«Неукоризненный грех» в новом пелагианстве

Преподобный Максим Исповедник. Фото: pravoslavie.ru

В различных изданиях и на электронных ресурсах православной редакционной политики продолжают появляться научно-богословские статьи сомнительного содержания, а конкретно, с характерными признаками пелагинства, в чем некоторые благочестивые клирики и миряне РПЦ видят уклонение от веры святых Отцов Церкви, искажение Священного Предания. При этом сами авторы этих трудов искренно считают свои работы традиционно-экзегетическими, самыми что ни есть ортодоксальными, опирающимися на святоотеческую литературу, которая в качестве подтверждения здесь же обильно цитируется; а нападки своих критиков объясняют их банальной некомпетентностью, поверхностным знакомство с темой («ревностью не по разуму»). Так кто же, спрашивается, прав в этой коллизии, на чей стороне истина?

Как мы уже показывали ранее, решение данной проблемы лежит в особенностях первоисточника, т.е. в богословском содержании самой патристики. Поэтому по-своему правыми оказываются обе стороны данного конфликта церковных консерваторов и модернистов: первые справедливо констатируют у вторых богословское «шатание» и ревизию догматов; а вторые правомочно ссылаются на крупнейших авторитетов древности, потому что эта же шаткость (пусть и в меньшей степени) присуща самой патристики. Сначала мы приведем пример характерного искажения патристики в толковании догмата первородного греха в новом богословии, а затем покажем предпосылки к этому ложному толкованию, содержащиеся в самой патристике.

1

«Говоря о грехопадении прародителей, необходимо различать личный грех Адама и Евы, то есть сам первородный (прародительский) грех, и последствия первородного греха [словосочетание “первородный грех” (лат. “peccatum originale”) было введено в V в. блж. Августином. Для описания последствий греха первых людей восточные отцы Церкви это выражение не употребляли» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии: к вопросу о наследуемости греха (Часть 1) / Богословский вестник. 2024. № 1 (52). С. 40).

Иными словами, различие «первородного греха» как личного греховного действия прародителей и «повреждения человеческой природы» как ее страстного, тленного и смертного состояния, возникшего в результате грехопадения прародителей, необходимо уважаемым авторам для того, чтобы показать естественную передачу второго всем потомкам Адама и невозможность передачи первого как персонального греха его воли.

«Прп. Максим Исповедник учит, что “два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди” [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178]. Первый грех — это личный грех Адама, грех как ”отпадение произволения от блага ко злу”, как “тление произволения”, то есть свободное уклонение свободной воли человека от Бога. Второй грех — это “изменение естества из нетления в тление”, грех как страстность, тленность, смертность плоти человека, как “тление и изменение естества” [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178–179]. При этом важно, что первый грех породил второй: тление естества является прямым и необходимым следствием тления произволения. Тление естества является “неукоризненным” грехом, то есть не может вызвать порицания, в то время как тление произволения является грехом в прямом смысле этого слова, оно “достойно порицания”, ибо есть уклонение от Бога [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium XLII, 2 // CCSG. 7. P. 285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 43 // Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. С. 178] Однако унаследованные последствия первородного греха (страстность, тленность, смертность) с необходимостью отражаются и на уровне духовной жизни человека: главным образом в том, что они создают такие условия жизни человека в падшем мире, в которых ему легче согрешить, чем не согрешить» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии. Цит. изд. С. 40-41).

Однако существенная разница между тем, что говорит Преподобный, и тем, как его толкуют новые богословы, заключается в том, что Максим делает дифференцирование «первородного греха» и «повреждения природы» в целях ортодоксальной христологии, тогда как новые экзегеты произвольно переносят все это в антропологию, как будто это одно и то же.

Введение данного различия стало необходимым преп. Максиму для решения вопроса, какую человеческую природу воспринял Сын Божий в Своем вочеловечивании. Так как способ зачатия Спасителя был сверхъестественным, передающийся через рождение первородный грех Адама не был Им воспринят. Поэтому Сын Божий, действительно, воспринял одно только повреждение естества («относительным усвоением», или добровольно, как говорит Максим, т.е. не по необходимости закона природы). Христос не мог явиться потомком «ветхого» (т.е. падшего) Адама, поскольку Сам должен был стать родоначальником нового человечества, соединенным с Ним как «новым Адамом» единством природы, «ибо во Христе Иисусе… новая тварь» (Гал 6:15). Перенесение этого сугубо христологического принципа в антропологию и обуславливает ложные выводы уважаемых авторов относительного догмата первородного греха.

В отличие от Христа (как единственного в Своем роде нового Адама), все  потомки падшего Адама, будучи связанными с ним единством природы, наследуют именно обе составляющие первородного греха: и тление воли, и тление тела. Если передаётся следствие (наказание за первый грех), то это и означает, что передалась и причина (вина за него). Или, одним словом, передается сама греховность ветхой природы, которая не может войти в Царство Небесное, не омывшись Кровью Искупителя, не крестившись в Его смерть и не воскреснув с Ним для новой жизни в благодати Святого Духа. Все эти фундаментальные истины Христианства ниспровергаются отрицанием передачи первородного греха в новом богословии, которое в характерной пелагианской манере отвергает или релятивизирует различие первозданной, ветхой и новой человеческой природы.

