Происхождение и природа души. Часть вторая

Византийская мозаика «Сошествие Спасителя в ад» (XII в.). Кафедральный Собор святого Марка в Венеции

В первой части этой работы был раскрыт вопрос происхождения душ после грехопадения, которые, согласно догматическому учению Церкви о первородном грехе, ясно и однозначно выраженному в определениях Карфагенского собора 418 г. против пелагианства, могут твориться Богом только из субстанции душ родителей, точно так же, как это происходит с телами, чтобы единосущность человеческого рода в ветхом Адаме была не какой-то богословской абстракцией, но научно-корректным выражением объективной реальности. Было показано, как к такому решению как единственно правильному направлялся весь ход могучей мысли великого Августина, главного идеолога осуждения пелагианства, которому только преклонный возраст и изобилие других святых трудов на благо Церкви не позволили завершить эту выдающуюся работу. «Ибо, конечно, душа не могла быть грешной посредством первородного греха или вообще быть вовлеченной в первородный грех [никак иначе], кроме как через плоть, если [продолжать упорно отрицать то, что] она произошла от родителя. Мы видим ее здесь [в теории креационизма] освобожденной от греха через благодать [крещения], но не видим, как она заслужила быть вовлеченной в [первородный] грех» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.8. Цит. изд.). Теперь, во второй части, из тех же оснований и (поэтому) аналогичным образом будет решен вопрос о природе души как тварной разумно-волевой субстанции.

Основным препятствием к тому, чтобы сразу прийти к озвученному решению проблемного вопроса происхождения и природы душ, исходя из догматического учения Вселенской Церкви в его исторической совокупности, т.е. к соединению креационизма и традуционизма указанным образом, для Августина становится его неготовность к ревизии того представления о природе души, которое он с особой принципиальностью отстаивал ранее, а именно, убеждения в абсолютной чуждости душе всякой формы и структуры, или ее в совершенной духовности и бестелесности. Будучи чистым духом, или умом, не имеющим ни размера, ни очертаний, ни какой-либо иного пространственного измерения, душа в последовательном креационизме не только творилась из ничего, но и сама была в этом смысле ничем, или ничем определенным. С повторения этого мнения о душе он начинает и свое объяснение с Виктором Винсентием. «…я признался, что не знаю, воспроизводятся ли они от первобытной души первого человека как по родительскому происхождению, или же они индивидуально присваиваются каждому человеку без воспроизведения, т.е. так же, как и самому первозданному Адаму. Но в то же время я был совершенно уверен, что душа не есть тело, а дух» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. Преамбула. Цит. изд.). Иными словами, Августин вместе со всеми в Церкви той эпохи так много страниц и времени посвятил апологии этого неоплатоническо-неостоического представления о душе как «чистом духе (уме и/или воле)», что пересмотреть его с позиций Св. Писания для него было особенно трудным даже в период «Пересмотров». Легко признать, когда ты ошибся в деталях или в процентном соотношении, но не тогда, когда ты всю жизнь заблуждался в корне. Между тем достаточно обратиться к последующей иконографии, скажем, к изображению Успения Пресвятой Богородицы или Схождения души Иисуса Христа в ад, образам ангелов и другим каноническим изображениям духовного мира, чтобы заметить, что человеческая душа не просто умеет форму, но что она тождественна форме человеческого тела. И дело тут вовсе не в том, что это лишь метафора или художественный прием, как вынужден настаивать последовательный креационизм. Если бы души не имели формы, то ее не имели бы ни ангелы, ни бесы, имеющие ту же тварно-духовную природу и антропоморфный образ с теми или иными признаками представителей фауны. И как бы осуществлялись мытарства и адские мучения, если бы души, их претерпевающие, были совершенно лишены всякой телесности? «И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его. И, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени чем" (Лк 16:19-31). Язык, палец, глаза, вода, огонь... что все это означает, если не то, что души имеют те же члены, что и тела, и что сам духовный мир состоит из стихий, подобных физическим? Поэтому учение о душе как о духовном теле, повторяющем форму тела физического, являются не только исторически церковным и евангельским, но и позволяет убедительно объяснить механизм передачи первородной греховности.

