устами, которыми еще вчера (да и ежедневно) он принимал Страшное Приобщение. Более того, он стоит перед сидящим императором; так подобало бы делать, будь он лицом частным, поскольку и апостол говорит: “Царя чтите” (1 Петр. 2:17). Но если это архиерей Христов, который сам занимает место Христа, так быть не должно, ибо это бесчестие восходит на самого Христа. Ведь он не один из толпы, но принадлежит к числу посвященных и обогатившихся апостольской властию» (Symeon Thessalonicensis. Dialogus in Christo, 2: De Sacra Liturgia, 219-221 // PG. 155. Col. 432-433). Причем данное свидетельство св. Симеона Солунского из его «Диалога во Христе» приводит сам же Пашков в другом эпизоде своего «исторического розыска» («Свт. Симеон Солунский против «цезарепапизма»), но так же, как и Прокоповича, это не останавливает его в намерении идти в апологии сложившейся практики до конца, искать и находить такие «смыслы», которые создадут видимость благочиния. Благо, что тот же многовековой опыт восточной диалектики позволяет без труда осуществить такую богословские манипуляцию. В результате чего словам «бесчестие», «зло», «беззаконие» подыскивается благозвучный эвфемизм «несколько сомнительного», и долг перед «православным смиренномудрием», тем самым, считается выполненным.

«Это утверждение, если воспринимать его в буквальном смысле, является несколько сомнительным: строго говоря, только Христос “есть глава тела Церкви: (Кол. 1:18). В текстах эпохи древних Вселенских Соборов встречается также именование “главы Церкви” применительно к епископам первенствующего престола при условии соблюдения ими принципов соборного управления Вселенской Церковью»  (Пашков П. «В каком смысле российский император назывался  “главой церкви”?»).

Насколько ересь цезарепапизма сомнительна? – Смотря, кто ее исповедует. Если свои, православные, тогда сомнительность ереси значительно возрастает. А если инославные – тогда это совсем другое дело. В этом случае в лживости их слов и греховности его действий можно не сомневаться. В частности, когда английский король Генрих VIII-й похитил власть у Христа и объявил себя «абсолютом» новоучрежденной «церкви Англии», то это, ясное дело, было богословским варварством, которого от латинян и следовало ожидать, рано или поздно. Тут «верховного онтифекса» можно и нужно рифмовать с «сущим антихристом». А вот если представитель династии Палеологов или Романовых делает то же самое в отношении Православной Церкви – это только «несколько сомнительно» в «строгом» догматическом смысле, зато вполне допустимо в иных значениях, которые любому православному Томасу Мору нетрудно подыскать.

«В связи с этим» [историческим фактом уклонения Российской Церкви в ересь цезарепапизма под давлением греховных страстей самодержавия] «предоставляется важным обратить внимание на официальную трактовку титула “глава Церкви” применительно к императору в 42-й (64-й в позднейших редакциях) статье “Основных законов”, помещенных в “Свод законов Российской Империи”:

«Императоръ, яко Христіанскій Государь, есть верховный защитникъ и хранитель догматовъ господствующей Вѣры и блюститель правовѣрія и всякаго въ церкви святой благочинія.... Въ семъ смыслѣ Императоръ, въ актѣ о наслѣдіи Престола 1797 Апр. 5 именуется Главою Церкви» [Основные государственные законы / Свод законов Российской империи, повелением государя императора Николая Первого составленный. СПб., 1857. Т. 1. С.10].

Таким образом, именование “главы Церкви” дано Российскому императору единственно в том смысле, что является защитником уже установленных церковных догматов и “блюстителем церковного благочиния”; государственной власти таким образом усваивается дисциплинарная роль, а не господство над делами веро- и нраво-учения» (Пашков П. «В каком смысле российский император назывался  “главой церкви”?»).