Не восприняв ветхой (греховной) природы, Спаситель не воспринял и первозданной в том смысле, что что Он не стал просто повторением первого Адама, но явился совершенно новым Адамом, качественно отличным от него. «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор 15:47-50). Отличие между первозданным и новым Адамом заключается в мере благодати, или полноте обожения второго как Сына Божия по естеству. Поэтому новый Адам не может пасть, в отличие от первого. Эту непреодолимость действия благодати Он сообщает и Своим восприемникам, избранным в Нем, по тому же принципу единства природы, по которому на всех потомков падшего Адама распространяется его первородная греховность и безблагодатность. «…так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нём, в устроении полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф 1:4-10). Поскольку Христос является новым Адамом, то и человеческое естество его является новым «по преизбытку благодати», а не просто «восстановлением повреждения природы», вызванного грехопадением, что, опять-таки, предполагает типичное для пелагианства нравственно-моническое отношение и к греху, и к благодати, недооценку противоестественности первого и сверхъестественности второй, понимание всей истории гибели и спасения человека как какого-то естественного процесса эволюции, что выражается в самой терминологии («повреждение», «восстановление»), заимствованной в языческой лжеименной «мудрости».

«Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 21. Здесь и далее цит. по изд.: Максим Исповедник. Кн.2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. М., «Мартис», 1993). Здесь хорошо видно, что Максим говорит об Адаме и его потомках как об одном целом, потому что быть «осуждённым на рождение, возникшее через грех», или за «преступление заповеди», первый человек мог только в своем потомстве. Поэтому на каждого человека, происходящего от падшего Адама, по закону природного единства переходит именно сама вина за грех первого человека, делающий греховными всех и каждого носителей этой природы. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение» (Вопросоответы к Фалассию. 21). Но Спаситель, призванный стать родоначальником нового (святого по благодати) человечества, не должен и не мог быть соучастником этого преступления, или греховности, поэтому Он воспринял произошедшую от первородного греха страстность природы безгрешно, или неукоризненно для Себя, потому что, повторим, для всех остальных она неотделима от греха первого Адама. «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело [в Себе] первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения. Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним» (Вопросоответы к Фалассию. 21). Вот в каком значении Максим употребляет выражение «неукоризненный грех», т.е. исключительно в отношении вочеловечивавшегося Бога Слова, «не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори» (2Кор 5:21), т.е. облачившегося в тленную плоть ради нас, для того, чтобы иметь возможность искупить наши грехи на Кресте. Для всех же остальных эта тленность и страстность естества является атрибутами именно его тотальной первородной греховности. «А потому грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения, введенного по причине греха после [первоначального] происхождения» (Вопросоответы к Фалассию. 21). Поэтому перенос этой «неукоризненности» из христологии в антропологию новыми богословами – это очевидное и весьма грубое искажение патристики в результате просто неадекватного прочтения.

Таким образом, воплотившись, Сын Божий не воспринял первородного греха по той причине, что Он единственный из представителей человечества, кто не является потомком ветхого Адама и поэтому не наследует его падшей природы. Но поскольку Христос становится новым Адамом, Его человеческая природа не тождественна и первозданной, отличаясь от нее полнотой обожения, которую не имел первый Адам, почему он и пал. Генетическое усвоение повреждения природы («неукоризненных страстей») новым Адамом становится возможным «по материнской линии». Совершенное этим Святым Агнцем Искупление первородного греха делает возможным передачу его новой (сверхъестественно-благодатной) человеческой природы другим сынам человеческим в церковных таинствах. Соответственно, все остальные представители человеческого рода, кроме Христа, являясь по рождению потомками ветхого Адама, соединенными с ним единством природы, воспринимают ее в полном объёме: и тление (или смертность) плоти, и тление воли (или смерть души), именно потому, что наследуют сам первородный грех, или греховность самой падшей природы. «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нём все согрешили» (Рим 5:12). Поэтому ошибочным и совершенно неприемлемым является утверждение новых богослов о том, что одни только

«унаследованные последствия первородного греха (страстность, тленность, смертность) с необходимостью отражаются и на уровне духовной жизни человека: главным образом в том, что они создают такие условия жизни человека в падшем мире, в которых ему легче согрешить, чем не согрешить» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии. Цит. изд. С. 41),

потому что, несомненно, что Апостол говорит о том, что первородный грех создает такие условия существования для падшего человечества, когда совершение смертных грехов всем и каждым становится не «более легким», но неизбежным именно по причине передачи самого греховного состояния природной воли, выбравшей грех и смерть и отныне обреченной выбирать их снова и снова до бесконечности. «Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (Рим 3:9-12). «Итак, я нахожу <…> в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» [ума Христова, или нового человека во Иисусе Христе] «и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:21-23).

При этом некорректный перенос постулатов христологии в антропологию гуманистического толка являлся характерной чертой и классического пелагианства (равно как и во многом близкого к нему несторианства Феодора Монсуестийского), что и приводила его к тем же ложным выводам, что и богословский модернизм. Об этом можно судить по исповеданию веры 18-и италийских епископов, низложенных за пелагианство папой Зосимой в 418 г.:

«С тою целью (воплотился Сын Божий), чтобы примером отвлечь и терпением искупить весь мир от грехов, как Бог, удаляя грех неведением (греха), и, как человек чрез подобие природы, показывая, каким образом он может быть побеждаем прочими людьми» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С.127).