Именно потому, что душа имеет форму, она имеет и внутреннее строение; или она так же разложима на составные элементы, как и тело, хотя и имеет отличную от него природу. Потому что прόстую (т.е. однородную) природу имеет только Божественный Дух, состоящий из Самого Себя, а тварный дух не может быть столь же монолитным. Между тем весь античный стоицизм и неоплатонизм, как и гностицизм, стояли на такой концепции богоподобия души, когда она если не буквально есть «частица Бога» или «эманация» божественной сущности, то, как минимум, нечто столь же безвидное, незримое и вездесущее. Именно рудимент этого ложного языческого представления и стал тем камнем преткновения для Августина, который не позволил ему сделать последний шаг к совершенной христианской пневматологии, хотя он и подошел к ней ближе всех. Потому что только концепция души, имеющей состав и форму, в состоянии полностью объяснить генетический механизм передачи природной греховности от родителей к детям на уровне души точно так же, как и на уровне тела.

Как Бог творит тела детей из субстанции тел родителей, то же самое должно происходить и с душами. «И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог даёт ему тело, как хочет, и каждому семени своё тело» (1Кор 15:37) И поэтому все представители человеческого рода ещё в утробе оказывается носителями «семени» души и тела падшего Адама, независимо от того, сколько лет или секунд они проживут на земле, и сколько личных грехов совершат или вовсе не успеют совершить ни одного, – все равно все они единосущны ветхому Адаму, а значит, греховны и потому априори осуждены. Т.е. само рождение в ветхой природе уже свидетельствует об осуждении, потому что в Адаме пала не только сама человеческая природа, но и весь тварный мир. «…проклята будет земля в делех твоих» (Быт 3:17), т.е. после первородного греха начинают «тлеть» (мутировать и деградировать) сами стихии тварного мира как среды обитания человека, «ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8:22). Есть мир физический, и есть мир духовный. И как физический мир состоит из определенного количества элементов и стихий, так должны быть свои атомы и молекулы в структуре мира духовного, из которых состоят все его феномены, в том числе – человеческая душа. Только так может быть возможна инволюция природы ангелов в природу бесов и природы первозданного человека – в природу человека падшего. По этой же причине и на уровне субстанции души, или органики духовной жизни, существует передача генетической информации от родителей к потомству и, в частности, передача ДНК греховных помышлений и воли к злу.

Наглядным и особо показательным подтверждением верности сделанного нами  заключения о происхождении и природе души, которое со всей необходимостью следует из доктрины Августина и вероучения Церкви в ее историческом целом, является известный спор двух русских святителей – Игнатия (Брянчанинова) и Феофана (Говорова) – по вопросу причастности или непричастности души какой-либо вещественности. Подтверждение нашего вывода здесь заключается в том, что сторонником концепции «тонкой телесности» души оказывается типичный августианец (т.е. ортодокс-фундаменталист) Игнатий, а сторонником концепции души как чистого духа – склонный к полупелагианскому гуманизму Феофан. «Душа – эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом полное сходство с ним…». «Ангелы подобны душе: имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, словом, полное подобие видимого человека в его теле…» (Слово о смерти / Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). СПб., 1865. Т. II. С. 592). На что оскорбленный в патристических чувствах Феофан ответил целой книгой «Душа и ангел – не тело, а дух», по своему содержанию весьма похожую на ремейк дилетантской критики Виктора Винсентия 166-о Письма Августина. Вот пример характерной аргументации в этой полемике Феофана:

«Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то, как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовною, чтобы можно было производить из нее духовные действия…» (Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух / свт. Феофан Затворник. М., «Благовест», 2014. С. 106-107).

