Происхождение и природа души (по мотивам доктрины блаженного Августина)

Титульный лист издания «Retractationum libri duo» блаженного Августина (Париж, 1740)

Учение Августина о происхождении душ осталось незавершённым. О чем сам он говорит в «Пересмотрах» (426 г.): «Что же касается происхождения души, в результате которого она появляется в теле: происходит ли она от того одного человека, который был создан первым, когда стал человек душой живой, или подобное происходит в каждом случае с каждой отдельной душой, — этого я ни тогда не знал, ни сейчас не знаю» (Augustinus. Retractationum libri duo. I.1.3 / Фокин А. Различные патристические вопросы о происхождении человеческой души). Тем не менее, мы можем проследить тенденцию, или вектор, в котором двигалась мысль Августина, чтобы попытаться найти решение этого вопроса за него, используя его аргументацию и доводя ее до логического завершения. Сподвигли же нас на такое дерзновение не только его собственные интуиции и гипотезы, но и богословско-догматические знания, накопленные Вселенской Церковью в последующие века, что дает нам некоторое историческое преимущество перед святым Августином.

1

Наиболее информативными в данном вопросе являются два сочинения Иппонийского епископа: Письмо 166 к Иерониму Стридонскому (датируется 415 г.) и трактат «О душе и ее происхождении» («De anima et ejus origene»; датируется концом 419 г.). Поводом для написания последнего послужил полемический выпад в адрес Блаженного со стороны некоего Виктора Винсентия, неофита из донатистского раскола. Категорическое несогласие последнего вызвало мнение, высказанное Августином в том письме к Иерониму, о значительной трудности вопроса о происхождении душ после грехопадения прародителей. В то время как позиция Виктора по этому вопросу представляла собой характерный пример пелагианской антропологии и сводилась к тому, что генезис душ всех людей идентичен происхождению души первого человека, т.е. они «вдыхаются» в индивидуальные тела Богом в том же самом состоянии природы, как это было при сотворении Адама (Быт 2:7). Таким образом, трактат Августина «О душе и ее происхождении против Виктора Винсентия в четырех книгах» находится в контексте все той же интересующей нас антипелагианской полемики его позднего периода, а именно, после осуждения пелагианства в Карфагене и Риме в 418-419 гг. Особенностью этого периода, напомним, является переосмысление и уточнение Блаженным некоторых своих предыдущих высказываний и мнений, на которые оппоненты теперь ссылались как на близкие к пелагианским и, тем самым, оставлявшие место для точки зрения осужденных пелагиан в вопросах антропологии и сотериологии, или соотношения божественной благодати и человеческой воли в деле спасения. И вопрос происхождения душ после первородного греха, безусловно, являлся одним из ключевых здесь, а значит, прежняя позиция по нему Августина тоже требовала коррекции или комментария с учетом окончательного осуждения пелагианства Церковью. «…и потому при внимательном рассмотрении мне уже не кажется достаточно убедительной и основательной моя аргументация (ее я привел из своей книги [“О свободе воли”, 395 г.]) в защиту той версии, о которой идет речь в этом письме [теории креационизма]. <…> ибо тогда не шла речь о том, о чем идет сейчас [о вечном осуждении тех младенцев, которые уходят из жизни без крещения]» (Аврелий Августин. Письмо 166. К Иерониму Стридонскому : о происхождении человеческой души (пер. с лат., примеч. и вступ. ст. П.Н. Семеновой. — Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. — Т. III, №1. — С. 185-186 // Оригинал: Augustinus. Epistula 166 / Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1984. — S. 545–585. — (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Таким образом, незавершенность учения Августина о происхождении душ следует рассматривать как незавершенность именно его ревизии своей ранней антропологии, на которую, несомненно, оказал значительное влияние неоплатонизм.

Соображения, которыми руководствовался Августин, вернувшись к вопросу происхождения душ после осуждения пелагианства, должны были быть следующими.

