Carthago delenda est. Часть четвертая

Другой (помимо происхождения душ) ключевой вопрос антропологии, без решения которого невозможна и правильная сотериология вообще и, в частности, адекватная корреляция благодати и воли в деле спасения, это вопрос субстанционального состава человека, где различаются концепции дихотомии (двухчастная структура) и трихотомии (трехчастная структура).

«Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т.е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихо-томистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию» (архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., «Паломник», 1996. С. 323).

Действительно, суть в том, что обе антропологические модели является верными, но – в строго определенном смысле (а не в смысле их «диалектического синтеза», как это чаще всего происходит в синергианстве). Потому что если первозданный и «новый человек во Христе» трехсоставен (состоит из тела, души и обитающего в них духа божественной благодати), то «ветхий» человек двухсоставен именно по причине того, что в качестве божественного возмездия за грех лишён последней составляющей, без которой логос человека является не осуществленным, а значит, и человеком в полным смысле этого слова такое существо не является. Без благодати человек субстанционально неполноценен – вот суть христианской антропологии. Поэтому историческое доминирование в восточно-патристической антропологии дихотомии – это очередное доказательство его полупелагианства как богословского недомыслия. То есть, если бы  синергианство принципиально различало и осознанно учило о падшем человеке как двухсоставном (состоящем из души и тела) и о «новом человеке во Христе» как трехсоставном (в которого воипостазирован «дух» благодати в результате сверхъестественного «привития» к новому Адаму (Ин 15:1-5; Рим 11:16-19)), то оно было подлинно-христианским антропологическим учением, т.е. адекватным Священному Писанию. Но в том-то и суть, что в синергианстве такое различие проводится крайне непоследовательно или даже эпизодически («это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию»), что не позволяет синергианству правильно решить и сотериологический вопрос соотношения благодати и воли, потому что он является лишь частным случаем вопроса о составе человека (или соотношения духа и души).

Благодать для человека это несубстанциональное (атрибут божественной природы), ставшее субстанциональным (вошедшее как акциденция в состав природы нового человечества). Поэтому их отношение такое же, как отношение души и тела в дихотомии, а именно: благодать (дух), душа и тело – это один «новый человек», неотъемлемой частью ипостаси которого отныне является благодать (дух) обожения. Их уже нельзя дифференцировать так, будто благодать это что-то внешнее, вспомогательное, необязательное или нерегулярное для человека. Благодать трансцендентна по своей природе, но она имманентна «новому человеку» по актуальному «воипостазированию», т.е. потому что она одновременно принадлежит и Богу, и «усыновленному» Им человеку. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твоё, [тех], которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. <…>  потому что они не от мира, как и Я не от мира» (Ин 17:11-15). Поэтому преобладание дихотомии в синергианстве – это свидетельство еще сохраняющих в нем значительный вес позиций «ветхой мудрости», т.е. религиозных и антропологических представлений античной философии, перемешанных с христианскими истинами. Суть этой языческой антропологии можно свести к формуле Плотина «во всем человеке я вижу некий божественный облик» (Энеады. III, 2, 3), что вынесено эпиграфом к одной из глав монографии арх. Киприана (Керна) о святоотеческой антропологии, в которой вообще философские максимы «Эннеад» стоят в одном ряду с цитатами из Евангелия и Учителей Церкви. В чем же разница? – спросят богословские простаки. – Разница в том, что Плотин и иже видели «нечто божественное» именно в «ветхом», или естественном (двухсоставном) человеке, поэтому и вопрос теозиса, и вопрос «воскрешения мертвого» здесь не был актуален: человек обладал «божественностью» и имел источник духовной жизни в самом себе. По этой же причине и восточная патристика в своем креационизме (учении о происхождении душ) исповедовала этот «некий божественный облик», сохраняющийся и в падшем человечестве. Что проявлялось как раз в том, что о «новом» (трехсоставном) человеке восточная богословская мысль рассуждала зачастую так же, как о «ветхом» (двухсоставном), рассматривая евангельскую благодать как «какой-то» внешний ему факультативный фактор; а о «ветхом», наоборот, судила как о «новом», делая падшего человека способным к духовной жизни по имманентной ему естественной силе души как пусть и поврежденном, но не утраченном полностью «некоем божественном» свойстве или способности. Поэтому переход от «ветхого» к «новому» человеку рассматривался здесь не как сверхъестественный дар Бога, но как естественное «развитие», или «апокастасис» природных задатков. 