На этом и ему подобных неоплатонических силлогизмах и стоит православный креационизм: поскольку духовность, дескать, неотделима от души, возможна синергия человека и Бога как двух духовных существ. В то время как в вере Апостолов, Августина и Игнатия духовность относится к подобию, а не к образу Божьему, потому что она может быть сообщена душе (равно как и телу) только божественной благодатью. Только «рожденное от Духа есть дух» (Ин 3:6). Т.е. только душа нового человека во Христе духовна, ибо причастна в Нем Его благодати. А представление о природной духовности (или богоподобии) души, это то же самое, что учение Пелагия о естественной благодати, т.е. банальный языческий идеализм в овечьей шкуре мнимой «христианизации». Такое учение, по свт. Игнатию, является в корне чуждым Писанию (независимо от того, кто, в каком ранге и в каком количественном составе его проповедует в Церкви), потому что «учение о совершенной невещественности сотворенных духов», «приписание им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог», «ставит Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признавая их независимость от пространства, отрицая в них подобную телам способность к передвижению» (Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). СПб., 1865. Т. II. С. 749), одним словом, оперируя свойственными античной пневматологии теоморфизмами. В то время как в апостольском Христианстве «только Бог, как Существо бесконечное, не подчиняется никакой форме и не может иметь никакого вида» (Слово о смерти / Соч. еп. Игнатия (Брянчанинова). СПб., 1865. Т. II. С. 595). Поэтому, не имея собственной духовности как естественной принадлежности и лишённая благодати как единственного источника этой духовности, душа становится плотской не под пагубным влиянием тела (как мнит креационизм), но сама по себе, ибо такова ее сущность. «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1Кор 15:44). Где «тело духовное» – это природа «новой твари во Христе» (2Кор 5:17), т.е. в Его божественной благодати; а «тело душевное» – это «плоть» как весь ветхий человек, состоящий из души и тела. И «рожденное от плоти есть плоть» (Ин 3:6) как в отношении тела, так и в отношении души. Поэтому креационизм (восточный и западный, без разницы), как и пелагианство, исповедует антропологическую и сотериологическую доктрину, по сути, оппозиционную апостольской. «…не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10: 2-3).

Следующий ложный аргумент патристического креационизма, который прилежно повторяет свт. Феофан, это ошибочное толкование стиха Еккл 12:7 («Возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже и даде его»). Правильное толкование «духа» здесь – это, опять-таки, благодать, а не душа. Потому что Бог дает человеку и тело, и душу, и благодать. И возвратиться к Богу из всего, что Он дает человеку, как принадлежащее Ему по природе, может только благодать, а не тварная душа. Потому как и душа после смерти во времена Ветхого завета возвращалась в землю, а именно, в преисподнюю, а не к Богу. Тогда как толкование креационизма является просто пережитком неоплатонизма.  Подтверждением сказанного служит параллельный стих Псалтири, очной ставки с которым теория креационизма не выдерживает: «Изы́дет дух eго́ и возврати́тся в зе́млю свою́» (Пс 145:4). Толкование креационизма, конечно же, подразумевает тело под тем, что «возвратиться в землю» после исхода духа. Ради этого синодальный переводчик даже ставит запятую после «его», делая это простое предложение с двумя сказуемыми сложным (т.е. с двумя основами): «[когда] дух изыдет, [тогда] он [умерший] возвратится в землю». Возникает резонный вопрос: кто этот «он»? Если «ум», или (как сказали бы теперь в персонализме) «Я человека», выходящее с духом (в значении уже души), то это и означает, что в землю (в ее преисподнюю) возвратиться именно душа. А если «он» – это тело умершего, то почему оно, во-первых, обозначается местоимением мужского рода, а во-вторых, почему мертвое тело отождествляется с самостью человека, которая находится в душе (духе), а не в теле, тем более – в мертвом. То есть, как ни крути, а другого смысла этого стиха, кроме как «дух изыдет [из тела] и [он же] возвратится в землю» не получается. Потому что, несомненная истина церковного вероучения состоит в том, что всякая душа, исходящая из тела во времена Псалмопевца, попадала прямиком в ад и никуда более не могла «возвратиться». А значит, толкование очередного стиха Св. Писания в креационистической теории является заведомо ложным. И насколько нужно быть предубежденным своей ложной теорией, или ослепленным языческим лжеименным «знанием» о душе, чтобы не слышать вопиющего противоречия своего толкования (душа ветхого человека после смерти тела возвратиться к Богу!) непреложному догмату о том, что весь человеческий род после грехопадения Адама находился в аду до схождения туда души Христа.