Если души после грехопадения прародителей творятся в первозданном состоянии, или «из ничего» (кредо теории креационизма), то это означает, что их потомству не передается не то, что вина за грех Адама, но даже произошедшее от него «повреждение природы», в данном случае – природы души. Что являлось одной из главных идей пелагианства. И хотя основным мотивом креационизма в патристике было нежелание выставлять Создателя творцом ущербных созданий (в отличие от Пелагия, которым двигал в основном гуманизм позднеантичного толка), тем не менее, получавшаяся в результате антропология, действительно, была весьма близкой к пелагианской, что не позволяло провести четкую границу между учением Церкви и ересью Пелагия. И, по всей видимости, именно сознание того, что многие в Церкви того времени придерживались этой теории происхождения душ (т.е. творения их из ничего) побудило Августина поначалу высказаться об этом предмете с осторожностью. «...начиная с IV–V вв. теория креационизма постепенно стала самой распространенной теорией происхождения души как среди восточных, так и среди западных богословов. О ее господстве свидетельствует тот факт, что начиная с IV в. она практически не подвергалась критике» (Фокин А. Различные патристические вопросы о происхождении человеческой души). В частности, креационизм в полемике с оригенизмом отстаивал блж. Иероним, который и обратился к Августину непосредственно по этому вопросу, ища поддержки, и на письмо которого Августин вынужден был отвечать, откуда, собственно, данное высказывание Августина и стало известно Виктору Винсентию. Более того, к тому же мнению склонялся ранее и сам Августин. «Это все сказал я тогда (в сочинении "О свободе воли"), когда хотел подкрепить ту точку зрения (теорию креационизма), о которой сейчас идет речь» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 182)), хотя и не был полностью в ней уверен, а после начала борьбы с пелагианством усомнился еще более. Этим сомнениями Августин и поделился с Иеронимом в ответном письме. А так как пелагианская позиция Виктора была обеими руками за креационизм, то нечаянно обнаруженное им единомыслие в лице такого церковного авторитета, как Иероним, вселило в него дополнительную уверенность, чтобы открыто выступить с критикой Августина, посмевшего усомниться в общецерковной истине креационизма. «Вопрос мой состоит в следующем: когда душа навлекает на себя вину, из-за которой даже душа преждевременно умершего младенца обречена на вечное осуждение, если через таинство крещения, которое даруется и малым детям, не сойдет на нее благодать Христова? Ты ведь не из тех, кто начал болтать о каких-то новых учениях, что будто бы нет никакой унаследованной от Адама вины, которая снимается с младенца через крещение. Если бы я знал, что ты разделяешь подобные идеи, а точнее, если бы не знал, что ты их не разделяешь, ни в коем случае не стал бы тебя об этом спрашивать или думать о том, что тебя нужно об этом спросить» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 176). Таким образом, креационизм годился для опровержения оригенической теории предсуществования душ. Но когда появилось пелагианство, для Августина стало очевидным, что и к самому креационизму есть вопросы и что он попытался донести до Иеронима.

Новая проблема заключалась в том, что исходя из доктрины первородного греха самого Августина, никакого другого состояния душ после грехопадения, кроме как «поврежденного» (или идентичного греховности души самого падшего праотца) быть не могло. Т.е. никакой разницы между телом и душей ветхого человека в этом плане не должно было быть. Ведь и происхождение потомков Адама и Евы в тленном и смертном состоянии их телесной природы тоже является делом Промысла. И это никого не смущало и не смущает (в плане творения Богом чего-то несовершенного, или в состоянии повреждения, в качестве наказания за первородный грех). Потому что само физическое рождение это тоже не что иное, как форма творения, только опосредованная. «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь...» (2 Макк 7:22-23). Иными словами, Бог есть единственный Устроитель происхождения всех творений, независимо от того, каким способом это осуществляется. И как Он «взял одно из ребр» Адама, чтобы создать Еву (Быт 2:21-22), точно так же исходным материалом для творения и тел, и душ потомства после их грехопадения должна быть их падшая природа, иначе первородный грех не будет передаваться генетически. О том, что это происходит именно так, свидетельствует априорная страстность (аффецируемость) души ветхого человека, потому что страсти говорят о жизни души, а не тела, и эта страстность (она же – греховность), несомненно, обнаруживается с первых мгновений жизни этого существа.