Безусловно, дисциплинарно-репрессивная функция царской власти сыграла свою позитивную роль в истории Церкви, позволив победить с помощью этого государственно-силового ресурса немало ересей и расколов. Но ведь любому специалисту, занимающемуся исследованием данного вопроса, доподлинно известно, что формула «главы церкви» в отношении императоров возникла совсем не по этой причине, и что само «блюдение всякого благочиния» самодержавием не может быть ограничено какой-то одной административной функций. В том-то и суть, что цезарепаписткая реформа Петра (как и подобные ей церковно-государственные метаморфозы в эпоху Византийской империи) родилась из самой природы абсолютной монархии. Поэтому на следующем этапе очной ставки с историческими фактами адвокату православного цезареапизма приходится трактовать титул императора как «главы Церкви» уже в значении органа высшей исполнительной власти в Церкви и оставлять за епископатом функцию власти законодательной (по принципу разделения властей в государстве), уповая на то, что никакого искажения апостольского учения о Церкви и ее управлении в этом по-прежнему не будет. Потому как очевидно, что византийские и российские императоры на практике простирали свои полномочия гораздо дальше только высшего контролирующего органа за соблюдением «уже установленных церковных догматов и церковного благочиния», в частности, назначая весь епископат и, наконец, вообще упразднив чин первенствующего среди них, что, по сути, и означало исполнение ими функции патриарха. Поэтому когда в повестке Поместного собора 1916-17 гг. встал вопрос о восстановлении патриаршества в Русской Церкви, Николай Второй, как ни в чем не бывало, предложил соборянам свою кандидатуру, т.е. именно потому, что это «старое зло» уже было нормой в его экклезиологическом сознании.

Соответственно, и сам «Акт о престолонаследии» Павла I, ссылаясь на уже существовавшую к тому времени традицию, согласно которой «Государи Российские являются Главою Церкви», имел в виду не что иное, как антиканоническую реформу Петра и «Розыск» о цезарепапизме Прокоповича в качестве юридического комментария к ней. И суть в том, что самой Русской Церкви это господство над ней кесаря была навязана с помощью политической силы и «богословской диалектики» как каноническая норма, в результате чего каждый член Святейшего Синода должен был, исповедуя эту ересь вкупе с Символом веры, присягать своему августейшему «отцу и господину» с божественными эпитетами:

«Исповедую же с клятвою крайнего Судию Духовного Синода, Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшего» (Духовный регламент Всепресветлейшаго, Державнаго Государя Петра Перваго, Императора и Самодержца Всероссийскаго. М., 1897. С.6).

И вот, вопреки тому, что на протяжении двухсот лет каждый член Синода приносил такую клятву, автор новейшего «розыска о верховных понтификах» в комментариях уверяет, что это только

«в наши дни можно услышать, что император — это именно конечная инстанция в вероучительных в том числе спорах и арбитр в них. Честно говоря, именно с такими воззрениями некоторых коллег и связан мой интерес к собиранию свидетельств обратного» (Пашков П. «В каком смысле российский император назывался  “главой церкви”?»).

В действительности же, такие казусы церковной истории следует объяснять тем, что вопрос власти для «ветхого человека» всегда был и будет «дискуссионным». «Плоть» («ветхий человек» и его падший ум) всегда искушаема властью, всегда имела и будет иметь поползновение на то, чтобы «быть как боги». Такова непреодолимая сила первородного греха над человеческим родом, что никто, даже апостолы по своему «ветхому человеку» не были свободны от этих греховных страстей. «Тогда приступила к Нему мать сыновей Зеведеевых с сыновьями своими, кланяясь и чего-то прося у Него. Он сказал ей: чего ты хочешь? Она говорит Ему: скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в Царстве Твоём» (Мф 20:21). «Пришёл в Капернаум; и когда был в доме, спросил их: о чём дорогою вы рассуждали между собою? Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше» (Мк 9:33-34). Именно так объясняет причины и масштаб этого зла в церковной истории св. Симеон Солунский в том же «Диалоге во Христе». «Впрочем, виной всему этому не столько сами цари, сколько льстивые люди, убедившие их человеческими рассуждениями дерзать и на большее: и назначать епископов, и перемещать их с кафедры на кафедру. Увы! Рукоположенного Духом пастыря одной Церкви назначают, вопреки воле Духа, пастырем иной люди, не имеющие ни силы, ни действия священства. Если и нужно для потребностей [церковного] управления перевести [уже поставленного на кафедру епископа] в бόльший город, то пусть это совершается Духом, Которым он и был рукоположен, а не мирской властью» (Symeon Thessalonicensis. Dialogus in Christo, 2: De Sacra Liturgia, 219-221 / PG. 155. Col. 432-433 / Свт. Симеон Солунский против «цезарепапизма»). Но вместо того, чтобы толковать такие казусы по Евангелию и Апостолу, т.е. согласно ортодоксальной антропологии (учению о «новом» и «ветхом» человеке), панегиристы исторически сложившейся церковной традиции поступают как те же «льстивые люди, человеческими рассуждениями» убедившие царей «дерзать на большее», а именно, избирают тактику «богословской диалектики» как оправдания зла только потому, что оно «древнее» и «церковное». Для этого, как водится у «рассуждающих по-человечески», в ход идет аргумент адогматизма (или – в просторечии – «сложности вопроса»).