В то время как августианское богословие Карфагена, строясь на евангельском принципе «без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5), или (что то же самое) на апостольском принципе «Бог» [Живущий в вас Христос с Отцом и Святым Духом] «производит в вас и хотение, и действие» (Фил 2:13), оказывается именно трихотомическим, потому что таковой, несомненно, является антропология Нового Завета и вообще Священного Писания. «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес 5:23). Сами девять канонов Карфагенского собора против пелагианства – это нечто иное, как  перечень этого евангельского «всего», или – вернее – «ничего», что христианин («новый человек») «не может делать» без «живущей» в нем благодати, а именно: 1). ни быть освобожденным от проклятия первородного греха, 2); ни быть без личного греха; 3). ни хотеть духовного; 4). ни думать о духовном; 5) ни знать духовного; 6). ни любить духовного; 7) ни молиться духовно, 8). ни делать духовного; 9). ни спасаться (оставаться духовным до самой смерти). Поэтому даже без непосредственного рассмотрения вопроса о составе человека сама эта апостольская тотальность присутствия благодати в жизни христианина в августианстве делает его антропологию трихотомической, по своей сути, а его сотериологии – моноэнергианской, потому что ничто, кроме божественной благодати (причаствуемого новым человеком «духа от Духа» (Ин 3:6)), по Священному Писанию, не может сделать человека духовным. И наоборот, сохраняющиеся в душе ветхого человека мифические элементы «естественной» духовности («некоего божественного облика») в синергианстве делают его пелагианством именно в той степени, насколько эта неоплатоническая идея в нем сильна (т.е. субстанциональная однородность человеческого и божественного духа). Основополагающая идея пелагианства: «благодать» это сама человеческая природа и ее естественные силы (разум и воля). Отчетливо звучащее в синергианской дихотомии аналогичное представление о «разумной душе» дает все основания классифицировать это учение как модификацию пелагианства.

Немало примеров правильного (евангельского и апостольского) учения об обожении в святоотеческом наследии приводит в своей книге тот же арх. Киприан (Керн). Только все это находится в диссонансе с основной идеей «православной антропологии», извлеченной автором из того же наследия, а именно, дихотомическим учением о том, что

«дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма [In ep. ad Thessalon, V, 23]» (архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Цит. изд. С. 239–240).

Т.е. если ортодоксальное учение об обожение предполагает «неизреченное соединение» человеческой природы с божественной благодатью как именно вхождение ее в состав «новой» человеческой природы (или «воипостазирование» – в терминах Паламы), то восточная дихотомия находиться вне этой традиции, рассматривая новозаветный «дар Духа» либо как нечто, действующее «извне» (потому как человеческая природа здесь самодостаточна, обладая врожденной «благодатной харизмой»), либо нуждается в таких «воипостасных» дарах только в качестве дополнительной («вспомогательной») силы той же природы, что и ее естественная сила воли. Закономерным итогом этого противоречия принципиально различных антропологических концепций внутри одного восточного Предания становится отсутствие его догматического разрешения в Православной Церкви. Поскольку апостольская антропология Карфагена не была принята в полном объеме (ввиду ее несовместимости с дихотомией синергианства), эта полупелагианская тенденция, действительно, всегда превалировала на Православном Востоке и поэтому справедливо оценивается модернистским богословием как имеющая статус «консенсуса» (согласного мнения) Отцов.

Примером «допускаемой в иных случаях» святоотеческой трихотомии может служить толкование свт. Василия Великого творения первого человека, в котором, казалось бы, различаются не два, но три этапа, или акта: создание тела, творение души и наделения их благодатью.

«”И взял Бог прах от земли и вылепил Бог человека” (Быт 2:7). Некоторые говорили, что слово “вылепил” (επλασεν) относится к телу, а слово “сотворил” (εποιησεν) — к душе. Пожалуй, такое толкование не лишено истины. В самом деле, когда говорится: “И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его” (Быт 1:27), то употребляется слово “сотворил”. Когда же нам повествуется о телесной сущности (υποστασεως), то употребляется слово “вылепил”. На это различие между творением и лепкой указывает Псалмопевец, когда говорит: “Руки Твои сотворили меня и вылепили меня” (Пс 91:5). Сотворил внутреннего человека, вылепил внешнего. Ведь лепка имеет дело с глиной, а творение — с тем, что по подобию. Поэтому плоть вылеплена, а душа сотворена» (Вторая беседа о человеке святого Василия Великого, архиепископа Кесарийского. ЖМП, 1972, №3. С.33-34).