Далее, как было обещано, мы намерены показать уже те полупелагианские предпосылки патристики (недостаточную ясность суждений, противоречия, непоследовательность, неточность толкования Апостола и т.п. богословские несовершенства), которые отчасти или даже во многом предопределили такой плачевный для нового богословия исход.

2

«Учение о последствиях грехопадения наших прародителей Адама и Евы — это учение о первородном повреждении, которое наследует каждый человек при рождении. В творениях восточных святых отцов можно встретить множество богословских подходов к описанию того, в чём заключается наследуемое всеми людьми первородное повреждение. В данной статье не представляется возможным раскрыть всю палитру святоотеческой мысли. Более того, восточные святые отцы не излагали учения о первородном повреждении в систематическом виде. Одни аспекты этого учения в творениях одних святых отцов могут присутствовать, а другие — отсутствовать, и наоборот» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии. Цит. изд. С. 35).

Действительно, основательное ознакомление с темой показывает, что «палитра» святоотеческих мнений по данному вопросу весьма широка даже в пределах одного и того же автора, и поэтому об учении о «первородном грехе» в «систематического виде» в православной парадигме говорить оказывается затруднительно. Иными словами, пресловутый «консенсус патрум» как критерий истины в богословской науке в данном случае и заключается в самой этой несистематичности как незаконченности, или латентно сохраняющейся полемичности. Поэтому в новейшее время высокоразвитых технологий по упорядочиванию и сравнительному анализу информации большого объема, охватить которую до эпохи цифровых носителей было затруднительного даже для самого добросовестного ученого, эта объективная реальность просто стала доступной для восприятия, как просторы Вселенной – с развитием тех же технологий.

Те неопелагианские тенденции в антропологии и сотериологии, которые в новейшей богословской литературе вышли на авансцену, в той или иной степени, несомненно, присущи самой восточной патристике с ее двусмысленной концепцией «синергии воли и благодати», полупелагианская неопределенность которой позволяет делать из нее противоположные выводы в зависимости от предпочтений экзегета. А так как в новой ортодоксии эти предпочтения по преимуществу, разумеется, гуманистического рода, то на выходе мы и получаем тренд на новое пелагианство.

Прежде всего, мы видим здесь характерную для классического пелагианства полемику с богословием блж. Августина. Нигилизм в отношении самого введенного Августином термина «первородный грех» (т.е. истолкования его в канонах Карфагенского собора 418 г. в точном соответствии с учением святого апостола Павла) сразу выдает в авторах новых пелагиан. Поэтому они не удерживаются и на концепции синергии преп. Максима Исповедника, но скатываются именно в типичное пелагианство. И так же, как победить аутентичное пелагианство можно только богословием Карфагена («крайностями Августина», они же – «крайности» Апостола), для ниспровержения лжи новых пелагиан, как мы видим, недостаточно богословия Исповедника, которое само должно быть восполнено до истины Апостола путем синтеза с теми же Карфагеном и Августином.

Переходя к рассмотрению богословских несовершенств святоотеческого первоисточника, создающего условия для его лжехристианского (пелагианского) прочтения новыми богословами, прежде всего, следует обратить внимание на следующий фрагмент уже цитируемого текста.

«А потому грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы» (Вопросоответы к Фалассию 21).

Альтернативой происхождения греха в ветхом человечестве по закону его падшей природы как раз и является общее для пелагианства и святоотеческого синергианства происхождение греха по закону личной воли. Т.е. когда каждый индивид этой природы обладает возможностью как грешить, так и не грешить, и если согрешает, то только по своей инициативе и потому сам несет за это ответственность; а другой, соответственно, не согрешая по своей воле, получает добрую заслугу. И вот, как мы видим, преп. Максим в значительной мере отходит от этого волюнтаризма и, соответственно, очень близко подходит к учению Августина (т. е. Павла, опять же), о непреодолимости действия «закона греховного» в ветхом человеке именно как тотальной природной необходимости. И только принадлежность к традиции восточного волюнтаризма заставляет его вставить в найденную им богословски совершенную формулу компромиссное «как бы» («как бы по закону природы»), потому что без этой оговорки сказанное, действительно, оказывается в  диссонансе с тем, как принято толковать этот вопрос на православном Востоке. Как мы уже показывали ранее, подобными речевыми оборотами не раз приходилось пользоваться свт. Иоанну Златоусту в его толкованиях Апостола, когда ясные слова последнего аналогичным образом не укладывались в синергианскую теорию волюнтаризма, и тогда это самое «как бы» («не вполне», «скорее» и т.п. риторические двусмысленности) приходило на выручку экзегету, попавшему в непростую ситуацию явной нестыковки своего учения со Священным Писанием. И вот настал черед преп. Максима использовать этот прием византийского витийства в его принципиальном отличии от языка Апостола. Ведь невозможно представить себе, чтобы Апостол сказал «как бы по закону греха и смерти», или «как бы по закону духа жизни в Иисусе Христе». Потому что истина Апостола заключается именно в том, что греховной в ветхом человечестве становится именно природная, а не индивидуальная воля. О чем говорит сама ее аффицируемость, или страстность. Поэтому только для вочеловечивавшегося Бога Слова эта страстная природа была «неукоризненным грехом», только для Него первородный грех Адама можно отделить от произошедшей от него страстности и тленности естества, тогда как для ветхого человека они нераздельны. Поэтому единственное значение, которое делало это «как бы» Максима богословски оправданным, было бы все то же отнесение его исключительно к христологии, а не к антропологии. Т.е. если во всех и каждом «грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже по закону природы» (как повторяет это Апостол в каждой главе Послания Римлянам) и только во Христе эта воспринятая Им природа была «как бы греховной», потому что блокадой к неотвратимому совершению греха по закону существования этой природы стояла во Христе полнота божественной благодати, присущая Ему по Его божественному естеству. Но поскольку речь в данном фрагменте «Вопросоответов» идёт именно о механизме совершения («происхождения») греха в ветхом человечестве, то очевидно, что это относится к антропологии, а не к христологии, и поэтому «как бы» здесь совершенно излишне, означая относительность, или условность усвоения природной греховности ветхим человечеством так же, как и Христом, в то время, как это усвоение для потомков падшего Адама именно безусловно и абсолютно непреодолимо. Соответственно, новые пелагиане, пользуясь этой непоследовательностью, недомыслием или минутной слабостью Максима, тут же спекулятивно возводят эту «неукоризненную греховность» в принцип своей гуманистической антропологии.

