Первые соборы против оригенизма

Папа Феофил на вершине Серапеума. Папирус. Александрийская всемирная хроника 

1

Ранее мы неоднократно указывали на оригенические корни синергианского волюнтаризма в отношении египетской аскетической традиции и преп. Иоанна Кассиана, в частности, богословские взгляды которого сформировались в общинах монахов-оригенистов в продолжительный период его жизни в Египте в 385-400 гг. Начатая свт. Епифанием Кипрским и патр. Феофилом Александрийским церковная борьба с оригенизмом, вынудила его сторонников искать прибежища в других Церквях, в том числе – в Константинополе под омофором архиепископа Иоанна Златоуста, действительно, не нашедшего в их воззрениях ничего, противоречащего православной вере и даже рукоположившего наиболее достойных из них, в том числе – Кассиана. За что сам свт. Иоанн Златоуст подвергся прещению, будучи соборно низложен и отправлен в ссылку. «И. К. Р. и [его друг детства] Герман прибыли по морю в егип. порт Танис <…>  Они ходили от одного старца к другому, задавая им вопросы, слушая их наставления, вместе с ними совершая молитву, пока, наконец, не вступили в общину отшельников, во главе к-рой был монах-оригенист авва Пафнутий <…> За время, проведенное в Египте, И. К. Р. собрал материал для своих буд. сочинений о монашестве. Предполагают, что он был знаком с проживавшим в Келлиях аввой Евагрием Понтийским и читал его сочинения, хотя нигде не упоминает его имени (Chadwick. 1968. Р. 8). Единственным указанием на Евагрия могут быть слова И. К. Р. об “одном брате” из пров. Понт, который проявлял великое стремление к чистоте своего сердца и созерцанию Бога (Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 32). Неупоминание Евагрия может быть связано с разразившимися в 399 г. в Египте оригенистскими спорами, сильно повлиявшими на судьбу И. К. Р. и его друга. <…> Феофил резко поменял убеждения и в нач. 400 г. в очередном пасхальном послании выступил с обличением ереси Оригена (Theoph. Alex. Epistola Paschalis = Hieron. Ep. 96). Одновременно он написал послания епископам соседних с Нитрийской пустыней областей, где было много монахов-оригенистов, и повелел выслать из Нитрии и Келлий их лидеров (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 6). Вслед за этим Феофил созвал Собор в Александрии, на к-ром были осуждены сочинения Оригена (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr. 3 = Hieron. Ep. 92. 3; Sulp. Sev. Dial. I 6-7). Вскоре по указанию Феофила в Нитрии состоялся др. Собор, на к-ром присутствовали местные епископы и лидеры егип. монашества, осудившие монахов-оригенистов и запретившие чтение сочинений Оригена (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7). Решения этого Собора вызвали сильные волнения среди монахов по всему Египту. Чтобы привести в исполнение постановления Собора и искоренить оригенизм в монашеской среде, Феофил прибег к помощи гос. власти. Под его влиянием императоры Аркадий и Гонорий издали декрет об осуждении сочинений Оригена и их читателей (Hieron. Adv. Rufin. I 12; III 18; Sulp. Sev. Dial. I 7). Получив поддержку гос. власти, Феофил вместе с отрядом солдат прибыл в Нитрийскую пустыню, где сжег кельи оригенистов и заставил их покинуть пределы Египта (Sulp. Sev. Dial. I 7; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7, 17; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7; VII 14). Ок. 300 монахов были вынуждены искать прибежище в др. странах (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sulp. Sev. Dial. I 7). В 400 г. ок. 50 егип. монахов, среди к-рых были пресв. Исидор и Длинные братья, прибыли в К-поль, где монахи подали жалобу на Феофила императору и К-польскому патриарху, к-рым в то время был свт. Иоанн Златоуст (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sozom. Hist. eccl. VIII 13; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9). По-видимому, в числе этих монахов были И. К. Р. и его друг Герман (Pichery. 1955. P. 17; Chadwick. 1968. Р. 30; Stewart. 1998. P. 12)» (Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин. Православная энциклопедия. Т.24. С.319-340). Учитывая, что осуждение оригенизма в дальнейшем было подтверждено еще, как минимум, на трех Поместных и трех Вселенских соборах, отказ Кассиана в числе других мятежных монахов подчиниться этому общецерковному решению ставит его в довольно щекотливое в каноническом плане положение. Поэтому нельзя ни учитывать тот факт, что вступая в дальнейшем в спор с августианским богословием Карфагенского собора 418 г., также принятого на уровне Вселенской Церкви, Кассиан имел уже опыт полемики с ортодоксальным учением с позиций вольного донского казачества египетского монашества.

Когда Пелагия судили синергиане (в Диосполе и в Риме, в частности), его неизменно оправдывали. То же самое было бы, если бы, скажем, Юлиана судили в Константинополе под председательством Златоуста: его учение получило бы примерно тот же вердикт, что и исповедание Пелагия у папы Зосимы, т.е. это было бы полное умиление с предложением противоборствующим сторонам (пелагианам и августианам) слиться в братских объятиях, примирившись на «царской средине» восточного синергианства. Поэтому как для победы над пелагианством понадобилось использование инструмента политической силы, чтобы заставить Зосиму изменить свою полупелагианскую позицию и поддержать африканский епископат во главе с Августином, так же александрийскому епископату потребовалось низложение Златоуста с его патриаршего престола с помощью той же политической сила, потому что изгнанные из Александрийской Церкви оригенисты нашли в Константинополе покровительство, чему способствовали общие (для синергианства и оригенизма) ценности волюнтаристического индивидуализма и вообще гуманизма. «…учение [Евагрия] не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия / Творения аввы Евагрия. M., «Мартис», 1994. С.53).