Далее (или следующий силлогизм, который неизбежно вытекал из доктрины Августина в ее целом). Если тело первого человека творится из праха, а душа – «из ничего»; и если тела всех последующих людей творятся уже не из праха, но из субстанции тела первого человека в его актуальном состоянии; то и души его потомства должны творится уже не из ничего, но из субстанции его души в ее актуальном состоянии. И если в результате первородного греха повреждается природа тела, то аналогично должна повреждаться и природа души, ибо и то, и другое тварно и изменчиво. «Все, что происходит из Него, должно обязательно иметь ту же самую природу, что и Он Сам, и, следовательно, быть неизменным: но душа (что общепризнано) изменчива. Следовательно, она не из Него, потому что она не неизменна, как Он. Однако, если она не была создана из чего-либо другого, она, несомненно, была создана из ничего – но Им Самим» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.4 / Оригинал: Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. von A. Goldbacher. — Wien, Leipzig : Tempsky-Freytag, 1984. — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Исходя из этого, разумная и волевая природа души должна повреждаться даже в первую очередь, потому что именно она, а вовсе не тело, является инициатором и первоисточником греха. Поэтому креационистическая теория (сотворения всех индивидуальных душ «из ничего» и соединение их с поврежденным в первородном грехе телом) оказывается пелагианской по своей логике, по крайней мере, наполовину. И показательно, что Августин подвергает особо жесткой критике в книге Виктора Винсентия как раз подобное представление, весьма напоминающее православное, показывая грубые разрывы его причинно-следственных связей. «Стремясь объяснить этот трудный момент [о первородном грехе: как он относится к телу и душе, если душа не происходит от родителей, но вдыхается заново Богом в человека], он [Виктор] так выражает свою точку зрения: “Посредством плоти душа должным образом восстанавливает свое первоначальное состояние, которое она постепенно утратила через плоть, чтобы она могла начать возрождаться благодаря той самой плоти, из-за которой она заслужила быть оскверненной”. <…> Вопрос, который возникает здесь заключается не в том, что было дурным достоинством, которое осудило душу после того, как она воплотилась, но в том, что было ее дурным достоинством до [соединения] с плотью [если она была создана из ничего], которое осудило ее на облечение плотью, чтобы она могла быть тем самым осквернена? Пусть он объяснит это нам, если сможет, чем душа заслуживает быть оскверненной [греховной] плотью» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1:6. Цит. изд.).

Наконец, креационистическая теория невлияния первородного греха непосредственно на природу души вступала в непримиримое противоречие с догматом осуждения умерших без крещения младенцев, невинность и непорочность души которых в этом случае освобождала бы их от общей участи всего остального человеческого рода, единого в ветхом Адаме. «И потом, кто стерпит, если люди, которые бегут крестить своих младенцев, будут думать, что они делают это не ради их душ, а ради их плоти?» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 188). Поэтому такое учение было анафематствовано в 3-м определении Карфагена 418 против пелагиан, которые проповедовали это открыто, измышляя местом вечного существования умерших без крещения младенцев некое промежуточное место между Царствием Небесным и геенной. Или, как говорит об этом сам Августин в тех же «Пересмотрах»: «Я не хотел издавать эти книги [свои письма Иерониму 415 г. – А.Б.], пока он был жив, в надежде на то, что он когда-нибудь на них ответит и что их можно будет опубликовать вместе с его ответом. Но когда он умер, я все же издал первую книгу [письмо 166. – А.Б.] с целью предупредить ее читателя о том, что вообще не следует выяснять, каким образом душа дается человеку при рождении, или, по крайней мере, допускать такое решение этого труднейшего вопроса, которое противоречило бы совершенно ясным положениям кафолической веры: согласно ей, из-за первородного греха младенцы несомненно обрекаются на вечное осуждение, если не возрождаются во Христе» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 167 // Оригинал: Augustinus. Retractationum libri duo / Aurelii Augustini opera / hrsg. von A. Mutzenbecher. — Turnhout : Brepols, 1984. — (Corpus Christianorum Series Latina ; 57). Т.е. лучше вообще оставить вопрос происхождения душ без разрешения, чем решить его аналогично с пелагианами. А значит, в идеале, конечно, было бы решить его в точности с истиной Апостола и в корне отлично от парадигмы Пелагия (а это был как раз креационизм).