Та же самая недосказанность, или незаконченность сохраняется в учении Максима о гномической воле, потому что это тот же самый вопрос. Т.е. здесь необходимо такое же принципиальное различие между христологией и антропологией. Нельзя отождествлять «природную волю» первого и нового Адама. Потому что одной «природной воли» первозданного Адама недостаточно для пребывания в добре (что неопровержимо доказало его грехопадение), что возможно только для божественной воли и божественной благодати в человеке. Поэтому «природная воля» Христа – это такая человеческая воля, от которой благодать уже неотделима, т.е. которая является благой (нетленно доброй, неизменно святой) не сама по себе, но в результате обожения. Отсутствие в Христе гностической воли (окончательная позиция Максима) означает, опять же, бездейственность первородного греха в Нем, или, наоборот, непреодолимость действия в Нем благодати как «закона духа жизни» в Боге, потому что именно потеря благодати делает природную волю человека гномической, или греховной. Именно полнота благодати Христа позволяла Ему не давать действия воспринятой Им страстности человеческого естества ветхого Адама. Недостаточно акцентирование этой принципиальной разницы между первым и новым Адамом у преп. Максима, опять-таки, позволяет новым богословам «развить» его понятие «природной человеческой воли» (как якобы самодостаточной для пребывания в добре силы) до «абсолютного волюнтаризма» классического пелагианства.

«Однако унаследованные последствия первородного греха (страстность, тленность, смертность) с необходимостью отражаются и на уровне духовной жизни человека: главным образом в том, что они создают такие условия жизни человека в падшем мире, в которых ему легче согрешить, чем не согрешить. Наследуемые нами смертность, тленность, страстность склоняют, предрасполагают природную волю человека ко греху. Можно сказать, что от рождения природная воля каждого человека становится аффицируемой [от лат. afficere; affici — влиять, воздействовать, приводить в определённое состояние], то есть побуждаемой, ко греху со стороны как человеческого тела, так и всего падшего мира. Будучи страстной, смертной и тленной, человеческая природа каждого человека естественно желает избежать страдания и смерти, а также стремится к тому, чтобы удовлетворить потребности своего тела. Однако природная воля человека, если она всецело не утверждена в Боге [пока человек не достигнет определённой меры обожения, то есть определённой меры святости), он легко склоняется ко грехам как душевным (например, гордость), так и телесным (например, пресыщение)], легко переходит ту границу, в пределах которой стремление к самосохранению не является укоризненным (греховным), а также ту границу, в пределах которой стремление к удовольствию ведёт лишь к поддержанию необходимого уровня жизнеспособности. Выходя за эти пределы, воля человека уклоняется от того направления, которое указывается, хотя и не навязывается ей Божественным логосом [в каждом человеке как образе Божьем присутствует Бог как его индивидуальный логос разумных сущностей], и сама переходит в область отчуждения от Бога, то есть тления произволения» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии. Цит. изд. С. 41).

Принципиальная разница между Ортодоксией (т.е. тем истинным Православием, которое нам теперь приходиться синтезировать из самого Предания, отсекая в нем всякую «несистематичность» и полупелагианские двусмысленности «синергии», которые незаметно ведут нас к «богословскому гуманизму») и псевдо-православием и квази-ортодоксией заключается в следующем. Фундаментальный принцип подлинно православного учения о воле и энергии (действии) звучит так: «действие и воление принадлежит природе». «…ибо сущность, природно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая к полноте бытия, соответствующей ее природе» (преп. Максим Исповедник. Марину, преподобнейшему пресвитеру / преп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. (Opuscula Theologica et Polemica). Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина. – Святая гора Афон; СПб. Изд. РХГА, 2014. С.310). Соответственно, первый признак лжеименного «православия» – это когда «действие и воление принадлежат лицу». «Природная воля» и «природное действие» – вот тот общий догматический знаменатель, где Максим и Августин не только едины между собой и с Апостолом, но который позволит нам идентифицировать уклонение от истины не только у других богословов (менее авторитетных и искусных), но даже у самих Максима и Августина в имевших место эволюциях (поиске и «шатаниях») их учений.