Начало полемики вокруг оригенизма положил приезд свт. Епифания Кипрского в 394 г. в Иерусалим, где, как и на всем Востоке, авторитет Оригена к тому времени был сопоставим с авторитетом апостольских мужей. «Но вот является в Иерусалим (в 394 г.), св. Епифаний, епископ Константин кипрской, сделавшийся епископом, по-видимому, с 367 года. Он долго жил в Египте и был противником оригенизма, откуда-де, по его мнению, вышло арианство» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. П.,1918. Т.4. С.160). Иными словами, по Болотову, Ориген был более православным, чем св. Епифаний, который «де» заблуждался, подозревая в оригенизме источник в том числе и всех христологических ересей. Поэтому вся эта история первой оригенической смуты, закончившаяся осуждением и изгнаниям монахов-оригенистов (с Иоанном Кассианом в  их числе) и низложением принявшего их в общение Иоанна Златоуста, традиционно подается как какая-то дикая выходка патр. Феофила Александрийского, эдакого богословского мужлана (сторонника невежественного «антропоморфизма») и церковно-политического интригана, против православных, безвинно пострадавших за истинную веру. Между тем оригенизм на Александрийском соборе 399 г., повторим, был осужден за те же самые ереси (предсуществование душ и души Христа как одной из них, «бесплотное воскресение», «апокатастасис» и др.), что и на V-VII ВС, а вовсе не за отрицание «телесного облика Бога» (хотя и в этом тоже еще следует разобраться, т.е. что именно под этим подразумевалось противоборствующими сторонами). Уже один этот факт искажения исторической правды вызывает сомнения в достоверности и других обстоятельств первого оригенического спора в традиционном православном изложении. Потому что в широком историческом контексте окончательного осуждения оригенизма Вселенской Церковью, а также с учетом дальнейшей полемики уже с августианством изгнанных из Египта за оригенизм монахов во главе с Кассианом, богословская суть оригенического конфликта представляет значительный интерес и имеет большое значение для получения истинной картины истории догматических споров.

Суть здесь заключается в том, что оригенизм сам противостоял пресловутому «антропоморфизму» с позиций другого антропоморфизма, а именно, не телесного, но «духовного», или неоплатоническо-гностического типа. «Строго говоря, по Оригену не приходится душу Иисуса считать человеческой душой, она выше этого только эмпирического уровня. Вместе с тем, и всякая душа призвана к такому же соединению со Словом и к уподоблению Ему» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., изд-во Св.-Владимир. Братства, 1998. С.299).  «Образ Божий» для Оригена (так же, как для Плотина) находился не во внешнем, но во «внутреннем» облике человека, или в его духовной природе. Что, в свою очередь, и делало антропологию оригенизма близкой к идеям арианства, несторианства и пелагианства, которые также сводились к весьма оптимистической оценке природной духовности человека (как естественно «божественной» и поэтому остающейся «богоподобной» и после грехопадения) в ее отношении к возможности спасения. Т.е. общим знаменателем всех этих ересей был религиозный гуманизм и основанный на нем оптимизм в сотериологии, проявлявшейся в идее естественного «восстановления» (апокатастасиса) «поврежденных грехом» божественного образа и подобия человеческой природы при самом активном участии разума и воли как «естественной благодати» (или природного «богоподобия»). И именно по этой причине все гуманистические ереси этого рода (Оригена, Евагрия, Феодора Мопсуестийского, Пелагия) всегда встречались терпимо или даже гостеприимно на Востоке вообще и в Константинополе, в частности. «Александрийский собор составил грозное определение против оригенизма. Желая приобрести себе пособника в лице Епифания кипрского, ревностного поборника православия и врага оригенизма, Феофил послал ему извещение, что в Константинополе Златоуст вводит оригенизм. Старец Епифаний прибыл в Константинополь. <…> Епифаний потребовал, чтобы Златоуст осудил длинных братьев и подписался под определениями против оригенизма. Златоуст не видел оснований к такому поступку» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Цит. изд. Т.4. С.157-158). В таком случае это означает, что Златоуст пострадал вовсе не так невинно, как нас уверяют, а Феофил и Епифаний были справедливы в своих обвинениях, потому что Константинопольский архиепископ отказывался осудить лжеучение, которые вслед за Александрийским собор под председательством патр. Феофила вынесли еще несколько Поместных соборов (в египетской Нитрии, в Иерусалиме, на Кипре и в Риме) и три Вселенских (потому что все решение Пятого утвердили и повторили последующие Шестой и Седьмой, так как каждый Вселенский собор начинается с исповедания богословия предыдущих).

Синергианская же традиция преподносит историю гонения на египетских монахов и низложения с Константинопольской кафедры вставшего на их сторону свт. Иоанна Златоуста как грязную церковно-политическую интригу, дескать, не имевшую никакой богословской причины. Как трактует события эта версия церковной истории, когда Златоуста низложили в церковно-легитимном порядке, он смиренно подчинился и уже уезжал в изгнание. Но тут сначала случилось землетрясение, а затем церковные массы преградили ему путь и буквально силой заставили войти в храм и продолжить служить Богу. Т.е. Небо и земля свидетельствовали, что предстоятель Константинопольской Церкви осужден несправедливо… Но если бы это, действительно, было так, то почему тогда повторное соборное рассмотрение дела Златоуста не изменило вердикта первого, если обвинение было ложным и Самому Христу было угодно, чтобы св. Иоанн остался на своей кафедре? Получается, опять интриганы перехитрили Бога и навязали Ему свою волю в Его собственной Церкви.

Ту же самую предвзятость можно видеть в жизнеописании уже самого Оригена у другого православного патролога и историка Церкви, потому что, как выясняется, и сам Ориген тоже был впервые осужден еще при жизни (в то время как один из аргументов его православных адвокатов заключался в том, что нельзя осуждать спустя столь долгое время после кончины).