Но если «сотворенная» душа сама по себе обладает богоподобием, то зачем тогда третий, или заключительный акт творения человека, отличный и от «лепки (тела)», и от «творения (души), а именно, «вдуновение (жизни)»? «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт 2:7). 

«Хотя Бог сотворил человека из земли, а служителями Своими пламенеющий огонь (Евр. 1:7), но все-таки в людях есть способность уразумевать и познавать своего Творца и Создателя. Ибо Он вдунул в лицо его, то есть вложил в человека нечто от собственной Своей благодати, чтобы человек подобным познавал подобное» (свт. Василий Великий. Гомилии на псалмы (Пс 48) / TLG 2040.018, 29[449] 27–45).

Однако, повторим, само это «нечто от Своей благодати» можно понимать двояко: или как принадлежащее отныне самой сотворенной природе (как понимали пелагиане и неоплатоники), или как то, что может быть отчуждено как принадлежащее божественной, а не человеческой природе (как это обстоит в Писании и в толковании Августина). И у большинства восточных Отцов присутствует явная тенденция к первому (неоплатоническому) пониманию:

«Когда слышишь, что Бог “вдунул в лице его дыхание жизни”, разумей: как Он произвел бестелесные силы, так и благоволил, чтобы и тело человека, созданное из праха, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами» (свт. Иоанн Златоуст. Гомилии на Книгу Бытия 13.9 / TLG 2062.112, 53 [107] 27–32).

Даже если допустить, что гуманистический пафос Василия Великого (проповедь которого времена звучит прямо, как  «Послание к Димитриаде» Пелагия) усилен переводом русского пелагианина XX-о столетия, никаким искажением перевода нельзя объяснить то, что в толковании Златоуста того же  стиха Книги Бытия, богодухновенное «дыхание жизни» уже прямо названо естественной силой души, которая, соответственно, не может быть ею потеряна, точь-в-точь как «естественная благодать» в пелагианстве.

Но если «дыхание жизни» это все-таки принадлежность божественной природы («нечто от Своей благодати»), а не человеческой, то, согласно Писанию, за грех Адама человеческая природа лишается этого «дыхания жизни», становясь мёртвой и душой, а не только смертной по телу. И поскольку вина за это преступление прародителей передаётся всем их потомкам (потому что все ветхое человечество единосущно: все потомки падшего Адама – это одна природа и в этом смысле – это «один человек»), последние не могут и твориться ни в каком ином состоянии, кроме как безблагодатном, духовно безжизненном, дабы «не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт 3:22). Поскольку пелагианство расценивает заключительный акт творения человека (наделение «благодатью богоподобия») как неотъемлемое свойство его природы, поэтому оно не может здесь и быть отчуждаемым, т.е. расценивается как непреходящий атрибут самой человеческой природы, или как «естественная благодать». И проблема в том, что восточная антропология именно первого (антично-гуманистического), а не второго (апостольского) типа, где «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим 5:12), поэтому они творятся в падших тропосах природы души и тела, или в духовно безжизненном (безблагодатном) составе. Что доказывает, что в православном синергианстве заблуждение пелагианства частично сохраняется (дар благодати расценивается как атрибут природы, или сверхъестественное – как естественное), а именно: тело создается в тропосе ветхого Адама, а «живая душа» (как «сущая во гробе» смертного тела) и после грехопадения сохраняет природную воля как первозданную силу в достаточной степени, чтобы самой бороться с законом греховной плоти с переменным успехом (по причине досадного соединения с падшей плотью), и поэтому нуждаясь в «помощи благодати» (расцениваемой, опять же, как усиление тех же природных жизненных силы души, по причине неопределенности или относительности различия между естественным и сверхъестественным, или между «образом» и «подобием»).