А если душа после смерти ветхого человека «возвращается» в преисподнюю земли (что в богословски вменяемом состоянии невозможно отрицать), точно так же, как тело – в персть, не означает ли это, что она оттуда и берет свое происхождении, как тело – из праха? Почему падшие ангелы и люди помещаются именно в аду? Не потому ли, что преисподняя относится к духовно умершим во грехе тварным духам точно так же, как поверхность земли – к умершим телам?  Т.е. если душа обладает тонкой вещественностью, значит, она и творится из вещества своего (тварно-духовного мира, или невидимого для физического) точно так же, как тело – из органического вещества мира видимого, и поэтому каждая душа после смерти грешника возвращается к своим субстанциональным «корням», получая ровно то, чем она была изначально, а именно, то «ничто» в его концентрированной ничтожности, из которого она была создана Всемогущим Творцом. Не в том конечно, языческом смысле, что материя видимого и невидимого мира существует вечно и используется в качестве строительного материала для тел и душ. А в том смысле, как об этом повествует первая глава Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю» (в значении невидимого и видимого мира), а затем уже (в последующие «дни», или этапы творения) из их субстанций сотворил разумных тварей каждого из двух этих миров. И поэтому души всех представителей человеческого рода не могут твориться никак иначе, кроме  как из вещества душ своих ближайших предков. Как Бог взял ребро первого человека (Адама), чтобы сотворить тело второго (Евы), так Он должен был одновременно взять и «ребро» души Адама, чтобы сотворить душу Евы. В таком случае вдуновение в лицо Адама, делающее его душу «живою» (Быт 2:7), снова следует относить к дарованию сверхъестественной благодати, лишение которой после грехопадения делает душу духовно мертвой, или «плотской». «Ибо если бы под “дыханием” не мог быть обозначен Святой Дух, Господь не сказал бы, когда Он “дунул” на Своих учеников после Своего воскресения: “Примите Святого Духа” (Ин 20:22). И не было бы написано так в Деяниях Апостолов: “Внезапно сделался шум с неба, как бы сильное дуновение нашло на них; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них, и все исполнились Духа Святого”» (Деян 2:2) (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.18. Цит. изд.). Тогда сказанное в Книге Бытия непосредственно перед этим («создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт 2:7)) и будет означать, что Он создал из субстанции уже существующего мира всего человека, а не только его тело. И, что самое главное, это исчерпывающе объясняет причину, по которой первородная греховность как тленность ума и воли, или духовная смерть,  передается генетически от души к душе точно так же, как различные наследственные болезни от тела к телу. Что совершенно немыслимо в теории чистого креационизма (концепции творения всех душ из ничего), и поэтому тенденция к отрицанию догмата первородного греха, умалению значения благодати, недооценки таинства крещения и всего прочего полупелагианства, прямо следующего отсюда, свойственна святоотеческому богословию лишь в меньшей степени, чем классическому пелагианству.