«Вероятно, Димитрий [архиеп. Александрийский], как вскользь замечает Евсевий, поддался человеческой слабости, позавидовав славе и известности Оригена. <…> когда Ориген, по пути в Грецию, был рукоположен во пресвитера палестинскими архиереями Александром и Феоктистом. В ответ на это Димитрий созвал поместный собор в Александрии, отлучивший Оригена и осудивший его на изгнание под тем предлогом, что скопцы не могут быть рукоположены в иереи. Здесь важно подчеркнуть, что первое осуждение Оригена не имело никакой догматической подоплеки – оно состоялось по исключительно каноническим мотивам. И это было, по словам В. Дмитриевского, одним из самых неблагодарных по отношению к нему поступков предстателя александрийской церкви, на пользу и для славы которой, а вместе и всей христианской Церкви, он трудился. После этого события Ориген оставил Александрию (230/231 г.) и переместился в Кесарию Палестинскую, где продолжил свою деятельность на благо Церкви. Здесь им была основана школа, и если в Александрии Ориген создал подлинную школу христианского любомудрия, опираясь на достаточно прочный фундамент, заложенный предшествующими александрийскими дидаскалами Пантеном и Климентом, то в Кесарии ему пришлось основывать ее практически заново. Результатом его трудов в Палестине явилось то, что, как пишет В. Дмитриевский, не только самая школа, но особенно сочинения Оригена послужили к тому, что миросозерцание александрийцев сделалось миросозерцанием почти всего востока» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С. 27).

В этом небольшом фрагменте кратко изложена, пожалуй, вся история Православной Церкви, т.е. основа ее сюжета. Человек, осужденный на каноническом соборе на каноническом основании, вместо того, чтобы подчиниться этому решению Христовой Церкви либо оспорить его (если оно, по его мнению, несправедливо или противозаконно) по установленному в Церкви порядку, самочинно решает продолжить «трудиться на благо Церкви», открывая учебные заведения и продолжая насаждать в Церкви свое «мировоззрение»… Каково? Если самих православных историков Церкви такая постановка вопроса не коробит, если они упорно толкуют эти церковные осуждения и низложения Оригена и Евагрия, Кассиана и Златоуста как обусловленные исключительно «человеческими слабостями» их личных врагов внутри Церкви (которых только никто на альтернативных соборах за эти беззакония не осудил, но большинство из которых сами причислены к лику святых), то становится понятным, почему «мировоззрение» первого из плеяды этих «тружеников на благо Церкви» (после соборного-то осуждения!) и сделалось «мировоззрением почти всего востока». И почему сочинения автора, личность и учение которого были анафетствованы на Вселенских соборах, издаются теперь как «творения аввы» (читай: святого отца) со вступительной статьей самого апологического характера.

Иными словами, если православные синергиане так настойчиво пытаются уверить себя и других, что никакого догматического основания для осуждения Оригена и Евагрия не было, если они выступают откровенными реабилитаторами оригенизма и совсем уже без околичностей заявить о его невиновности им не позволяет только его осуждение на высшем церковном уровне, то, конечно же, это говорит о том, что они прекрасно осознают то, что принадлежат с ним к одной богословской традиции; что слишком много своего, православного, исторически повязано на оригенизме, прямо и косвенно основано на его «миросозерцании», так что уже невозможно отделить одного от другого. Неизжитая эллинистическая (лжеименная) «мудрость» Оригена частично вошла в восточное Предание, а именно, если в триадологии, христологии и эсхатологии от этого чужеродного Евангелию наследия удалось избавиться (исключительно благодаря принципиальности и мужеству таких иерархов, как клеймимый всеправославным позором святой Феофил Александрийский), то в антропологии и сотериологии этого, увы, не случилось, потому что волюнтаристическо-индивидуалистические принципы оригенизма не были вовремя идентифицированы как квази- и лжехристианские (неоплатонические, языческо-гуманистические, гностические). «Иной раз в психологической терминологии его (преп. Макария Египетского] слышится отзвук стоической антропологии: он различает в душе ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей [“De elevat, mentis”, 3, – col. 892 В.]» (архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., «Паломник», 1996. С.221).  «По словам Е.<вагрия> П.<онтийского>, “страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы – с помощью духовного созерцания” (Cap. cogn. 23). <…> По определению Е. П., “добродетель (ἀρετή) – это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря к-рому она становится несклонной к пороку” (Keph. Gnost. VI 21)» (Дунаев А.Г., Фокин А.Р. Евагрий Понтийский. Православная энциклопедия. Т.16. С.557-581). Так же рассуждали Сенека, Филон, Пелагий, Спиноза, Руссо, Достоевский, Толстой и множество других древних и новых религиозных гуманистов. Поэтому не приходится удивляться тому, что ученики и последователи Оригена из числа египетского монашества век спустя, после его прижизненного осуждения, аналогичным образом отреагировали на собственное соборное осуждение Александрийской Церковью и расселились по всей христианской ойкумене, продолжив, словно большевики в изгнании, «трудиться на благо» всех людей доброй воли. Этим же исчерпывающе объясняется и то, почему выпестованные Кассианом, по лекалам Евагрия, монахи Южной Галлии в скором времени сочли своим «долгом перед Церковью» вступить в полемику с апостольским богословием Карфагена с позиций вольного человеческого духа.

«Имея несомненно большой церковный авторитет, Ориген конечно же не являлся единственным крупным богословом даже в Александрии. В этом городе развивалось другое направление богословской мысли, представленное <...>  св. Дионисием Великим, а впоследствии и св. Петром Александрийским. Это богословское направление не являлось в прямом смысле антиоригенистским, но формировалось оно все же в некоторой оппозиции к учению Оригена, смелая мысль которого внушала названным александрийским богословам определенные опасения. Но в начале IV в. св. Петр Александрийский и, главным образом, святитель Мефодий Олимпийский (Патарский) прямо высказались против Оригена. Так, святитель Мефодий Патарский подверг критике такие идеи Оригена, как идея о бесконечной преемственности миров, учение о воскресении и некоторые другие, однако отдельные моменты этой критики, на наш взгляд, вызывают сомнение в том, что святитель Мефодий не допустил ошибки в понимании мыслей Оригена» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.33).