Поэтому по самой своей форме вопросы, задаваемые Августином в письме к Иерониму, были выражением скепсиса именно в отношении теории креационизма, которой придерживался адресат и которая объективно не позволяла Церкви осудить исповедующих то же самое учение пелагиан с внутренне непротиворечивых позиций. Иными словами, это было приглашение Августина всех разделяющих эту теорию ортодоксальных христиан к ее совместному переосмыслению. «Есть ли справедливое основание обречь на вечное осуждение многие тысячи душ, которые по смерти младенцев покидают их тела, не получив прощение через Христово таинство, если каждая новая душа соединяется с отдельным человеком при его рождении не из-за прошлого своего греха, но по воле Творца? Он создал их для одушевления человеческих тел — и Он знал, что каждая из них покинет тело, безвинно лишившись крещения Христова? Но мы не можем говорить о Боге, будто бы Он принуждает души грешить или наказывает невинных, и не можем отрицать, что те души, которые покидают тела без таинства Христова, — даже если это души младенцев, — неминуемо подвергнутся вечному осуждению; и потому я прошу тебя объяснить мне, как защищать нашу позицию, согласно которой души происходят не из одной души первого человека, но создаются для каждого человека в отдельности, как и была создана та первая душа» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С.179). А если мы не можем так говорить, то нам не остается ничего другого, кроме как говорить обратное: Бог принуждает души грешить законом их единосущности в качестве наказания за уже совершенный этой природой грех, которым для них может быть только преступление Адама. Поэтому даже не успев совершить никаких греховных действий души умерших без крещения младенцы оказываются носителями греховной и уже осужденной раз и навсегда природы.

Кроме того, в тех же «Пересмотрах» Августин прямо говорит об «опрометчивости» своих еще более ранних высказываний о природе души и ее свойствах по причине остаточного влияния на него в то время той же самой ложной античной мудрости, которая, несомненно, является главным источником гуманизма и в пелагианстве, и в церковном оригенизме (синергианстве). «…я написал книгу “О бессмертии души” (386-387), которая должна была послужить чем-то вроде памятки (quasi commonitorium) для завершения “Бесед наедине с собой”, оставшихся неоконченными. Но — я даже не знаю, каким образом — она против моей воли получила хождение среди людей и стала числиться среди моих сочинений. По причине, прежде всего, изворотливости умозаключений (ratiocinationum contortione) и краткости эта книга настолько темна, что ее чтение утруждает даже мое внимание, и я сам ее едва понимаю. <…> Также было опрометчиво сказано следующее: “От высшей сущности через душу телу дается вид, посредством которого и в каковой степени оно есть (qua est, in quantumcumque est). Стало быть, тело существует через душу и есть от того, чем одушевляется, будь то в универсальном смысле, как мир, или же в партикулярном, как всякое одушевленное существо (animal) в мире”. Все это я сказал определенно опрометчиво» (Augustinus. Retractationum libri duo. 1:5 / Аврелий Августин. Письмо 3 (1, 4). Пересмотры, 1, 4–5. (Перевод с латинского и примечания А. А. Тащина). Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Т.19. Вып. 2. — СПб., изд-во РХГА, 2018. С. 64-65). Иными словами, отторжение у позднего Августина вызывает звучащая в его ранних сочинениях идея природно-неотъемлемого от души богоподобия, на чем он в ту впору строил свое «доказательство бессмертия души» в духе Плотина, как это будут делать все гуманисты Нового времени от Эразма Роттердамского до Федора Достоевского.

То же самое касается другого сочинения того же периода, где Августин сам еще наивно ссылается на Горация, Вергилия и других лжеименных знатоков античности и поэтому уверяет, что душа по своей субстанции «подобна Богу» и потому якобы не имеет никакой формы (которая уронила бы ее небесное достоинство) и прочее в тех же платонических интенциях. «Еводий: <...> я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?

Августин: Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем» (Аврелий Августин. О количестве души. Глава XX / Августин блаж. Творения. Т. 1. – СПб., Киев, 1998, с.217)).

Что и означает, что сам Августин этого периода был еще носителем близких к пелагианству платоническо-гуманистических воззрений, от которых теперь нужно было решительно избавляться, обращаясь за истиной к Христовым апостолам, а не к невежественным языческим софистам.

Таким образом, единственно правильным учением о происхождении индивидуальных душ после грехопадения прародителей для Августина должна была стать только концепция, в которой осуществлялся бы определенного рода синтез креационизма (как учения о сотворении всех душ Богом) и традуционизма (как учения о происхождении душ детей от душ их родителей, так же как это обстоит с формированием тел), а именно, учение о сотворении Богом душ ветхого человечества из субстанции душ их родителей, начиная с падшего Адама, и поэтому – в филогенетически греховном состоянии разума и воли, обрекающем ветхого человека на греховно-страстную жизнь по закону ее актуальной природы, совершенно непреодолимо для всех и каждого носителя этой природы, от чего его может освободить только сверхъестественная Божья благодать. «Я уверен, что душа впала в грех не по вине Бога и не из-за какой-либо Его нужды, но по своей собственной воле. И она не может освободиться от тела сей смерти [Рим. 7:24] ни крепостью своей воли (будто этого было бы достаточно!), ни смертью своего тела, но лишь благодатью Божией через Иисуса Христа, Господа нашего [Рим. 7:25]» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 175). И именно к такой концепции склоняется блж. Августин в период «пересмотра» своих предыдущих теологуменов.