Иными словами, во всех местах Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, где душа называется «духом» как противоположностью «плоти», это относится к душе, причастной благодати во Христе, даже когда это касается ветхозаветных праведников и пророков, ибо они имели обетование и веру в Спасителя, а значит, тоже, как и новозаветные святые, были праведны Его праведностью, а не своей собственной, т.е. оправданы действием той же божественной благодати, которой одной духовны, или святы, все, кто во Христе. То же самое касается ангелов, которые суть «духи» и «светы» исключительно по благодати, а не по собственной природе. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс 50:12); «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный» (Пс 13:4)»; «дух бодр, плоть же немощна» (Мр. 14, 38); «ибо дух плоти и костей не имеет» (Лк. 24, 39); «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6); «дух животворит, плоть не пользует нимало…» (Ин. 6, 63); «ибо как тело без духа мертво» (Иак. 2, 26); «чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (I Петр. 4, 6); «тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8, 10); и т.д. Несомненно, что во всех приведенных примерах речь идет либо об ангелах в состоянии обожения, либо о душе нового человека в Христовой благодати, что одно и то же. В то время как свт. Феофан Затворник в неоплатонической традиции патристического креационизма, опять же, упорно толкует этого «духа» как обозначение природного (естественного) атрибута души, т.е. не дифференцируя природы ветхого и нового человека, что является одним из стабильных признаков пелагианства, или одним из основных принципов его заблуждения.

Единственное, что при этом, на первый взгляд, оказывается в диссонансе с предложенной нами оппозицией «августианства» свт. Игнатия и «полупелагианства» свт. Феофана, это то, что первый в качестве подтверждения ортодоксальности своей концепции «тонкой телесности» души ссылается, помимо прочего, на преп. Макария Великого и преп. Иоанна Кассиана, которые в нашей раскладке богословских школ являются представителями египетского (оригенического) волюнтаризма как полупелагианства. Объясняется это противоречие, во-первых, тем, что преп. Макарию приписываются сочинения различных авторов той эпохи (настолько они разнятся между собой по богословскому содержанию), и за тем псевдо-Макарием, который высказывает близкие к пелагианству идеи, на самом деле, стоит либо Евагрий, либо какой-то другой представитель александрийского оригенизма той эпохи. Соответственно, другому (или подлинному) преподобному Макарию Великому, который учит о человеке, согласно Писанию, и должно принадлежать учение о тонкой вещественности тварных духов в их принципиальном отличие от единственного непричастного никакой вещественности нетварного Божественного Духа. «Той есть Бог, а она не Бог; Той Господь, а она раба; Он Творец, а сия тварь; Тот Создатель, а она создание; нет никакого подобия между естеством Того и сея…» (преп. Макарий Великий. Беседа 4, глава 9 / Беседы и слова преп. Макария Великого. Тр.-Сергиева Лавра, 1904. С. 27–28). Аминь, аминь:  богоподобие для разумных творений возможно только по благодати, а не по естеству, ибо последнее – сущее язычество. И посему «всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело» (преп. Макарий Великий. Беседа 4, глава 9. Цит. изд.). Преп. же Иоанн Кассиан просто приводит в своих «Собеседованиях» это учение подлинного Макария Великого, потому что святоотеческое полупелагианство потому и нетождественно пелагианству, что в нем присутствуют и многие истинные положения. При этом мимо сознания Кассиана (как и всех остальных креационистов патристики вплоть до свт. Феофана) проходят множественные и уже, действительно, непримиримые противоречия этих истинно-ортодоксальных постулатов с рудиментами неоплатонизма вообще и оригенизма, в частности, несомненно, сохраняющимися в этой парадигме. Точно так же, как они оставались неосознанными и для блж. Августина вплоть до той поры, пока погружение в полемику с пелигианством (а затем, и с полупелагианством основанной Кассианом южно-галльской школы) не открыло ему духовные очи на эти противоречия и вынудило его на склоне лет заняться самоцензурой. «Теперь, среди бушующего моря с рифами противоречий этого учения [креационизма] <…> единственный шанс на спасение заключается в том, чтобы отступить назад — одним словом, в покаянии. <…> Да запретит нам Бог считать, что когда Он очищает души младенцев умывальницей возрождения, Он, тем самым, исправляет зло, которое Сам же и сотворил для них, когда соединил их [души], которые прежде не имели греха, с греховной плотью, чтобы они могли быть осквернены ее первородным грехом» (блж. Августин. О душе и ее происхождении. 1.7. Цит. изд.).