Не иначе как опять от зависти или иной какой «человеческой слабости» (каковой, собственно, и является непонятливость). Т.е. целый сонм святых роковым образом «не понимали» Оригена, не достигая нужной высоты полета мысли, – так православный патролог объясняет «досадное недоразумение» церковного осуждения оригенизма на добром десятке соборов. И весь этот лепет обусловлен лишь тем, что в Предание Православной Церкви вошли не только некоторые идеи оригенизма, но «в силу ряда обстоятельств отдельные произведений Евагрия [веками] были известны под именами таких отцов Церкви, как преп. Нил Синайский, св. Василий Великий и преп. Максим Исповедник» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.14-15), что, конечно, было бы невозможно, если бы между учением первого и последних существовала значительная богословская разница. Ведь сочинение, например, того же Пелагия ни при каких «обстоятельствах» нельзя принять за сочинение блж. Августина или Иеронима. А вот за сочинение кого-нибудь из великих каппадокийцев – действительно, очень даже возможно, настолько размыта граница между пелагианством и синергианством. И с оригенизмом, как выясняется, дело обстоит аналогичным образом.

«...в ходе истории Церкви собственно учение Оригена получило как православное, так и еретическое развитие. И православный и еретический оригенизм не были первоначально богословскими системами, а представляли собой некие мировоззренческие интуиции, или тенденции богословского мышления, с довольно неопределенными границами» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.47-48).

И, казалось бы, раз в Церкви в 4-5 вв. началась поистине ортодоксальная работа по отделению истины ото лжи, «зерен» Христианства – от «плевел» эллинизма, «сходящей свыше мудрости» Апостола – от «лжеименного знания» платонизма и прочего языческого идеализма, научно-богословская православная мысль должна была бы всячески это приветствовать и оказывать поддержку. Но мы видим противоположную тенденцию несомненной оппозиции и препятствования этому движению, словно православные мужи нутром почуяли свою конфессиональную незаинтересованность в результатах такого рода размежевания и «чистки рядов». «В это же время или несколько позднее – во всяком случае, до Никейского собора – свят. Евстафий Антиохийский пишет сочинение "Об Аэндорской волшебнице против Оригена", в котором подвергает критике его метод толкования Священного Писания» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.33-34). А учитывая, что восточной богословской традицией заимствован, в том числе, аллегорический метод толкования Оригена

(«направленный на преодоление дебелой буквы (истории) Писания и на умное (νοητός), духовное (πνευματικός) и таинственное (μυστικός) постижение его») (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.22)), –

то прав опять оказывается «великий александриец» (как называет Оригена митр. Иларион (Алфеев)), просто обогнавший свое время

(«в своем богословствовании Ориген часто ставил такие вопросы, которые церковный разум его эпохи решить не мог») (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С.31)), –

и очередной антиоригенический выпад очередного святителя «темных веков» оказывается нейтрализован православным заступником за «авву Оригена» и «авву Евагрия». В жертву их оправдания Сидоров приносит нравственный облик одного святого за другим, порвавшего со всеми веяниями оригенизма без исключения и вставшего на праведную борьбу с ними:

«Нам думается, что основной причиной резкого изменения взглядов блаж. Иеронима послужили соображения церковно-политические: союз со св. Епифанием обещал ему приобретение сильного влияния в Церкви, а разрыв с кипрским епископом имел бы следствием множество неприятностей» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский…  Цит. изд. С. 40).

Мы же из всего этого выделим для себя фразу о «смелом экзегетическом методе преодоления дебелой буквы Писания», потому что причины некоторых вольных синергианских толкований Апостола теперь становятся понятнее, учитывая, что «Оригена можно назвать одним из основателей всей последующей святоотеческой экзегезы, поскольку он задал ее основной тон: поиск духовного смысла Писания» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский…  Цит. изд. С.29) путем «преодоления» его досадной бескрылости в отдельных случаях и отношениях.

2

Редкий случай непредвзятого научно-богословского анализа первого оригенического спора и критическую оценку роли в нём представителей православной стороны мы находим у прот. Георгия Флоровского, который дает справедливые оценки и выносит адекватные суждения, улавливая суть полемики и позиций сторон. Наперекор общему хору православного оригенизма, безоглядно поддерживающему своих и клеймящему вульгарным «антропоморфизмом» противников «великого александрийца», якобы всевозможными ухищрениями добившихся осуждения его учения на соборах рубежа 4-5 веков, в которых безвинно пострадали Кассиан и Златоуст, Флоровский занимает в этом конфликте объективную позицию и демонстрирует подлинное экзегетическое мастерство.

«Наши сведения о спорах в пустыне между “оригенистами” и так называемыми “антропоморфитами” скудны и односторонни. Они исходят в основном из оригенистского лагеря. Сам Кассиан в своем описании монашеского Египта весьма тенденциозен» [еще бы ему не быть тенденциозным, будучи непосредственным участником конфликта, причем представителем проигравшей стороны]. «В своих великих трудах – “Установлениях” и “Собеседованиях” – он всецело на стороне “оригенистского»” (или “евагрианского”) духовного учения. Упоминания “антропоморфитов” у Сократа (Hist. Eccl. VI, 7) и Созомена (Hist. Eccl. VIII, 11–12), по-видимому, основаны на устной молве, распространявшейся в Константинополе беглецами из Египта, в том числе Длинными Братьями <…> Такая молва, разумеется, была несправедлива к “антропоморфитам”. Собственно, само это название – не более чем полемический ярлык, ругательная кличка, изобретенная в пылу спора и используемая как демагогическое оружие» (прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч.1 / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Цит. изд. С.304). Ну, наконец-то, разумное слово в потоке «православной» демагогии, или легенд для общественного пользования. Судить о позиции противников оригенизма («антропоморфитов») со слов самих оригенистов (или неооригенистов синергиан), это то же самое, что судить об учении Августина со слов осужденных им пелигиан. Однако именно так и обстоит дело в православной литературе массового потребления, в которой эти «сказки детского леса» веками кочует из одного «жития церкви» в другое как якобы достоверные исторические сведения и воспринимается в таком качестве наивным церковным народом.