Произведение несложного тестирования основного положения совместной работы Елиманова и Пашинина на предмет соответствия основному принципу подлинного Православия («действие и воление принадлежат природе») и дает неутешительный для них результат, потому как отрицание перехода на потомков первородного греха прародителей обусловлено здесь не чем иным, как характеристикой этого воления и этого действия как сугубо частных. Т.е. если бы на их месте оказались другие Адама и Ева, более сознательные, более «развитые» духовно и нравственно, то они сумели бы устоять в добродетели и не поддаться не искушения. Но суть, опять-таки,  не только в этом, или не в том, что это богословское заблуждение является следствием личного недомыслия или злой воли этих авторов. Потому что недостаточную последовательность приверженности принципу «действие и воление принадлежат природе», как было сказано, мы можем видеть в самой патристике вообще и, в частности, даже у самого преп. Максима, который, казалось бы, должен являться ее самым принципиальным Исповедником. Между тем в самом Восточном Предании этот фундаментальный принцип подлинной Ортодоксии находится в непримиримом противоречии с прямо противоположными принципами волюнтаристического индивидуализма, идущими от Оригена, Евагрия и других представителей египетской школы (с ее не до конца изжитым стоицизмом и платонизмом), богословие которой не было проверено на соответствие все той же догматической парадигме истинного Православия, поэтому, в конечном счете, пришлось исторически «примирять» ортодоксальный детерминизм с поздне-античным волюнтаризмом в «диалектическом синтезе» полупелагианства, или в учении о синергии.

В свой черед именно последовательное применение принципа «действие и воление принадлежат природе» (а не лицу) как строжайшего детерминизма позволяет Августину полностью объяснить механику духовной жизни ветхого и нового человека (о чем «диалектическому» синергианству, шатающемуся между античным волюнтаризмом и апостольским детерминизмом, приходится только мечтать). Поскольку греховность (состояние первородного греха, или духовной смерти) является именно «законом» природы ветхого человека, постольку он в силу этого непреложного «закона греховной плоти» не может ни совершать смертных грехов. «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7:22-23). Соответственно, «закон ума моего», или «закон внутреннего человека» – это уже закон природы нового человека во Христе, т.е. принцип существования божественной благодати «ума Христова» (1Кор 2:16), а значит, и природной воли нового человека, в котором Сам «Бог производит и хотение, и действие по [Своему] благоволению» (Фил 2:13). Синергианское толкование этого «внутреннего человека» (Рим 7:22) как естественного человека, т.е. как сохраняющейся (по остаточному принципу) в ветхом человеке природной силы разума и воли, как раз обусловлено тем, что синергианство ошибочно руководствуется квазиправославным принципом волюнтаризма («действие и воление принадлежит лицу»), поэтому одни представители ветхого человечества, дескать, могут склониться в сторону «закона моего ума», а другие в сторону «закона греховного». А это, в свою очередь, и есть ложная (стоическо-волюнтаристическая) логика пелагианства. В Евангелии же и у Апостола царит именно тотальный детерминизм природных действий и волений: ветхий человек не может не грешить, а «избранные во Христе прежде создания мира» (Еф 1:4) не могут не исполнять заповедей, непреодолимым действием божественной благодати в них. «Всякий, рождённый от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём; и он не может грешить, потому что рождён от Бога» (1Ин 3:9).

Частично эта истина Апостола сохраняется и в православном синергианстве:

«Совершенное обожение, которого сподобятся все причастники Царства Небесного, есть такое состояние, при котором свободная воля (самовластие) души человека не выбирает между добром и злом, а более точно, вообще не находится в состоянии выбора, поскольку действующим в человеке становится Сам Бог. Адам и Ева были только призваны к такому совершенству. Пользуясь своей свободной волей, они должны были осуществить единственный и правильный выбор в их жизни — выбор жизни в Боге» (Елиманов В. Е., Адриан (Пашин), игум. Первородное повреждение в православном богословии. Цит. изд. С.. С.36).

Верно, совершенное обожение – это именно состояние природы нового человека во Христе. Однако даже будучи «несовершенным» (или существуя одновременно с «ветхим человеком», или «законом греховным», продолжающим детерминировать совершение грехов христиан во время их земной жизни), это ничего не меняет в самом принципе «действия и воления» нового человека, которые совершаются не самовластием человека, но точно так же Самим Богом, ибо «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех» (1Кор 12:4-6). Это сказано о тех же, кто еще не полностью «отложил прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф 4:22), что станет возможным только после смерти этой греховной плоти и воскресения уже в состоянии совершенного обожения. «Ибо знаю, что не живёт во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне» [по «новому», или внутреннему человеку], «но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7:18-20). В синергианском же волюнтаризме и то, и другое хочет и делает именно одно и то же самовластие естественного человека, на чем и основано искажение учения Апостола о ветхом и новом человеке, или о первородном грехе и спасении, в пелагианстве.

Отсюда объяснение и того, как грехопадение стало возможным, или что явилось его первопричиной. Казалось бы, строгое следование универсальному принципу ортодоксии («действие и воление принадлежит природе») делает виновником падения прародителей Творца этой природы, раз сами законы ее существования обусловили склонение воли первозданного человека ко греху. Стремление избежать этого неизбежного вывода было одной из мотивировок индивидуалистического волюнтаризма как в синергианстве, так и в пелагианстве. Если поместить причину греха в природную, а не в индивидуальную волю, то избежать виновности Бога и невиновности человека в первородном грехе представлялось невозможным. Но суть в том, что тварная разумная природа в принципе не может быть никакой другой, кроме как открытой для добра и зла. Поэтому Творец (а не дьявол) сотворил древо их «познания» как необходимое приложение к человеку. Другими словами, тварная природа может быть только изменчивой, поскольку она не является безначальной, как природа божественная. Утвердиться в неизменности желания блага человек может только в Боге, или путем обожения, что является непреложным для первозданного человека точно так же, как и для нового.