«…они [пастыри Церкви на Востоке] признавали несомненною внутреннюю и глубокую порчу их природы, но совместно с сим они считали не подлежащим сомнению и то, что эта порча не настолько велика и сильна, чтобы лишила человека всякой свободы в выборе доброго и стремления к нему или чтобы делала его безусловно неспособным к произведению чего-либо доброго»; «Св. Иоанн Дамаскин твердо стоял за неотъемлемое право человеческой свободы – избирать доброе или злое, равно как и производить или согласное с законом, или ему противное»; «…в каждом вследствие греха являются поврежденными и разум, и воля. Впрочем, хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том (согласно с мыслью Василия Великого), еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым, или чадом Божиим, или злым и сыном диавола» (Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. Киев, тип. Корчак-Новицкого, 1889. Т. 3. С.459-461).

Что находилось в непримиримом противоречии с Посланиями апостола Павла и решениями Карфагенского собора 418 г., в которых такое «стремление» в сотериологическом значении могло «производиться» только благодатью, а не ветхой «свободой выбора», поэтому последнее мнение осуждалось как пелагианство. Поэтому и публикация первого русского перевода проповеди Василия Великого о «сотворении человека» в ЖМП советского периода выглядит так органично среди гуманистических манифестов МП о «христианской ответственности за лучший мир», о «твердом стоянии» Церкви в исповедании «традиционных ценностей» мирного труда и свободы человека как гарантов светлого будущего всей планеты.

«Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за (этот) труд вознаграждение <…>  Пусть он с момента создания владеет тем, что “по образу”, и пусть (сам) становится тем, что “по подобию”. Бог дал ему для этого силу. Если бы Он создал тебя и ”по подобию”, то в чем была бы твоя заслуга? Ради чего ты увенчан? Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния» (Вторая беседа о человеке святого Василия Великого, архиепископа Кесарийского. ЖПМ, 1972, №1. С. 36-37)

Слыша такой гуманизм от столь великих мужей, Пелагий, Целестий, Юлиан окончательно убеждались в своем «православии» и с новой силой нападали на Августина и Карфаген. То же самое касается богословского модернизма последнего столетия, которое из неопределенной антропологии патристики не без оснований делает уже откровенно пелагианские (а значит, и антикарфагенские) выводы.

«…дух человеческий – это высшая часть души, соединяющая человека со сверхчувственным миром и позволяющая ему находиться в благодатном единстве с Богом, воспринимать божественные энергии и тем самым обоживаться. <…> Дух человека позволяет ему осваивать сверхчувственные уровни бытия, превосходить себя, свою ограниченность и совершенствоваться в Боге» (прот. Вадим Леонов. Основы православной антропологии: учебник. 2-е изд. М., изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2016. С.74).

Как мы видим, ни о каком различии «ветхого» и «нового» человека в этом плане в «православной антропологии» речи не идет: способностью «соединяться со сверхчувственным миром» человеческий дух обладает по собственной неотчуждаемой природе. Поэтому причины различной степени «развитости» этой естественной человеческой принадлежности здесь могут быть только индивидуальными, т.е. они находятся исключительно в области персональной воли, а не общей природы, как учили и вожди пелагианства:

«Юлиан: <…> “непослушание и послушание показывает дело усердия, а не рождения”» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.69).

Также учит и автор учебника по «православной антропологии», в точности повторяя всю аргументацию пелагианства. Только берет он ее из сочинений не Пелагия и Юлиана, но святых отцов Восточной Церкви.

«Как с точки зрения [православного] богословия, описывается человеческий дух? Как элемент человеческой души, который предназначен для общения с Богом. Человек существует, чтобы жить в единстве с Богом в любви. Раз человек для этого предназначен, то в его бытии, в его природе должен быть некий орган, который обеспечивает это взаимодействие с Богом. Было бы странно, если бы смысл человеческой жизни заключался в богообщении, а нечто внутреннее, сущностное не было бы для этого предусмотрено. И такой орган в человеческой природе есть – это человеческий дух, который является высшей сферой человеческой души и предназначен для богообщения. Мы вступаем во взаимодействие с Богом через эту сферу нашей души. Человек может быть в душевном плане достаточно активным, но при этом его дух может быть парализован. И наоборот, возможно быть в душевном плане не очень развитым, но способным к очень глубоким духовным переживаниям» (прот.  Вадим Леонов (ректор Сретенской духовной академии). Современный человек в свете православной антропологии).

В лучших традициях пелагианства не обходится все этот квазихристианский гуманизм без обоснования древнегреческой мудростью как духовным знанием, накопленным человечеством естественно-историческим путем (что логически следует из той же идеи природной присущности человеку «высших органов» богообщения и богопознания).