Поэтому, в конечном счете (или ретроспективно), так следует понимать и его первоначальное затруднение и нейтралитет по этому вопросу в переписке с блж. Иеронимом (потому что в ту пору полемика с Пелагием уже была в самом разгаре). Т.е. сразу выбрать между креационизмом и традуционизмом он не смог потому, что решение этой непростой богословской задачи заключалось как раз не в выборе между ними, но в строго определенном комбинировании этих теорий. Индивидуальные души, безусловно, творятся Богом, как и все остальное в тварном мира; только уже не из «ничего», но из субстанции души прачеловека, которая вся без остатка заключалась в его индивидуальной душе, поэтому и стала неотъемлемой от его греха после его падения. Только так можно была внятно (и, что самое главное, принципиально иначе, чем в волюнтаристском толковании Пелагия) объяснить, каким образом «одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нём все согрешили» (Рим 5:12). Поэтому этот ответ на вопрос происхождения душ имплицитно содержался уже в самом письме к Иерониму 415 г., которого он осторожно подводил к нему (единственно правильному для себя ответу) своими блестящими контраргументами на теорию креационизма. «Ибо Он завершил все, что по Его ведению должно было быть сотворено, еще до того, как это начало существовать, чтобы впоследствии, что бы Он ни творил, Он мог творить и делать не то, чего прежде не было, но из того, что уже было. Таким образом оба пассажа оказываются истинными: и когда говорится “Отдыхал от дел своих” [Быт 2:2], и когда говорится “И доныне действует” [Ин 5:17], ибо не может книга Бытия противоречить Евангелию» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С. 180). И хотя Августин вложил этот великолепный силлогизм (столь ему свойственный) в уста неких «оппонентов» креационизма, как выясняется, они были вымышленными, т.е. это было лишь риторическим приемом, побуждающим собеседника задуматься и поискать иное решение, или проделать тот же самый путь к истине, которым уже шел сам Августин методом от противного. «Возможно, в этом пассаже Августин вводит фиктивных оппонентов: таким образом он поддерживает Иеронима, который привел библейское свидетельство в поддержку креационистской теории в Hier. Ep. 165. I, но при этом указывает ему на необходимость привести дополнительные аргументы и проанализировать ряд ее слабых мест, что в целом соответствует интонации всего письма» (Семенова П.Н. Примечание / Аврелий Августин. Письмо 166. Цит. изд. С.180).

«Ибо» [если] «уже на шестой день Он сотворил человека по образу Своему, то есть сотворил сообразно разумной душе» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С.181), то потомство первого человека после его грехопадения Бог творит уже не по образу Своему, но по образу ветхого Адама, или сообразно тленности его души и тела, о чем прямо говорят Апостол («мы носили образ перстного» (1Кор 15:49)) и Моисей («Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарёк им имя: человек, в день сотворения их. Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему по образу своему» (Быт 5:1-3), а не по образу и подобию Божию, по которым сам был создан Им). Потому как, несомненно, что все ветхое человечество неразумно (страстно) и греховно (злонамеренно и вероломно) именно своей душой, а не телом (которым оно тленно и смертно). Т.е. оно является таковым априори, или по самой ветхой (греховной) природе души, а не апостериори, или в результате соединения с телом падшей природы, как ошибочно (полупелагиански) считается в теории патристического креационизма. Поэтому даже не совершив ни одного личного греха под пагубным влиянием «тела греха» в случае умерших без крещения младенцев, их души попадали вместе со всеми под осуждение «ветхого Адама» (т.е. ветхого человечества), будучи грешными самой своей природой (или – в богословском просторечии – «причастными первородного греха»), т.е. оскверненными грехом падшего Адама на субстанциональном уровне, от чего можно «отмыться» только Кровью Христа, потому что она неразрывно соединена с Его благодатью как Бога по естеству. Поэтому и способ творения последующих душ должен принципиально отличаться от первого точно так же, как отличается способ творения последующих тел, которые создаются из плоти родителей, а не из «праха» земного. «…мы спрашиваем, почему душа была вынуждена претерпеть это греховное состояние, если она не происходит от той единой изначальной души, которая согрешила в первом отце человеческого рода?» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.16. Цит. изд.). Потому что если бы последующие души творились точно так же, как первая, то они тоже были бы сообразны Богу своей разумностью и добротой, но они, конечно же, страстны и лукавы, потому что во всем подобны своему падшему праотцу, образ которого носят.