«История Серапиона включена в большой трактат о молитве, составляющий девятое и десятое “Собеседования” и написанный от лица аввы Исаака. Оригенистский характер этого трактата очевиден: в любом пункте рассуждений заметны параллели с писаниями Оригена. В духовном возрастании существуют ступени и степени. Аскет восходит от земного к небесному. Перед ним стоит альтернатива: видеть Иисуса “еще смиренным и во плоти” (humilem adhuc et carneum) или созерцать Его в Божественной славе и величии. Первое считается некоей “иудейской немощью” – quodammodo Iudaica infirmitate detenti. При этом Кассиан цитирует 2Кор.5:16: <...>  главный аргумент “оригенистов” в этом споре: Христа по плоти мы уже не знаем (Coll. Х, 6; рр. 291–292 Petschenig). Поэтому из молитвы должны уйти не только любые “изображения” Божества (Hullam divinitatis effigiem), о которых грешно даже вспоминать, но “не следует принимать в себя и нечто сказанное, или образы соделанного, или какое-либо очертание” – пе ullam quidem in se memoriam dicti cujusquam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris admittet (Coll. Х, 5; р. 291 Petschenig). Это предписание никоим образом не очевидно. Конечно, прежде всего, здесь говорится о катарсисе ума, который должен быть чист от потока случайных мыслей и “образов” – и это постоянный объект внимания Кассиана в его аскетической системе. Но ясно, что в этом предостережении заключено нечто большее. Запрещение “memoria dicti cujusque” [воспоминаний о чем-либо сказанном] и “species facti” [образов соделанного], строго и точно исполняемое, изгоняет из молитвы – особенно совершенной молитвы – всякую связь и всякое обращение к евангельскому “образу” Иисуса Христа, Его dicta [изречениям] и facta [поступкам], Его спасительному домостроительству во плоти. По плоти уже не знаем... Вот в чем причина смятения [“антропоморфита”] Серапиона, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. “Отняли у меня Бога моего”, – восклицает он. Очевидно, его убедили отказаться при молитве от мысленного образа “Иисуса по плоти”, который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, “кому поклоняется” он. Такое делание, на строгий взгляд “оригенистов”, являлось “иудейской немощью”, признаком несовершенства. Но, отказавшись от “антропоморфного” образа Спасителя, Серапион лишился почвы под ногами. “Кому мне теперь молиться?” – quem interpellem nescio. Конечно, здесь нет и речи о грубом “антропоморфизме”. [Оригенист] Авва Исаак предлагает выбор между infirmitas Iudaica [иудейской немощью] и jam non [уже не (знаем по плоти)]. Он ставит вопрос о христологической ориентации в молитве. Как и в какой степени молящийся должен памятовать об историческом Иисусе, “Иисусе по плоти”? Как и в какой степени следует “превосходить” исторический образ в молитвенном делании и опыте? Это главная проблема всей “оригенистской” духовности, начиная с самого Оригена (прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч.1 / Протоиерей Георгий Флоровский Догмат и история. Цит. изд. С.306). И это уже совсем другая история. «Бесплотный» по Воскресении «Иисус» Оригена – это уже  недалеко от гностического докетизма. Конечно, как воззрения противников оригенизма предстают в тенденциозном восточном изложении в карикатурном виде, так, безусловно, были свои полемические утрирования и в противоположном лагере, зачастую представлявшем идеи оригенизма в искаженном виде. Тем не менее, те воззрения Оригена и Евагрия, которые были осуждены на первых соборах против него, действительно были ему свойственны и действительно были ложными, что подтвердили в дальнейшем V-VII ВС. «Уже сам Ориген начал борьбу с “антропоморфитами”, которые “...in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis, Dei esse imaginem dicunt»” [поставив в церкви телесный образ человека, говорят, будто это образ Божий] (Comm. In Rom. I, 19; PG 14:871)» (прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч.1. Цит. изд. С.308). Вот, оказывается, какие это были «антропоморфиты». В следующей статье этого цикла («Ориген, Евсевий и иконоборческий спор») Флоровский прослеживает уже связь этой борьбы первых оригенистов с «антропоморфитами» с возникновением в Византии ереси иконоборчества в VIII в.

Сообщаемые Флоровским весьма ценные сведения и приводимые к ним компетентные комментарии показывают и то, почему оригенизм – это системное лжеучение (т.е. почему здесь неверно всё: от учения о молитве до триадология и эсхатология), и то, какие это имеет последствия для истории догматических споров. То, что Ориген и оригенисты пренебрежительно называли «антропоморфизмом» (в результате достигнутого ими «катарсиса ума», т.е. сознания «высоты» своего «духовного восхождения») было, как выясняется, ортодоксальным учением о Боговоплощении, которое исповедовали святые отцы первых веков. «Весь человек создан “по образу Божию” (Adv. haeres. V, 6:1). “В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу” (Adv.haeres. V, 16:2). Этот текст чрезвычайно важен. “Образ Божий” в человеке был полноценно явлен именно через Воплощение, в истинном человечестве Воплотившегося Бога. В своем катехизическом труде сщмч. Ириней настаивает на этом: “Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно – ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию” (Demonstr., 11). “А образ есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому, Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему” (Demonstr., 22). Понятие “образа” у Иринея содержит “соматический” оттенок – ‘”явный акцент на материи”, по выражению Дэвида Кернса. И этот “акцент” у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio)» [т.е. становлении Христа «новым Адамом» во главе нового человечества]. «Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться ‘зрительными’ и ‘телесными’ образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к ‘антропоморфному’ представлению о Божестве. “Образ” заложен в человеке как целом, ‘подобие’ относится к духовной сфере. Монахи “антропоморфиты” защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением “невежд” с “учеными”. Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма» (прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч.1 / Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Цит. изд. С.309-310). Иными словами, «достойная позиция антропоморфитов» – это, по сути, халкидонский догмат «нераздельности и неизменяемости» воспринятой при рождении Богом-Сыном человеческой природы, становящейся «первообразом» природы «нового человека». А вот волюнтаристски-индивидуалистическую позицию оригенизма как доктрину «человека, идущего вперед», как духовный героизм «восхождения на вершину боговидения», как «преодоление исторического домостроительства Сына “во плоти”» и т.п. иначе как пережитками гностицизма назвать трудно.