«В древнегреческой философии под духом подразумевалась или высшая разумная часть души (λογικός), или ум (νοῦς). Часто слово “ум” (νοῦς) было тождественно слову “дух”. Впрочем, у слова “дух” были и другие значения. Дух как πνεῦμα для Платона и Аристотеля – это производное от “дыхание” (πνοή), то есть жизненная сила, или энергия, разносимая кровью» (прот. Вадим Леонов. Основы православной антропологии. Цит. изд. С.73).

Поэтому неопределенность состава человека в «православной антропологии» сама по себе объясняет, почему отлучение от «древа жизни» не становится здесь смертельным для человека, а именно, потому, что если вторая составляющая («разумная душа») в дихотомической модели включает в себя третью («дыхание жизни» как «нечто от благодати») как субстанциональное (неотъемлемое от самой природы души), значит, она и без благодати должна быть способна в какой-то мере исполнять ее функцию «духовной жизни» и, тем самым, «богообщения». Что мы и видим в проповеди уже свт. Василия Великого (а не только богословского модернизма), где человек сам призван осуществлять свое богоподобие не только в первозданном состоянии (восприняв «дыхание жизни» в акте творения), но остается способен на это и после грехопадения. Поэтому третья составляющая («нечто от благодати», или сверхъестественное) в толковании Василия – уже вторая в толковании Златоуста («разумная душа», или естественное). Тело – «лепится», душа – «творится», а дух – «вдыхается» (в недоведенной до конца трихотомии Василия). Душа – «вдыхается» в качестве «духа жизни» (в победившей дихотомии Златоуста). Как результат – неясность, что здесь природа души, а что – благодать Духа; что неотъемлемо как субстанциональное (естественное), а что отчуждаемо за смертный грех как несубстанциональное (сверхъестественный дар).

Отсюда – неподдающаяся определению в синергианстве степень «повреждения природы» после грехопадения, или количество и качество остающегося в разумной душе «чего-то от благодати», но точно достаточное, чтобы притягивать благодать как «подобное к подобному». Что Августин справедливо расценивал как признаки пелагианства в богословии своих противников из Южной Галлии (куда синергианство привезли беглые египетские оригенисты, ассимилировавшиеся и на православном Востоке), потому что пелагиане тоже понимали «помощь благодати» как не более чем увеличение тех природных сил души, которыми она наделена при творении.

«…эту благодать [пишет Юлиан] мы считаем обильною духовными дарами, раздаваемыми по способности воспринимающих»; «Ибо Христос, Искупитель Своего творения, с непрерывною щедростию увеличивает Свои благодеяния по отношению к Своему творению; коих Он создал при творении добрыми, тех при обновлении и усыновлении делает лучшими» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С.78).

Аналогичным образом дело обстоит и в синергианской дихотомической сотериологии как учении о спасении «достойных» как развивших в себе естественные духовные «способности», или «высшие» душевные «органы». В то время как в Христианстве Апостолов благодать подается не «способностям», но сама создает их в «новом» человеке и движет ими, или «живет» в них: «всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор 12:11); «но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» (Рим 8:9). 

Таким образом, в вопросе субстанционального состава антропология Священного Писания – это несомненная трихотомия, где богодухновенный дар духа в стихе 2:7 Книги Бытия («и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою») это то же самое, что дуновение воскресшего Христа на апостолов в стихе 20:22 Евангелия от Иоанна («Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго»). Таковой же (трехсоставной) является антропология Августина и канонов Карфагена, где благодать является внутренней движущей силой души христианина. Соответственно, падший (ветхий) человек здесь, потеряв этот дар в грехопадении, стал «душою мёртвою» (раз только его получение сделало его «душою живою»). «Это безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые» (Иуд 1:12). Воскрешение этого мертвого возможно в Христианстве только действием «Господа животворящего, Иже от Отца Исходящего», а не каким-то движением собственной воли духовно мертворожденного потомка падшего Адама. Потому что если бы род человеческий не терял этого «дыхания жизни» в первородном грехе, Сыну Божию не нужно было бы становиться новым Адамом, чтобы искупить этот грех и, тем самым, сделать возможным повторное дарование новому человечеству «в Себе» этого божественного источника жизни.