Еще один слабый довод Феофана, которым он пытается отстоять истину креационистической пневматологии, но только компрометирует ее ещё больше.

«[Дамаскин] Говорит: будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем не сравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным; подобно тому, – прибавляю я, – как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или, как, разгоряченною в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною» (свт. Феофан Затворник. Душа и ангел. Цит. изд. С.22).

Эту же метафору света и его источника неоднократно использует Плотин в «Эннеадах» в описании процесса эманации Единого. То же самое касается пелагианской концепции благодати: благодать у Пелагия – это что-то сродное человеческой воле либо только количественно отличное от нее. И приведенный свт. Феофаном пример воды разной температуры – это сравнение того же неоплатонического порядка. В то время как в христианском дуализме тварного и нетварного, в отличие от античного пневматологического монизма, разница между нетварной и тварной природой такова, что если первая – Дух, то вторая это не «иное», как в платонизме (или не дух меньшей концентрации), но противоположное, т.е. вообще не-дух, или как раз тело, настолько радикально различие этих природ. Или, в образах той же метафоры, если божественная природа это «солнце», то тогда сотворённая – это «вода», а не «рассеянный солнечный свет». Как об этом и говорит преп. Макарий Великий: «нет никакого подобия между естеством Того и сея», и что свт. Игнатий берет за эталон Православия, за что честь ему и хвала. Один только Бог есть Дух (Ин 4:24), и поэтому только по Его благодати всякая тварная «плоть» может становиться духовной, будь то плоть тела,  или плоть души, или плоть ангельского естества. По этой же причине, например, мы не можем видеть сидящего одесную Отца тела нового Адама точно так же, как не видим ангелов.

«Так, в т. 4 на стр. 229, он [Григорий Богослов] говорит об ангелах: “помыслим о существах первых от Бога и окрест Бога, то есть об ангельских и небесных силах, которые первые пьют от Первого Света, и, просветляемые словом истины, сами суть свет и отблески совершенного Света”. Если ангелы суть отблески совершенного Света и сами свет, то как назвать их вещественными? Совершенный Свет, то есть Бог, есть Дух чистейший, а потому и отблески Его должны быть тоже духи чистые» (свт. Феофан Затворник. Душа и ангел. Цит. изд. С.50).

Снова Феофан толкует причастие тварных духов божественного (единственно духовного) естества в  парадигме эманации, т.е. в корне неверно. Схожее неоязыческое представление, повторим, лежит в основе и пелагианства, понимавшего благодать как то, из чего душа создана и поэтому уже неотъемлемое от нее. Тогда как в ортодоксальном Христианстве тварная природа сама по себе не имеет ничего подобного нетварной и поэтому со своей стороны неспособна воспринять ее, поэтому это подобие, осуществляемое Самим Богом в обожении разумных творений, абсолютно сверхъестественно для них. «…благодать обожения ты [Варлаам] считаешь еще и природным состоянием, а именно энтелехией, совершенством и обнаружением некоторой природной способности. <…> научись от знающих и от тех, кто учился у них, что благодать обожения совершенно неудержима, “не имея в природном никакой способности для своего принятия” [преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 22] , иначе она не благодать вовсе, а проявление энергии природной способности, и если обоживание совершается действием природной способности, пригодной для его восприятия, в происходящем не будет ничего неожиданного; тогда обоживание явно будет делом природы, но не божественным даром» (свт. Григорий Палама. Триады. III,1,26. Цит. по изд.: свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., «Канон», 1995). Здесь прекрасно видно, что Палама противопоставляет варлаамизму как очередному изводу неоплатонизма в истории ересей буквально ту же самую оппозицию нетварной благодати и тварной природы, которую Августин противопоставлял креационизму пелагианству и церковного полупелаганства. 

В следующем пассаже свт. Феофан уже прямо рассуждает в категориях Плотина, если не Гегеля:

«…всякое благо, видимое в тварях, есть частичка блага полного, сущего в Боге. Что в Боге бесконечно совершенно и полно, то в твари является в многоразличной степени ограниченности» (свт. Феофан Затворник. Душа и ангел. Цит. изд. С.140).