«Проблема, думаю, отчасти в том, что вопрос о роли императора в Церкви довольно сложный, и (что, по-видимому, характерно для византийского мышления) в нём не прослеживается особой системности. Как следствие, выбирая те или иные цитаты, можно прийти к тем или иным выводам» (Станислав Минаков. Комментарии к публикации. «В каком смысле российский император назывался  “главой церкви”?»).

Апостолы по своему «ветхому человеку» были искушаемы греховными страстями, а Всемилостивейшие Государи – нет, они были непогрешимы, как уверяют «льстивые люди». Поэтому, когда они очевидным образом впадали в такие страсти настолько, что это становилось традицией, так что церковным правоведам на государственном окладе приходилось теоритически это обосновывать, возводя их злоупотребление властью в церковный канон, их потомкам по корпоративной солидарности, не остается ничего иного, как объяснять очевидные противоречие установившейся традиции Священному Писанию и Апостольским правилам тем, что «вопрос этот сложный» и вообще не поддающейся «особой систематизации».

Возвращаясь к аналогии с историей англиканства, можно сказать, что в этом плане деятельность апологетов исторической традиции, можно сравнить уже не с трудами Прокоповича, но с изречениями Томаса Мора, столкнувшегося с той же проблемой цезарепапизма в жизни своей конфессии и отреагировавшего схожим образом. Общим здесь является использование одной и той же богословской и церковно-правовой диалектики, только в одном случае для защиты, а в другом – для критики цезарепапизма. Томасу Мору, как и православным адвокатам этого воцерковленного язычества, казалось, что нельзя без околичностей называть ситуацию, в которой оказалась церковь, к которой он принадлежал, ересью, а действия реформаторов и вставшего (по трусости, по глупости или по алчности) на их сторону священноначалия – беззаконием, потому что это могло быть истолковано как нарушение церковной субординации и, как следствие, повлечь серьезные негативные последствия для самого ревнителя благочестия. Поэтому в ход пускался инструментарий лукавой риторики, оставляющей простор для интерпретации, или место для маневра, чтобы в случае чего, можно было скорректировать свою позицию и сказать, что это было «в другом разуме». Пользуясь этим приемом, Томас Мор годами уклонялся от того, чтобы прямо назвать цезарепапизм Генриха VIII беззаконием, и от того, чтобы признать его легитимным, дабы не угодить под дамоклов меч этого узурпатора Божией власти, «балансируя» между двумя этими «крайностями» (т.е. боясь тирана «наравне» с Богом), и как всякий, не могущий выбрать между «войной и позором», в итоге получив и то, и другое (был казнен как изменник престола, так и не состоявшись как исповедник Истины, обличитель нового Ирода). Подобным образом, только с противоположной мотивацией, поступают и апологеты синодального цезарепапизма, лукавыми оговорками и диалектическими изворотами избегая называть ложь ложью и пытаясь совместить несовместимое.

«Иными словами, как пишет проф. А. Д. Градовский, “Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой стороны… Таким образом, компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которые вообще могут быть предметом церковной администрации, т. е. не предполагают актов, по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви [Градовский А. Д. Начала русского государственного права. СПб., 1875. Т.1. С. 151]» (Пашков П. «В каком смысле российский император назывался “главой церкви”?»).

Как будто наделение императоров «самодержавным церковным управлением» само по себе не имеет аспекта «положительного вероисповедания». Неудивительно, что признание де-юре «права самодержавия» на высшую исполнительную власть в Церкви и сделало его де-факто ее «главою» во всех остальных смыслах.