При этом благодаря посредничеству нового Адама как Сына Божьего божественная благодать подается избранным уже в таком «преизбытке» (Рим 5:15), что грехопадение будет уже субстанционально невозможно для них не только в будущем веке, но и в этом в том смысле, что хотя они, конечно, и продолжают совершать грехи по своему «ветхому человеку» (Еф 4:22; Кол 3:9), но удерживаются благодатью в покаянии. «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5:17-18). А значит, благодать делает не «доброго» еще добрее и не «способного» еще способнее (как мнили пелагиане и солидарными с ними в этом заблуждении синергиане), но злого – делает добрым и духовно  мертвого – живым. «Итак, Бог воспринял нашу природу, то есть разумную душу и плоть человека Христа, воспринял восприятием исключительно чудесным <…> потому что не из-за дел, которых вовсе нет у еще не рожденного» [нового Адама], «но потому, что “Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя, рождаемое от Тебя Святое наречется Сыном Божиим”. Это действительно благодатное рождение соединило в единстве лица человека с Богом, плоть со Словом. Добрые дела следуют за этим рождением, а не служат причиной для него. И не было никакого повода бояться, как бы воспринятая столь невыразимым образом Богом Словом в единство лица человеческая природа не согрешила посредством свободного решения воли, поскольку само это восприятие было таково, что человеческая природа, подобным образом воспринятая Богом, не могла допустить в себе никакого движения дурной воли. Итак, Бог через того Посредника, Которого Он воспринял так, что [этот Посредник] никогда не был злым и всегда был добр, а не сделался таковым из злого, показал, что тех, кого Он искупил Его кровью Он сделает из злых навеки добрыми» (блж. Августин Об упреке и благодати. XI:30 / Антипелагианские сочинения позднего периода. Цит. изд. С.246-247).

Это означает, что природная воля Христа как нового Адама обладает (по общей для этой природы благодати) тем же свойством невозможности «допустить в себе никакого движения дурной воли» и в отношении «нового человека», будучи именно природным, а не индивидуальным свойством, или «законом духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8:2). Т.е. источником воли к духовной жизни в христианах является не «свободное решение» (якобы сохраняющая после грехопадения «свобода воли»), но сама природа «нового человека во Христе», или одна только Его божественная благодать. Мера благодати первого Адама была таковой, что она могла быть утрачена решением его воли. Благодать теозиса второго Адама столь преизобильна, что не позволяет природной воле не только Его Самого, но и всего нового человечества в Нем даже хотеть чего-то, противного Духу Жизни, или воле Божьей (потому что источником «похоти плоти» может быть только природная воля падшего человека, или «гноми» – в терминах Максима). «Вторая благодать настолько больше, что человек не просто обретает благодаря ей утраченную свободу, не просто не может без нее ни воспринять добра, ни, пожелав, пребыть в нем, – она [совершает намного больше], производя в нем также и само желание» (блж. Августин Об упреке и благодати. XI:31 / там же; с.248). Поэтому она не может иметь никаких причин в добрых делах или доброй воле ветхого человека, точно так же, как их не могло быть у Самого нового Адама до Его чудесного рождения путем «осенения силой Всевышнего». Никакой «естественной духовности», или никакой «природной харизмы» как предпосылки для возвращения утраченного «дара Духа» в падшем человеке не осталось. Но поскольку вся «православная антропология» стоит на гуманистической идее этой «естественной духовности» как неискоренимой никакими грехами «высшей части души» (словно последняя ступень ракеты, выводящая астронавта на космическую орбиту), ей приходится прикрывать это собственное пелагианство покровом адогматизма.

«Что касается наконец совершаемого при крещении над детьми экзорцизма или заклинаний для изгнания злого духа, на что любит ссылаться Августин в подтверждение своего понятия ο человечестве, как царстве диавола и “massa perditionis” [лат.: массе погибели], то <…> этот обряд тем менее может служить источником установления догматической истины что самое происхождение этого обряда теряется во мраке неизвестности; известно только то, что в первые века на обязанности экзорцистов или заклинателей лежало заклинание людей, одержимых бесами, для изгнания последних; когда это заклинание стали совершать над крещаемыми и какой смысл вначале соединяли с этим заклинанием, неизвестно» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 88-89).

«Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии» (архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Цит. изд. С.127).