«…прародители согрешили, и с этого момента их человеческая воля стала находиться в постоянном состоянии колебания между добром и злом».

Это тоже верно, если сделать акцент на слове «постоянно», ибо как они смогли бы согрешить, да еще так тяжко, если бы первое колебание этого рода не произошло в них до грехопадения? А значит, это «колебание» как возможность изменения было присущим самой их природе, и только действие благодати не давало этой потенции «гноми» проявиться. Поэтому, чтобы спасти человека, благодать должна лишить его самого выбора между добром и злом, действуя непреодолимо на его волю и, тем самым, делая ее богоподобной в неизменном хотении добра, так же как она удерживала прародителей от греха в первозданном состоянии до того, как предоставила их самим себе, или их пресловутой «свободе воли», которая и есть «гноми».

Так богословие Августина и Максима дополняют друг друга и доводят до совершенства: учение о непреодолимом (или предопределяющем) действии благодати на избранных Августина находит подтверждение в учении об обожении Максима, а весь противоречащий этому волюнтаризм отсекается как полупелагианские недомыслия инородного происхождения.

Каждый потомок первого Адама является сыном и отцом в отношении других представителей рода, и только праотец находится в положении «сына человеческого» по отношению к Богу, Которым он усыновлен по благодати творения. Однако этой благодати оказывается недостаточно, чтобы сохранить первого человека от зла. Т.е. недостаточно именно того «содействия», или «помощи» благодати, которая является принципом спасения в учении о синергии. Для совершенной святости и вечной жизни с Богом нужно, чтобы благодать не помогала воле, но руководила ею, лишая волю этой пресловутой «свободы» как возможности выбора, полностью детерминировала ее собою. Потому что именно таково действие благодати во втором Адаме, Который является и Сыном Человеческим по благодати, и Сыном Божиим по естеству. Поэтому благодать как сила божественной природы действует и в Его человечестве так же, как в Его божестве, а именно, как экзистенциальный закон этой природы, направляя человеческую волю, не оставляя ей возможности природно присущего ей гномического колебания, или потенции выбора. Потому что если такая потенция сохранится, если благодать будет только содействовать с волей, не определяя ее и оставляя ей автономию, то эта потенция зла рано или поздно реализуется и склонит волю ко греху, как это произошло в первом Адаме. Поэтому благодать обожения (в отличие от той благодати творения, которую имел первый Адам) должна не действовать одновременно, или параллельно с волей, но уже действовать на саму волю, формировать ее, или «окачествовать» (другой термин Максима в его учении о теозисе, подтверждающий истину блестящей интуиции Августина в его толковании «предопределения» ко спасению). Поэтому второй Адам, в отличие от первого, не может пасть. А вместе с Ним не могут окончательно отпасть и все избранные в Нем. Т.е. вовсе не потому, что они сделали такой выбор своей «свободной волей», и за это получают в награду благодать обожения. Но ровно наоборот: потому что благодать нового Адама как «закон духа жизни в Иисусе Христе» лишила их самой возможности этого ложного выбора, освободила их от этой лжеименной гномической «автономии». Даже продолжая согрешать по своему ветхому человеку (реализуя свою «свободу воли», или свою власть к самоопределению), они удерживаются в покаянии благодатью, не прекращающей в них эту духовную жизнь, вновь и вновь производящей в них это спасительное движение воли, не оставляющей их несмотря на их настойчивую ветхую волю оставить эту духовную жизнь во Христе и вернуться к похотям плоти ветхого Адама.

3

В заключение приведем еще пару примеров полупелагианской антропологии в патристике, или общего для святоотеческого синергианства и классического пелагианства волюнтаризма, пусть и невольно, но все же вводящего современную богословскую мысль в заблуждение.

«Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю: “безгрешным” — не потому, что он не был восприимчив ко греху — ибо только Божество не доступно греху, — но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что, при содействии божественной благодати, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле, ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.2, гл. XII (26) Цит. по изд.: Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., «Наука», 2006).

Использование слова «скорее» (означающего долю скепсиса, или неуверенность) в догматическом труде снова говорит о его недостаточной «систематичности» в данном вопросе. И, действительно, Дамаскину (вслед за Максимом) было от чего потерять уверенность в достоверности общецерковного антропологического построения. Ведь если «возможность греха заключалась в его воле», а «воление принадлежит природе», то неизбежен вывод, что «возможность греха заключалась в его природной воле», или именно в особенностях его природы, что одно и то же. Поэтому никакой другой возможности «пребывания в добре», кроме как «действием божественной благодати», он не имел и не мог иметь. Оценка же этого действия Всеблагого Бога как «принуждения» – это просто суждение с точки зрения человеческого (т.е. «гномического») представления о «свободе», потому что если это «принуждение» приносит спасение, т.е. абсолютное благо для человека, то такое «принуждение» является и высшей формой «добродетели» для него.