Самым убедительным опровержением этого лжеучения является, конечно, сама история (на которую «апологеты традиции» тщатся опереться), а именно, последовательная гибель всех «трех Римов» (цезарепапистских христианских империй Запада, Востока и Севера) под натиском внутреннего «варварства» как духовной первопричины вырождения, где нашествие внешних врагов было только бичом Божиим за их собственное нечестие и вероотступничество. «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот. И что вы будете делать в день посещения, когда придёт гибель издалёка? К кому прибегнете за помощью? И где оставите богатство ваше? Без Меня согнутся между узниками и падут между убитыми. При всём этом не отвратится гнев Его, и рука Его ещё простёрта» (Ис 10:1-4). «О, если бы нашлось врачевание для этой беды! Если бы и вправду было “кесарю — кесарево, а Божие — Богу”! Тогда бы сподобились мы во всем благословения Божия: и в священном был бы порядок, и в мирском — преуспеяние, а не напротив — взаимное их истребление» (Symeon Thessalonicensis. Dialogus in Christo, 2: De Sacra Liturgia, 219-221 / PG. 155. Col. 432-433 / Свт. Симеон Солунский против «цезарепапизма»). 

В этой связи нельзя также ни сказать о том, что вопрос соотношения царской и церковной власти был едва ли не основным богословским вопросом на непосредственно предшествовавшем церковной реформе Петра Большом Московском Соборе 1667 г. с участием восточных патриархов. Евангельской и апостольской позиции патриарха Никона (духовная власть выше царской как плотской, «елико небо – земли») была противопоставлена (как более взвешенная) идиллическая концепция византийской «симфонии», предполагающая разделение властей и их согласное взаимодействие, что в теории казалось идеальной моделью (и до определенного времени даже приносило пользу Церкви). Однако, как показала история, истина оказалась все же на стороне низложенного Никона и сторонников его «уранополитизма», представлявшегося многим «крайностью». Потому что та «равночестность» священству и тот абсолютизм, которую Церковь предоставила царству в Византии, как было сказано, явилась непреодолимым соблазном для последнего, что в итоге и привело к гибели этой христианской империи, увлекая за собой и заключившие политическую «унию» с нею Поместные Церкви. Потому что «дружба с миром» всегда будет в интересах государства, а воля государя, будучи законом для всех его подданных (включая церковную иерархию), будет навязана как закон и для Церкви. Именно об этой опасности византийской «симфонии» предупреждали мудрые русские архиереи-уранополиты в прениях с греками-империалистами на БМС. И, несмотря на все старания восточных и местных представителей «христианского империализма», Собору 1667 г. удалось отстоять апостольскую истину патриарха Никона и не допустить в соборные определения «традиционной» богословской демагогии греков.

«Да, да! Лобызаю бранноносную руку, вооруженную, по слову ап. Павла, оружием правды... подвизающуюся за благочестие, украшенную благостию, позлащенную добродетелями. <…> Вы боитесь будущего, чтобы, то есть, какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил церковь российскую. Нет, нет. У доброго царя будет еще добрее сын, его наследник... Он будет попечителем о вас... наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей, как и преданный вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне – иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть священства и царства, как поет латинский Гомер – Виргилий» (Соч. Лигарида о соборн. суде над Никоном. Рукоп. нашей Академич. библиотеки. ч. 1. л. 35 / проф. Каптерев Н.Ф. Суждения большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей : (К вопросу о преобразовании высшего церковного управления Петром Великим) / Богословский вестник 1892. Т. 3. № 10. С. 59-60).