Что и означает, что пелагианство как антропологическое неправомыслие для «православного» синергианства таковым не является, а по сути, и никогда не являлось, потому что соборная антропология Карфагена (апостольское учение о духовной смерти всех в Адаме) тихой сапой была им отвернута, а собственное учение о человеке осталось в лучших случаях бесформенным и расплывчатым, а в худших – было умеренной формой того же пелагианства.

Отрицание влияния первородного греха на состояние человеческой природы в пелагианстве имело прямым следствием отрицание и различия «ветхого» и «нового» человека. И первозданный человек, и падший человек, и человек, возрожденный благодатью, для пелагиан был одним и тем же существом с идентичными субстанциональными атрибутами и качествами. И наоборот, четкое различие этих трех состояний человеческой природы Августином делало его антропологию подлинно ортодоксальной (полностью соответствующей Писанию). Первый Адам отличался от «ветхого» как благодатный от безблагодатного, или как «душа живая» (Быт 2:7) – от души «плотской» (Быт 6:3), духовно умершей в первородном грехе. «Ветхий» человек отличается от «нового» как мертвый от воскрешенного Христовой благодатью, или «рожденного от Духа» (Ин 3:6). Первый человек отличается от «нового» мерой благодати, или ее «преизбытком» (Рим 5:15), что делает ее действие непреодолимым (законом природы) для «избранных». Поэтому «всякий, рождённый от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём; и он не может грешить, потому что рождён от Бога» (1Ин 3:9). Что богословски неопровержимо доказывает, что воля «ветхого» и «нового» человека имеют различие именно на субстанциональном уровне, т.е. на уровне природной необходимости, а не «свободы решения». «Новый человек во Христе», будучи «духовным, «не может грешить, потому что рожден от Бога»; а «ветхий» человек, будучи «плотским», наоборот, «не может» не грешить (Рим 8:7), потому что происходит от падшего Адама и своей природной волей (душой), а не только телом. «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные законом» [падшей природы] «действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим 7:5).

«Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор 15:45-50). Этот богословски совершенный (апостольский) подход позволяет Августину блестяще справляться с толкованием самых затруднительных мест как Ветхого, так и Нового Завета, ставящих в ступор богословскую мысль пелагиан и синергиан. «Из своего, по-видимому, безвыходного положения Августин думает найти выход, относя слова прор. Иезекииля к Новому Завету. В этих словах, говорит он, дано обетование Нового Завета, в котором Бог отличает возрожденных от рожденных по собственным делам их, если они достигли зрелого возраста. Ибо те, ο которых сказано: “душа отца – Моя и душа сына – Моя”, без сомнения, ведут самостоятельную жизнь. Если же сын был еще в чреслах отца своего, как написано ο Левии, что он еще в чреслах отца своего, Авраама, дал десятину Мелхиседеку (Евр. 7:9–10), то в этом случае нельзя было сказать: “душа отца – Моя и душа сына – Моя”, потому что душа была одна. Пророк же, открывая тайну, которой должно было вполне открыться в свое время, не наименовал возрождение, чрез которое каждый сын человеческий от Адама переходит ко Христу. Если человек еще не возрожденный делает те добрые дела, ο которых столько раз упоминает пророк, то, как думаешь, живет ли он жизнию? Если ответить утвердительно, то тебя осудит Христос словами: если не вкусите плоти Моей и не будете пить крови Моей, не будете иметь жизни в себе (Ин. 6:54), так как эта пища и это питье принадлежат только возрожденным. Если же скажешь, что совершивший все эти дела не живет жизнию, не будучи возрожден, то укажи причину этого. Пророк не укоряет израильтян за то, что они говорили притчу: отцы ели виноград, а у детей зубы навязли; он только обещает, что не будут говорить этой притчи, a говорили потому, что знали сказанное Богом: воздаю грехи отцов на детях (Втор. 5:9). Истинными же израильтянами именуются возрожденные, ибо не все те израильтяне, кои от Израиля; не сыны по плоти, но сыны обетования суть сыны Божии (Рим. 9:6–8). К невозрожденным же та притча справедливо прилагается. Итак, по какой же причине невозрожденным вменяются грехи отцов? По причине виновного рождения. Вообще, когда говорится, что Бог и вменяет и не вменяет детям грехи отцов, то первое нужно относить к рождению, а второе к возрождению [Augustinus. Op. imp. III, 38–50. 84]» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 107-108). Иными словами, как всякий пелагианин, Кремлевский был настолько бездарен, что даже не понял, что «безвыходным» является положение его собственного богословия (в чем сам он неоднократно признался, констатируя отсутствие «догматического» решения всех этих «проблем» антропологии и сотериологии); в то время как Августин не «думает найти выход из этого» адогматического тупика пелагианства и синергианства, но, действительно, находит его, делая одно совершенное толкование Писания за другим.  