«Примечательно, что Евсевий [Кесарийский], хотя и защищал Оригена, отнюдь не всегда был его строгим последователем. Он, например, был привержен некоторому буквализму в толковании Священного Писания, и расходился с Оригеном в трактовке ряда религиозно-философских проблем. Так, в вопросе о преуспеянии души он ставит акцент на эволюционном процессе воспитания ее в ходе истории, а не на прогрессе индивидуальной души, как это делал Ориген» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский…  Цит. изд. С.34). 

Как мы видим, объективно разница между Евсевием и Оригеном в сотериологии примерно такая же, как между Достоевским и Толстым (или как, например, между Лениным и Троцким – в понимании того, как именно нужно совершать мировую революцию), т.е. никакой существенной, потому что это разница не более чем «расстановки акцентов» одной и той же идеологии, в данном случае – квазихристианского гуманизма. Поэтому существенными эти оттенки антропотеического эволюционизма (или неоплатонической теогонии) Евсевия и Оригена могут являться только для представителя одного из направлений этой же самой идеологии, о чем православный патролог (Сидоров) в очередной раз красноречиво свидетельствует. 

Как мы уже знаем, основная идея синергианской теории спасения заключается в постепенном восстановлении природного повреждения в результате первородного греха как естественного развития сохраняющихся в падшем состоянии в человеческой душе божественных образа и подобия. И вот в оригенической идее аскетического апокатастасиса мы обнаруживаем искомый первоисточник этого учения. «Вторая же часть учения [Стефана бар Судаили] содержит характерное псевдо-гностическое учение о восхождении (вознесении) ума через небесные сферы; в процессе восхождения ум преодолевает сопротивление злых сил, испытывает мистическое распятие и воскресение, получает второе духовное крещение и соединяется с Благом, становясь во всем равным Христу» (Сидоров А.И. Евагрий Понтийский… Цит. изд. С. 42) Восхождение по ступеням духовного созерцания в оригенизме – это эволюция постепенного развоплощения, где душа становится все богоподобней и богоподобней усилиями собственного разума и воли (разумеется, с православной оговоркой – «с помощью благодати»). В противостоящих же оригенизму учениях свв. Иринея Лионского и Епифания Кипрского «новый человек во Христе» сверхъестественно рождается в церковном Таинстве, потому что это является действием Бога, а не человеческого демиурга с богоподобными способностями. Поэтому и тело «нового человека» в учении Иринея должно было претерпевать то же сверхъестественное пресуществление, что и душа «нового человека», мгновенно становясь единосущным святому Телу Христову, принадлежащим уже Богу, а не человеку. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены [дорогою] ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор 6:19-20). Иными словами, в «новом человеке», происходящем от нового Адама, уже все духовно: и душа, и тело. А в «ветхом человеке», наоборот, все плотское, включая волю и разум. И именно с этим евангельским и апостольским «реализмом» («антропоморфизмом») боролся оригенизм как христианизированный платонизм и стоицизм, за что и был анафетствован на множестве канонических соборов. И именно этот факт пытается если не прямо опровергнуть, то релятивизировать богословской демагогией синергианская концепция церковной истории, потому что само синергианство это и есть не что иное, как православный неооригенизм, ведущий свою родословную от мятежа восточных оригенистов против апостольской веры.

Основные темы оригенического конфликта, приведшего к изгнанию Кассиана из Египта и Златоуста из Константинополя, это темы антропологии и сотериологии, а именно, трактовка «образа Божия» в человеке. Как выяснилось, «антропоморфизм» инициаторов осуждения оригенизма (свт. Епифания Кипрского, блж. Иеронима, св. Феофила Александрийского) заключался лишь в том, что они отказывались развоплощать Христа, по неоплатонической (или полугностической) теории медитации Оригена и Евагрия, «духовно восходить» от евангельского экзотерического («для непосвященных») образа Спасителя как Сына Человеческого к «эзотерическому» (для духовно продвинутых) не имеющего никакого образа  Логосу, в результате чего сама «восходящая» к Богу человеческая «монада» становилась «чистым духом» «одесную Бога-Отца». Иными словами, под утратой «образа Божия» в результате грехопадения Ориген в духе античного мистицизма понимал помещение богоподобной души в грубое физическое тело, которое до этого было либо более «тонким» (эфирным), либо вообще отсутствовало. Именно в этом аспекте оригеническая антропология и сотериология являются предпосылками для синергианского учения о таком «повреждении природы», которое доступно естественному (волевому) «восстановлению». Вынужденный отказ от тех идей Оригена, которые были осуждены Церковью, привел к тому, что они видоизменялись в паллиативные (полуоригенические) формы, так же как осуждение пелагианства в сочетании с сохранением ряда его позиций привело к распространению полупелагианства на Западе и на Востоке. В частности, в отношении оригенической идеи предсуществования душ компромиссным является креационистическое учение о творении всех душ в первозданном состоянии, которые в этом смысле предсуществуют «отдельно» от своих тел, не участвуя напрямую в наследовании греховной порчи, передающейся исключительно по физическому способу размножения (от тела к телу).