Иными словами, то, что Максим и Дамаскин называют «гномической волей», это и есть «природная воля» человека как такового, или человека, лишенного божественной благодати как той единственной силы, которая обеспечивает непоколебимое пребывание воли в добре. Применение же термина «природная человеческая воля» в отношении Христа означает именно состояние совершенного обожения, где благодать воипостазирована как уже природное свойство Сына Человеческого. Сам же человек по своей собственной природной воле даже в ее первозданном состоянии рано или поздно не мог не возжелать греха как опыта зла, или не мог не перемениться в своих желаниях и хотениях. Адам пребывал в совершенной добродетели ровно до тех пор, пока благодать удерживала его волю непреклонной в этом святом состоянии. Поэтому сотворение человека с гномической волей (способной выбирать между добром и злом, или «свободной») и составляет онтологическое совершенство его природы, поскольку тварная природа не может быть никакой другой. То же самое касается дьявола и вообще падших ангелов. Потому что если причину падения первых людей еще можно списать на внешнее искушение, то причина падения сатаны не может быть никакой другой, кроме как внутренней, ибо «каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак 1:14-15). «Похоть» здесь – это апостольский термин для обозначения состояния природной воли ветхого, или падшего человека, которая детерминирована первородным грехом, или «законом греховным».

Поэтому переход «первородного греха» падшего Адама на всех его потомков обусловлен именно тем, что совершенное им греховное и воление, и действие отныне принадлежат самой природе ветхого человечества, становятся онтологическим законом ее существования, непреодолимым для индивидуальных волений (оставаясь всегда преодолимым для благодати). Поэтому все носители этой греховной природы оказывались подлежащими «клятве» осуждения (Гал 3:13), или ответственными за первородный грех. «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5:17-19). Как единство ветхого человечества в падшем Адама предполагает неотвратимость действия «закона греховного», так единство нового человечества в новом Адаме означает непреодолимое действие божественной благодати как «закона духа жизни во Иисусе Христе». Потому что спасение человека и заключается в лишение ее пресловутой «свободы воли» как самой возможности выбора между добром и злом (что по-либертариански сентиментально оценивается в богословском волюнтаризме как «насилие над свободой личности»). «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. <…> Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим 8:1-10). Не «плотские помышления» (принадлежащие лицу «похоти», греховные произволения отдельного ветхого человека) производят «житие по плоти», но, наоборот, «житие по плоти» (по законам существования природы ветхого человека с неотделимой от нее «похотью» как волей ко греху) производит «плотские помышления», или волю ко греху каждого субъекта этой природы. Соответственно, и «житие по духу» возможно только волением и действием Самого Духа, живущего в новом человеке, а не его мифическим «самовластием» (или не по сказочному принципу «по моему хотению, по Божьему велению», но наоборот: «по Божьему велению», становящему «моим хотением» как природной волей каждого нового человека, как в новом Адаме природная человеческая воля следует за Его Божественной волей, а не наоборот).

Таким образом, необходимая корректировка антропологии восточной патристики, которая позволяет действительно преодолеть не только пелагианство, но и полупелагианство концепции синергии, заключается в том, что как следует различать три тропоса человеческой природы, а именно, первозданное (природное, или естественное), ветхое (падшее, духовно мертвое, или противоестественное) и новое (духовно воскрешенное, или обоженное), точно так же следует различать и три свойственных каждому состоянию природных воления, а именно, гномическое (естественно-изменчивое, избирательное, или свободно-произволительное), похотливое (противоестественное, непреодолимо греховное и злое в той или иной степени) и благоволительное (сверхъестественное, или божественно-благодатное, святое или непреодолимо доброе). Ветхий человек не может не грешить, «будучи злым» (Мф 7:11), или грешным по самой своей падшей природе (или по закону природной воли соответствующего «злого» качества); а новый человек, наоборот, «не может грешить, потому что рождён от Бога» (1Ин 3:9), и поэтому может только исполнять святые (сверхъестественные) Христовы заповеди по закону божественной благодати, ставшей его второй природой, благодаря своему пребыванию во Христе и Его абсолютной праведности (так же как ветхое человечество пребывает в своем падшем праотце и его безысходной греховности).

Другим примером святоотеческого полупелагианства, в котором созданы все условия для пелагианского отрицания наследования первородной греховности как «закона» падшей природы, т.е. непреодолимости власти похоти (греховной воли) над ветхим человеком, или истолкование грехов и святых христианских добродетелей как сугубо индивидуальных волений и действий, в равной мере доступных самовластию любого человека (без принципиального различия ветхой и новой природы) может служить следующий текст.