Эта богословская ссылка византийского витии на «духовный опыт» язычников (опять же, в унисон Прокоповичу) – красноречивее любых контраргументов «уранополитов» (никониан). «Доказательства для этого берутся Паисием из Диона Кассия и из какого-то пифагорейского философа. Затем он указывает на дозволение Синедриона иметь царю до 18 жен и на то, что Соломон имел их еще более» (проф. Каптерев Н.Ф. Суждения большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей / Богословский вестник 1892. Т.3. №10. С.57). Как устами глупца Каиафы в Синедрионе глаголала истина (когда он, по чину первосвященника, невольно прорек, что «лучше, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин 11:50)), так иерусалимский митрополит Паисий (Лигаридис) с точности до наоборот предсказал будущее Русской Церкви, а именно, то, что буквально следующий русский Навуходоносор подомнет под себя всю власть на Святой Руси и сделается верховным жрецов на манер фараонов. Православные греки (представители восточных патриархатов), долобызавшись десниц своих кесарей, уже тогда были под пятой сарацинов (а после Первой Мировой – под масонами англосаксами и каббалистами евреями). Эту «ортодоксальную традицию» рабства князьям мира сего (или эту «сложность вопроса») византийские эллины, в конечном счете, и передали по наследству скифам как своим младшим братьям во Христе, уготовав им «вавилонский плен» сначала «умеренного» цезарепапизма синодального периода, а затем уже настоящее иго большевиков, постепенно обессиливая Русскую Церковь, лишая ее духовной власти над народом, подчиняя ее «первоверховным» интересам государственной «плоти». Поэтому, попирая ногами Апостольские правила и каноны Вселенских соборов, богоборческая реформа Романова отменяла еще и решения исторически ближайшего к нему Большого Московского собора 1667 г., на котором Духом Святым не было допущено уступок цезарепапизму, уже разевавшего свою алчную пасть. «Итак, заключили патриархи, да будет положен конец слову. Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церковных, дабы таким образом сохранилось целою и непоколебимою во век стройность церковного учреждения. Все воскликнули: сие есть мнение богоносных отец! так мыслим все» (Соч. Лигарида о соборн. суде над Никоном / проф. Каптерев Н.Ф. Суждения большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей / Богословский вестник 1892. Т. 3. № 10. С. 62-63).

Характерно, что, как и реформа Петра I,  узурпация Генрихом VIII высшей церковной власти сопровождалась переворотов и в области престолонаследия. Следом за «Историческим розыском о понтификах» за авторством того же Прокоповича был издан комментарий к «Уставу о престолонаследии» под названием «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей», где августейшему самовластию отныне предоставлялось право избирать наследников престола столь же безграничное, как и ставить епископов. Учреждение же новой «церкви» Генрихом вообще имело единственной причиной его желание вступить в новый брак и иметь на это благословение. Всего же у Генри-Вседержителя было шесть жён (двух из которых он казнил за «госизмену»), что при помощи византийской диалектики Лигарида тоже можно было толковать как законные действия. Так что, если бы Генрих догадался перейти в православие, ему не нужно было бы идти на такие жертвы: восточные патриархи выдали бы ему Томос и на то, чтобы величаться «верховным понтификом Англии», и на то, чтобы иметь столько жен, сколько его душе угодно (по тарифу – за каждую), сославшись на Соломона и на то, что царская похоть – высший закон. 

«В виду этого Никон с гневом обращается к ответотворцу Лигариду: „откуду ты такой гнилой закон взял, еще царем церковная правити?.. Подобает комуждо своя мера знати, а не восхищатися на несущия своя: ниже се строение церкви, но паче гонение“. „Покажи известно, не от своих гнилых произношений, но от божественнаго писания, где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставов исправляют и повелевают, яко же ты глаголеши... Аще мнит царь, яко добро творит владея и повелевая во священных уставах, не чудеся, что Бог терпит на болшее и лютейшее отмщение“. „Да где есть закон и воля Божия, еже царем или вельможам его судити архиереев и прочий священный чин и достояние их?.. Да где есть закон таков и заповедь, еже бы царем владети архиереи и прочиим священным причтом“?» (Зап. русск. археол. общ. т. II. стр. 546. Рукоп. Беляева, л. 483, 125 обор. 110, 256 / проф. Каптерев Н.Ф. Суждения большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей / Богословский вестник 1892. Т.2. №6. С.501). «Комуждо своя мера» у святейшего Никона – это и есть евангельский примат священства над царством, Небесного – над земным, Божьего – над человеческим. Потому что их равенство в концепции «симфонии» – это именно нарушение меры того и другого, нивелирование духовного и светского, секуляризация церковного и сакрализация государственного. Как восточная концепция «синергии» божественной благодати и «ветхой» воли – это богословский компромисс полупелагианства, так византийская концепция «симфонии» – это компромисс полуцезарепапизма. И как первое логически привело к ренессансу пелагианства во всех Поместных Церквях, второе провиденциально привело к цезарепапизму в них уже со стороны настоящих язычников как «лютейшему отмщению». «Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам» (Ин 10:1-2).

Александр Буздалов