«Исповедуем, что человек по образу Божию не только создан, но и теперь творится» [и поэтому] «мы последовательно отвергаем природный грех, или каким бы иным именем он ни назывался, чтобы не причинить оскорбления Творцу всех, Богу, утверждением, что им может быть творимо что-либо с грехом» (Исповедование веры италийских епископов-пелагиан, отказавшихся подписывать послание папы Зосимы / Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, типо-лит. Казан. ун-та, 1898. С.129).

Хотя по букве пелагианская формула, казалось бы, совпадает с позицией антиоригенистов-халкидонитов («антропоморфитов») и противоречит формуле Оригена («образ Божий» утрачен в грехопадении), по богословскому содержанию, она именно неооригеническая, потому что, повторим, под «божественным образом и подобием» Ориген понимал только духовную составляющую человеческого естества, «утрата» которого в грехопадении трактовалась как обременение этой истинной сущности человека грубой плотью, что в сумме и давало только относительное «повреждение» с сохранением врожденных природных сил духа (воли, в частности) как «естественной благодати» (в терминах пелагианства), или врожденного (неотчуждаемого) «богоподобия» (в терминах оригенизма). «…по Оригену, греховная наследственная порча, одинаково распространяясь на всех, не с одинаковой силой действует во всех, в одних проявляя себя больше, а в других меньше, что зависит от остающейся в человеке неприкосновенной свободы, способной во всякое время и к нравственному ухудшению и усовершению [In epist. ad Rom. lib. VIII. с.11. lib. VII. c. 16]» (Опыт догматического богословия еп. Сильвестра (Малеванского). Изд. 2-е. К., 1889. Т.III. С.448-449). «Кто же эти люди, считающие, что κατ’εικόνα [образ] в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в “Панарие”? Вероятнее всего, он имеет в виду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе “Панария”, посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял κατ’εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, сар. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания “образа”. Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что “образ” не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из-за невежества и непокорства “образ земной” затмил κατ’είκόνα Θεοῦ (Contr. Cels. IV, 83; In Gen. hom. XIII, 3:4). Однако Ориген говорит только о “внутреннем человеке” – κατ’είκόνα заключен лишь в νοῦς [уме] или ἠνεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет. Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, неразрешенная двойственность» (прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни. Ч.2 / Протоиерей Георгий Флоровский. История догмата. Цит. изд. С.343). Именно эту двойственность в антропологии и сотериологии оригенизм и передал по наследству синергианству, что наглядно выразилось в миграции египетских монахов-оригенистов с преп. Иоанном Кассианом как наиболее известным из них, внесшим наибольший вклад в повсеместное распространение этого православного полуоригенизма-полупелагианства «на благо Церкви». Поэтому и нынешняя «эпоха возрождения» пелагианства на Западе и на Востоке сопровождается еще более откровенной реабилитацией оригенизма как «истинной патристики».

«Положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении Ориген никогда не умел раскрыть» [точь-в-точь, как Пелагий, потому что «искупление» тут и там каждый должен совершить самостоятельно в процессе духовного восхождения]. «Христос для Оригена, прежде всего, Пророк и Учитель» [опять копия учения Пелагия]. «Нужно заметить, идея воспитания и обучения проходит через всю Оригенову систему; и в этом одна из эллинских ее черт. Каждая душа проходит свой искупительный путь через сменяющиеся миры и века, и искупает при этом свой личный грех, чтобы вернуться на свое опустевшее место в вечном мире. Это путь неизбежного, хотя и ненасильственного возвращения. Ориген убежден, что воля не может закоснеть в упорном противлении, что она должна переломиться. На этом пути каждая душа, если в чем нуждается, то только в путеводителе и примере. Такой пример показывает Христос и постольку является путеводителем и проводником душ. В сущности, проводником временным» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский Догмат и история. Цит. изд. С.298-299). Замените здесь «Оригена» на «Пелагия» – и все сказанное останется столь же верным и на редкость точным по богословской характеристике. Так почему же египетские монахи вроде Длинных братьев, Евагрия и Кассиана отказались вместе с Церковью осудить столь очевидные заблуждения Оригена в сотериологии и антропологии, и даже сам Константинопольский патриарх не нашёл для этого достаточных оснований? Не потому ли, что эллинистический волюнтаризм оригенизма был уже прочно усвоен их собственным богословием, с той только  разницей, что апокатастасис здесь «православно» исповедовался в пределах одной человеческой жизни, а не множества, как в метемпсихозе Оригена? Поэтому настолько эта традиция оказалась полуоригенической, настолько и полупелагианской, потому что перечисленные Флоровским отличительные признаки сотериологии Оригена, несомненно, являются маркерами и учения о спасении Пелагия. Если ни Ориген, ни Пелагий «не умели раскрыть положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении», то Евагрий и Кассиан делали это непоследовательно, оставляя часть соискупительных заслуг человеческой личности, также будучи «убеждены, что воля не может закоснеть в упорном противлении» и должна сама «искупать личный грех», а не ждать искупления Агнцем Божьим какого-то там еще «первородного», или «прирожденного греха». Если и в ереси Оригена, и в ереси Пелагия всё содержание спасения сводилось к идее «нравственного воспитания, обучения» и прочего духовного аутотренинга в духе стоицизма и платонизма, и «на этом пути каждая душа, если в чем нуждается, то только в путеводителе и примере Христа», то в полуоригенизме и полупелагианстве Евагрия и Кассиана каждая душа нуждается ко всему прочему еще и в «помощи благодати», которая, тем не менее, не отменяет и значения указания Христом спасительного пути и подачи примера, т.е. тех же идей нравственного самоусовершенствования, потому что, как мы помним, само понятие «помощи благодати» весьма двусмысленно, т.к. оно предполагает, что осуществляемое с помощью посторонней силы, в некоторой степени (в какой именно – вопрос дискуссионный) может и даже должно осуществляться собственными силами, почему Пелагий без особых потерь для своей доктрины и согласился на эту формулу на соборе в Диосполе, а другие пелагиане читали в оригинале проповеди Златоуста как подтверждение своего «православия». Поэтому богословскую близость антропологических и сотериологических идей оригенизма и пелагианства отмечает уже блж. Иероним: «Блж. Иероним неск. раз укоряет Е.<вагрия> П.<онтийского> за его учение о бесстрастии (impassibilitas) и за дружбу с прп. Меланией Старшей и Руфином (Hieron. Ep. 133. 3; Idem. Dial. contr. Pelag. Prol. 1); хотя он и называет Е. П. одним из “учеников Оригена” (In Jerem. IV Prol. // PL. 24. Col. 794), но рассматривает его скорее как скрытого пелагианина, чем оригениста» (Дунаев А.Г., Фокин А.Р. Евагрий Понтийский. Православная энциклопедия. Т.16. С.557-581).