Причем речь идет вовсе не о благодати, но именно о самой тварной природе («всякая тварь»). Что полностью объясняет наличие других элементов «православного пелагианства» (или оригенизма, или варлаамизма) в богословии этого автора.

Наконец, истинность августианского учения свт. Игнатия и, как было показано, языческое по своему характеру заблуждение пневматологии, которую отстаивал свт. Феофан, подтверждают деяния Седьмого Вселенского собора, в своем учении об иконопочитании коснувшегося и вопроса природы тварных существ духовного (невидимого) мира. «Константин, святейший епископ Константии кипрской, сказал: "херувим, как прочитано, имел лице человеческое. Как же некоторые говорят: кто видел лице херувимское? хотя и говорится здесь о лице скульптурном". Святейший патриарх (Тарасий) сказал: "все святые, удостоившиеся видеть ангелов, видели их человекообразными, как мы читаем это в разных местах Писания; поэтому Бог, говоря Моисею: виждь и сотвориши Ми по всему, елика Аз покажу тебе на, горе (Исх. 25, 9), имел в виду и херувимов. И потому Моисей, раб Божий, сотворил такие образы, какие видел; вместе с тем он сделал и херувимов такими, какими видел их"» (VIIВС, деяние 4-е / Деяния Вселенских соборов изданные в русском переводе при казанской духовной академии. В 7 т. Изд. 3-е. Казань, Центральная типография. Т.7. 1909. С.111-112). Что означает, что Бог показал Моисею ангелов не такими, какими он был в состоянии их видеть своим физическим зрением, т.е. приспосабливаясь к его ограниченным представлениям (как это происходит при Богоявлении в тех или формах тварного мира), но такими, какими они существуют по своей собственной природе. Что еще яснее выражено в следующем деянии. «Язычник сказал:

"пусть будет так, что Бога Слова вы изображаете на иконах, как вочеловечившегося, но что вы скажете об ангелах? Вы и их живописно изображаете в человекообразном виде и покланяетесь им, хотя они и не люди, но называются разумными и бестелесными, каковы они и на самом деле. Таким же образом представляй, что и мы, воздавая почтение богам и служа им в лике идолов, не делаем ничего неуместного, как не делаете и вы, делая живописные изображения ангелов"» (VIIВС, деяние 5-е. Цит. изд. С.188).

Мы видим здесь, что язычник высказал именно то мнение о природе и характере церковного изображения ангелов, которое отстаивает последовательный креационизм: будучи чистыми духами, они не имеют никакой формы, вида и места в пространстве, а их изображение на иконах – не более чем метафора. На что «христианин сказал: "что касается ангелов и архангелов, и других святых сил, высших их, – присовокуплю к этому и наши человеческие души, – то кафолическая церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными и невидимыми, как говорите это вы – язычники, но только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в писании: творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящь (Евр. 2, 7). И мы видим, что многие святые отцы наши держатся этого мнения; к числу их принадлежат Василий великий и Святой Афанасий и Мефодий великий и бывшие при них. Воистину бестелесно и неописуемо одно только божественное естество, а разумные творения не вполне бестелесны и невидимы, как божественное естество; поэтому они находятся в определенном месте и описуемы. Если же ты находишь выражения, где ангелы, или демоны, или души называются бестелесными; то их называли так потому, что они не состоят из смешения четырех вещественных стихий и самые тела их не так грубы и непохожи на те, какими облечены мы. Действительно сравнительно с нами они бестелесны; но так как они были многократно и многими видимы чувственным образом в виде их собственных тел, а видимы они были теми, кому открывал Бог очи, и так как они описуемы местом; то оказывается, что они не бестелесны вполне, как бестелесно божественное естество. Итак мы не грешим, живописно изображая ангелов и почитая их; потому что мы почитаем их не богами, но разумными творениями и служителями Божиими, не бестелесными в преимущественном значении этого слова» (VIIВС, деяние 5-е. Цит. изд. С.188).