Поскольку слова «душа отца – Моя и душа сына – Моя» (Иез 18:4) пелагиане и синергиане, конечно же, понимали как подтверждение своей теории креационизма, постольку те и другие не различают должным образом «ветхого» и «нового» человека как духовно мертвого без благодати и воскрешенного (или рожденного заново) ею, соответственного. Пророк говорит о том, что души являются Божьими («Моими») и поэтому творят дела Божьи (Иез 18:5-9) в том же значении, в котором говорится «и знаю Моих, и Мои знают Меня» (Ин 10:15), т.е. в церковном, а не в общечеловеческом смысле, «ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; <…> то есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6–8). В общечеловеческом же значении все души являются Божьими в значении принадлежащего Ему Одному суда над ними: «Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои: душа согрешающая, та умрёт» (Иез 18:4), а не в том волюнтаристическом смысле, что поскольку души творятся в первозданном состоянии, они вольны грешить или не грешить по достаточной для этого врожденной жизненной силе. Иными словами, о соблюдающих заповеди и, тем самым, духовно «живых», пророк говорит больше в будущем времени, а в настоящем («еже творити та: праведен сей есть, жизнию жити имать» (Иез 18:9)) – в отношении тех же «сынов обетования» как «избранных благодатью», которые уже во времена Ветхого завета были «живы» верой в обетованного Спасителя, а не получали эту «жизнь» в награду за добровольное исполнение закона каким-то «естественным духовным органом», как мнит диалектический волюнтаризм. Поэтому на вопрос Августина «Если человек еще не возрожденный делает те добрые дела, ο которых столько раз упоминает пророк, то, как думаешь, живет ли он жизнию?», волюнтаризм дают положительный ответ (и невозрожденный Христовой благодатью способен жить духовной жизнью в большей или меньшей степени по присущей самой природе души силе воли), и поэтому попадает под осуждение не только Карфагена, но и самого Евангелия («Если ответить утвердительно, то тебя осудит Христос словами: если не вкусите плоти Моей и не будете пить крови Моей, не будете иметь жизни в себе (Ин. 6:54))».

Стало быть, суть полемики пелагианства с решениями Карфагена заключалась в том, что это была полемика с самим Писанием, с его антропологией и сотериологией, которые не вписывались в «ветхое» сознание пелагиан. «Ты [Юлиан] говоришь, что вменение детям грехов отцов и невменение» [в различных местах Писания] «явное противоречие; но, глухой человек, ведь то и другое сказал Бог, следовательно, то и другое справедливо. Бог не мог сказать того, что имеет в себе явное противоречие, поэтому нужно различать судию Бога и судию человека. <...> Бог говорит, что вменяет грехи отцов детям, Бог же говорит, что не нужно вменять грехи отцов детям, но говорит человеку; то и другое справедливо [Augustinus. Op. imp. III, 12–37]» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 88-89). В очередной раз дифференцированное толкование Августина неразрешимого для волюнтаризма «противоречия» Священного Писания просто как все гениальное. Поэтому продолжение этой полемики со стороны православного синергианства, а именно, его готовность только частично признать очевидную правоту Августина, а частично поддержать волюнтаристский индивидуализм Пелагия и Юлиана, красноречиво свидетельствует о том, что и эти «мудрования» еще во многом остаются «плотскими» (Рим 8:7), или «мудростью мира сего» (1Кор 3:19) , а «не сходящей свыше» (Иак 3:17).

«…Августин ближе подошел к разрешению вопроса, но не дал его, потому что ничем не доказал своего голословного утверждения, что несправедливое в человеке может быть справедливо в Боге; <...> Очевидно, нужно искать иного примирения разбираемых текстов» (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. Цит. изд. С. 104).

Собственно, этим «поиском иного примирения» истин Евангелия с ложью пелагианства «православная антропология» и занимается до сих пор... и поэтому все более и более становиться пелагианством.

Александр Буздалов