«Ведь и душа Иисуса соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом каждая душа по призванию есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в других душах. Этим умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой-то потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всём своем универсалистическом размахе Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом» (прот. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма / Протоиерей Георгий Флоровский Догмат и история. Цит. изд. С.299). Схожим образом, «в обход Христа» и Его благодати открывался чёрный ход в Царствие Небесное и в пелагианстве с его аналогичным (позднеантичным) «крайним индивидуализмом» в сотериологии. Но, опять-таки, вопрос остается прежним: почему ни Кассиан, ни Златоуст не увидели всего этого лжехристианства оригенизма, которые один за другим засвидетельствовали перед ними четыре собора? И ответ на этот вопрос для нас уже очевиден: потому  что их собственная богословская система как раз и унаследовала от оригенизма, прежде всего, этот волюнтаристический индивидуализм, только в более умеренном, или синкретическом виде, где каждая душа «с помощью благодати» «может и должна» достигнуть Царства Божия, «свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему», скорее «в награду за свою чистоту», чем вопреки своей греховности, как это обстоит в Евангелии и Апостоле.

Только Флоровский, как это вообще ему свойственно, этого последнего правильного вывода уже не делает, и после блестящего описания богословских заблуждений оригенизма и констатации их несомненного влияния на становление египетской и вообще всех восточной школы богословия (Кассиана, в частности) вместо напрашивающейся аналогии Оригена и Пелагия (еще более очевидной в контексте исторической роли Кассиана как медиатора между ними) проводит прямо противоположную аналогию Оригена и Августина, в результате чего мысль его сразу беднеет, ему начинает изменять и эрудиция, и интуиция, сравнения становятся натянутыми, рассуждение – тенденциозным, одним словом, он сам начинает идти по ложному церковно-историческому следу на поводу у «православной молвы».

В заключении в качестве еще одного подтверждения влияния «теологической» мысли поздней античности на формирование антропологического и сотериологического учения восточной патристики приведем другой пример концептуального заимствования из этого источника «лжеименного знания». 

В характеристике отношения падшей человеческой природы к первозданной в синергианском учении неожиданно обнаруживается формула, использовавшаяся для описания отношение «Единого в себе» к проявленному и умопостигаемому миру (или к наличному бытию) в неоплатонизме. «Согласно Проклу ["Основы теологии"], начальное Единое есть целое в себе (αὐτοέν) и благо в себе, которое не допускает причастности к себе в том смысле, что оно ничему не причастно, недоступно и непознаваемо (§123), но предшествует всему, одновременно являясь причиной (αἰτία) всего (§11, 99), так что к нему восходит всякое единство (ἕνωσις), благо, цельность (§4, 12, 13), будучи в той или иной степени следствием первопричины и сохраняя в себе поэтому нечто подобное ей (§30), хотя и в ослабленном виде (§64)» (прот. Павел Хондзинский. К вопросу об интерпретации В. Н. Лосским триадологии Псевдо-Дионисия Ареопагита). Точно так же первозданная богоподобная природа человека как «благо в себе» в святоотеческом синергианстве предшествует падшей природе, относящейся к ней как следствие к первопричине и «поэтому сохраняющей в себе нечто подобное ей, хотя и в ослабленном виде». Если наше наблюдение верно, то это означает, что понятие «богоподобия», используемое в традиционной для Восточной Церкви антропологии, является не только библейским и евангельским, но и язычески-диалектическим и по своему историческому происхождению и, что гораздо существенней, по своему религиозно-философскому содержанию. Принципиальная разница заключается в том, что в Христианстве (адекватной экзегезой антропологии и сотериологии которого является августианская доктрина Карфагена) падшая природа не сохраняет в себе богоподобия ни в какой степени, поскольку единственным источником богоподобия здесь является божественная благодать, отчуждаемая от ветхого Адама и всех его потомков после его грехопадения. В неоплатонической же традиции всякое наличное бытие осмысляется и переживается как инволюция божественного Единого. И именно эта гностически-гуманистическая идеология просматривается в восточно-патристической антропологии, где падшая природа толкуется как подобие изначального богоподобия, сохраняющее в себе потенции восстановления исходной полноты благости (божественности), только ослабленной, но не уничтоженной грехом. Если в Христианстве преодоление онтологической пропасти между природой нового и ветхого Адама абсолютно сверхъестественно, поскольку может совершено действием одной только благодати Творца, трансцендентной падшей природе, то в оригенизме, пелагианстве и синергианстве это (пусть и в различной степени) является естественным процесс эволюции одной и той же природы, поэтому может совершаться за счет использования естественных сил самой этой «ослабленной природы», «помощь» которой со стороны благодати истолковывается в духе неоплатонического монизма, пусть и христианизированного, но, тем не менее, в значительной степени сохраняющего свои ложные богословские установки и посылы. 

Александр Буздалов