Отсюда следуют очень важные выводы для христологии и сотериологии, которых Августин не делает, но которые мы также сделаем за него, используя наш метод патристического синтеза (т.е. соединяя последующее восточное учение о теозисе и учение Августина о предопределении к спасению как непреодолимости благодати).

Душа Христа могла быть как первой и единственной человеческой душой после грехопадения, которая творилась аналогично душе первого Адама, т.е. из ничего и поэтому – сообразно Богу, так могла быть и созданной из субстанции души Приснодевы и воспринять ее природное повреждение («страстность») тем же «относительным» усвоением (или «неукоризненно»), как это было с усвоением «тленности и смертности» тела, потому что полнота благодати нового Адама позволяла Ему при этом иметь совершенное богоподобие, т.е. не давать этим воспринятым акциденциям ветхого естества действия. Соответственно, души «тех, которые Христовы» (Гал 5:24), должны творится уже по Его «образу и подобию». Потому что как все ветхое человечество единосущно падшему Адаму, так новая тварь во Христе должна быть единосущна новому Адаму. Именно это и должно происходить в Таинстве Крещения. Т.е. здесь (чтобы все догматическое учение Церкви сложилось в единое целое) должно происходить пресуществление внутреннего человека, который по благодати рождается от нового Адама и носит отныне его образ, сбрасывая образ ветхого. «И как мы носили образ перстного, так будем носить образ небесного» (1Кор 15:49). «”Смерть через одного человека, и через одного человека воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все воскреснут” [1Кор 15:21-22]. Из этого божественного и ясного утверждения Апостола становится достаточно очевидно, что никто не входит в смерть кроме как через Адама и никто не входит в жизнь вечную кроме как через Христа. Вот почему употреблено здесь “все” и “все”, ибо подобно тому, как все люди через первое, то есть телесное, рождение принадлежат к Адаму, так и все люди, которые приходят ко Христу, приходят ко второму, то есть духовному, рождению» (блж. Августин. Письмо 166. Цит. изд. С.186). Вот что должно означать «прощение первородного греха», которое происходит в Крещении. Т.е. это не какая-то абстракция или формальность «межличностного общения» («Ну, ладно, так и быть, прощаю тебя»), но божественное действие сверхъестественного порядка, именно изменение природы крещаемого, воскрешение его из состояния духовной смерти, что равносильно сотворению ее заново из субстанции души нового Адама. Как «под видом хлеба и вина» в Таинстве Евхаристии сокрыты благодатные Тело и Кровь Христовы, так под видом «ветхого Адама» в христианах сокрыт «новый Адам». Поэтому первородный грех здесь отсутствует не только юридически (по оправданию Судией), но и органически (по тропосу природы), или субстанционально. Что и означает «первое воскресение» (Откр 20:5), т.е. воскресение именно души благодатью Христа, даруемой в церковном Таинстве. «И увидел я <…> души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие <…> Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4), т.е. «ожили» еще в своей земной жизни в смертных телах. «Прочие же умершие» (в первородном грехе) «не ожили» этим «первым воскресением» (Откр 20:5), потому что это в принципе невозможно без благодати Крещения. Поэтому Крещение это воистину духовное рождение нового человека в Христовой Церкви. Ибо «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6). Где «плоть» – это весь ветхий человек, или перстный Адам, потерявший благодать и ставший плотским (страстным, тленным и смертным) и душой, и телом; а «дух» – это новый человек «в ризе» Христовой благодати и поэтому духовный, имеющий «начаток нетления» и в новой душе (с ее бесстрастием), и в новом теле, в котором будет воскрешен в последний день, потому что его актуальное «тело греха», или его «ветхий человек», должен умереть своим чередом. «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мёртвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживёт, если не умрёт» (1Кор 15:35-36). Поэтому в Крещении человек получает новое имя, потому что он получает «семя» новой (благодатной) природы. «...и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2:17). Никто не знает нового имени, потому что его дают не ветхие родители вместе со своей ветхой природой души и тела, но Сам Бог, усыновляющий человека Своею благодатью и поэтому Сам нарекающий его. «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (Ис 62:2).

(продолжение следует)

Александр Буздалов