Причем в полемике святителей Феофана и Игнатия вопрос явления ангелов обсуждался напрямую, и первый толковал его по лекалам собирательного Язычника из деяний VIIВС, а второй – в точности по учению самого VIIВС об иконографии ангелов.

«…этот вывод [Игнатия] держится на мысли, что ангелы точно таковы и сами в себе, как являются, – а против этого стоит другая мысль, что может быть они принимают тела» (свт. Феофан Затворник. Душа и ангел. Цит. изд. С.116),  

т.е. принимают лишь вид тела для того, чтобы явиться человеку в адаптированном к его сознанию облике. По Игнатию же, «напротив того, Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему бывает благоугодно допустить человека до видения ангелов» (там же; с.117) именно такими, какие они суть в невидимом мире. В то время как в неогностическом толковании Феофана это вовсе никакое не откровение невидимых творений так, как они видимы в своем мире, но какое-то театральное представление, которое Бог устраивает в качестве режиссера, где ангелы – это актеры, а человек – зритель, где все «понарошку», а не «взаправду». Соответственно, столь же докетически условной и вымышленной оказывается, по Феофану, и вся каноническая иконография духовного мира.

«”Прилепляйся же Господеви, един дух есть с Господем” (1Кор. 6, 17). Как может телесная, вещественная, хотя бы и очень тонкая душа быть ”одним духом” с Господом? Это возможно лишь для "умной твари”, созданной как "прекрасное подобие и образ Божий"»
(Пимен (Хмелевской), архиепископ. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле), –

пишет очередной православный неоплатоник, тщетно пытаясь доказать заблуждение свт. Игнатия и «общее святоотеческое мнение» на стороне свт. Феофана. В реальности же, т.е. в реальной Ортодоксии, никакая, даже самая утонченная и чистая душа (первозданная, в частности) не может прилепиться к Господу и быть «одним духом» с Ним, если Господь Сам не прилепит ее к Себе Своей сверхъестественной благодатью, которую Он дарует тварной душе, чтобы вступить в общение с нею, сделав, тем самым, ее подобной Себе. В то время как в мистическом гуманизме пелагианства и православного неоплатонизма как «общего святоотеческого мнения» душа прилепляется к Богу природной силой собственных добродетелей, телепортируясь в Божество, как Будда – в Нирвану или Прометей – на вершину Олимпа. У Апостола же здесь (1Кор 6:17), как и везде, речь идет о новом творении во Христе, а не о первозданном человеке, который не имел благодати так, как ее имеет новый Адам (а именно, «непреодолимо» – в терминах Августина, или «неудержимо» – в терминах Паламы), почему первый и не смог прилепиться к Богу и стать «одним духом» с Ним, потому что этот «дух» – нетварная благодать, а не тварная природа души. Поэтому пелагианский проект «становления одним духом с Богом» силою природно присущей человеку «духовности» есть не более чем кавер-версия гностической утопии эдемского змия, с помощью которой он увлек первого человека в погибель гордыни и тщеславия.

Таким образом, свт. Феофан Затворник оказывается опровергнутым и посрамленным Христовым разумом Вселенской Церкви, а вместе с ним и вся патристическая традиция креационизма, в которой обнаруживается богословский вирус неоплатонической пневматологии. А все его опрометчивые нападки на ортодоксальное учение свт. Игнатия (Брянчанинова), вместо того, чтобы «научиться от знающего и от тех, у кого он научился», во многом повторяют невежественный пелагианский выпад Виктора Винсентия в отношении блж. Августина, в последние годы своей жизни начавшего чистку церковной пневматологии от влияния этого же самого неоплатонизма и неостоицизма (или, одним словом, православного оригенизма) и поставившего вопросы, которые Церкви необходимо было решить в борьбе с этой внешней угрозой, уже успевшей стать внутренней проблемой. «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор 19-21).  

Александр Буздалов