«В самом деле, подумай о порядке создания (человека), и размысли, что такое был он прежде вдуновения Господня, которое стало для него дыханием жизни, — “и стал душой живой”? Он был просто истуканом бездушным, бездейственным и ни к чему негодным, так что все столько возвышающее его преимущество состоит в том Божьем в него дуновении. И чтобы ты уразумел это не из того, что совершилось тогда, а из того, что и ныне происходит каждый день, подумай, каким некрасивым и неприятным является это тело по исходе из него души. И что говорю: некрасивым и неприятным? Как оно страшно, зловонно и безобразно, между тем как прежде, когда управляла им душа, было светло, приятно, весьма благообразно, проникнуто было разумом и обладало большой способностью к деланию добрых дел. Размышляя обо всем этом и представляя благородство нашей души, не будем делать ничего, недостойного ее, не будем осквернять ее непристойными делами, порабощая ее плоти и оказываясь столь бесчувственными и несправедливыми в отношении к той, которая имеет такое благородство и удостоена такого преимущества. Через ее существо мы, облеченные плотью, если захотим, можем при содействии Божией благодати, соревновать бестелесным силам и, находясь на земле, жить и действовать как бы на небе, и достигнуть не меньшего сравнительно с ними, а, может быть, в чем–либо и большего. Как же это? Скажу. Если найдется кто такой, что, будучи облечен плотью, поступает так же, как и вышние силы, то как ему не сподобиться большей милости от Бога за то, что подлежа и телесным нуждам, сохранил благородство души неповрежденным? Можно ли, скажет кто–либо, найти такого человека? Конечно, это признается делом невозможным для нас по причине великой скудости в добродетели. Но если хочешь знать, что это не невозможно, подумай о тех, которые от начала и до настоящего времени угождали Господу, — о великом Иоанне, сыне неплодной, обитателе пустыни, о Павле, учителе вселенной, и о всем сонме святых, которые имели общую с нами природу, подлежали таким же телесным нуждам, — и не считай более этого дела невозможным, не будь более нерачителен к добродетели, получив от Господа столько средств, чтобы легко к ней прилепиться. Зная слабость нашей воли и непостоянство, человеколюбивый Господь наш оставил нам важные врачевства в чтении Писаний, чтобы мы, постоянно пользуясь ими и размышляя о жизни чудных тех и великих мужей, располагали себя к подражанию им, чтобы не были беспечны к добродетели, но избегали греха и делали все, чтобы не явиться недостойными неизреченных тех благ, которые да получим все мы благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу, со Святым Духом, слава, держава, честь, ныне и присно, и во веки веков. Аминь» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 12:5 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., изд. Санкт-Петербургской духовной академии, 1898. Т.4. Кн.1. С.100-101)».

Проблема заключается в том, что антропология и сотериология этого сочинения крупнейшего авторитета Восточной Церкви, по сути, ничем не отличается от антропологии и сотериологии сочинения Пелагия «О природе». Ключевая фраза здесь – это призыв св. Иоанна подумать «о всем сонме святых, которые имели общую с нами природу», чтобы удостовериться, что человеку можно быть без греха «с помощью благодати». Но в том-то и дело, что сам «учитель Вселенной» святой апостол Павел многократно засвидетельствовал в своих Посланиях, что он по своему ветхому человеку, или по своей актуальной человеческой природе, не только не был без греха, но и не мог им быть, потому что человекам сие именно «невозможно» (Мф 19:26). В то время как аргумент Златоуста в объяснение актуальной греховности ветхого человечества («по причине великой скудости в добродетели») – это типичный аргумент пелагианского гуманизма. Для святых (т.е. для «новой твари во Христе», или для «внутреннего человека» – в терминологии Апостола) возможность жить безгрешно возможна не с «помощью благодати», но исключительно силою благодати как действием Самого Бога в природе нового человека («Богу же всё возможно» (Мф 19:26)). Поэтому от неопределенности того, что синергианство патристики вкладывает в «широту палитры» выражения «помощи благодати» буквально один шаг до того, чтобы, как Пелагий, включить сюда саму природную силу воли человека как естественной для него способности быть без греха. Укрепление же этой силы «благодатью» пелагиане трактовали как ее простое количественное увеличение в них Богом (в награду за заслугу самостоятельной борьбы с греховными похотями). Поэтому пелагианство отрицало и принципиальное изменение природы и природной воли в результате грехопадения человека: и тут, и там все завесило от личного радения или нерадения каждого, и всякий, как Адам, мог сколько угодно пребывать непорочным, если бы по настоящему хотел этого, потому что хотеть добра человеку можно сколько угодно долго, словно… Самому Богу. И суть в том, что недостаточное различие природы ветхого и нового человека в синергианстве имеет ту же самую индивидуалистическо-волюнтаристскую установку, что и в пелагианстве. В приведенном фрагменте Златоуста мы слышим тот же самый гуманистический гимн природному благородству человеческой души (разумной природы человека), которым пронизаны все сочинения Пелагия.

«Что значит: “в душу живу”? В душу действующую, которая имеет члены тела, как орудия своих действий, покорные ее воле. Не знаю, как мы извратили порядок и зло усилилось до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти, и ту, которая, как госпожа, должна и председательствовать и повелевать, низведши с престола, принуждаем повиноваться прихотям плоти, забывая ее благородство и преимущество (перед плотью)» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 12:5. Цит. изд. С.100)».

И не слова о том, что саму душу «живою» делает только Божья благодать, без «председательства и повеления» которой, сама душа человека становится таким же бессловесным скотом, как душа, попавшая в рабство похотям плоти. Весь этот монолог Златоуста именно о том, что управления первозданной души телом достаточно для того, чтобы жить праведно, а «помощь благодати» нужна только для падшего человека, природная воля которого «ослаблена» («повреждена») грехом как приобретенной дурной привычной и т.д. буквально слово в слово по парадигме пелагиан. Поэтом пелагиане в самый разгар борьбы с ними августиан с таким энтузиазмом прочли знаменитые проповеди Константинопольского патриарха – и окончательно уверились в своем православии. Ср.:

«Итак, исповедуем, что мы не потому грешники, что не можем, а потому, что не желаем избегать греха» (Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Цит. изд. С.128-129).

То же самое происходит и теперь с новыми пелагианами на просторах Русской Православной и всех остальных Поместный Церквей. Пелагианство шагает по всей христианской ойкумене на правах «истинной патристики», возрожденной трудами магистров и профессоров богословия, опирающихся на непроверенные на соответствие учению Апостола теологумены святых Отцов Церкви.

Александр Буздалов