Происхождение и природа души. Часть 3

Голова из белого мрамора. Ostia Antica, Museo, 436 г. Идентификация изображения как Плотина не доказана.

«Гипотеза о совершенной невещественности сотворенных духов, не подчиняющейся ни времени, ни пространству, гипотеза, приписывающая сотворенным духам одинаковую сущность с Богом, явилась в семнадцатом столетии. Она заимствована Декартом, как мы уже сказали, в значительной степени у древних языческих философов. Как Отцы могли быть последователями той гипотезы, которая принята западными еретиками после их? Да если б она появилась и в их время, как бы они могли согласиться с нею, когда она богохульно приписывает тождественную сущность сотворенным духам с Духом-Богом, когда все Отцы проповедали бесконечное, неизмеримое различие между сущностию Бога и сущностию духов, когда они отвергли подобное учение платоников» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Прибавление к «Слову о смерти» / Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М., «Отчий дом», 2010. С.294). Между тем, как было показано, далеко не все представители патристики отвергли позднеантичную философию столь же категорично, как это сделал сам свт. Игнатий. Того же Плотина многие из них, несомненно, читали и столь же очевидным образом делали заимствования не только из его терминологии и образности, но и из его психологии. Поэтому и границы между неоплатонизмом и церковным учением о природе и происхождении душ, к сожалению, весьма размыты. «В настоящее время всякий, изучающий должным образом Отцов, имевших ученость мира сего, может видеть, в чем они платили неизбежную дань, как современным понятиям общества человеческого, так и понятиям, почерпнутым из науки в том состоянии, в каком она преподавалась в их время. Этого нельзя сказать о писателях Священного Писания. Эти лица просвещены были единственно Святым Духом» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Прибавление к «Слову о смерти». Цит. изд. С.294). И к таким «понятиям, почерпнутым из науки своего времени» (а не из одного только божественного Откровения), едва ли не в первую очередь, относится учение о человеке.

«Благость Божия не удовлетворилась созерцанием Самой Себя: долженствовало ей излить и распространить благо, чтоб многие соделались причастниками благости, а это свойственно величайшей благости. Она, во-первых, измыслила Ангелов и небесных духов. Мысль была делом, которое производилось Словом, совершалось Духом. Таким образом сотворены вторые светы, служебные первому Свету. Надлежит признавать их духом (движущимся воздухом, ветром), одаренным умственною способностию (силою словесности), или огнем невещественным и бестелесным, или какою другою природою, близко подходящею к сказанному» (свт. Григорий Богослов. Слово 45, на Святую Пасху / PG 73. Col. 629, 630 / Св. Григорий Богослов. Творения: в  2 т. СПб., б. г. Т.1. С.664 / свт. Игнатий (Брянчанинов). Прибавление к «Слову о смерти». Цит. изд. С.367)

Очевидно, что святитель Григорий мыслит сотворение души и ангелов еще в парадигме неоплатонической эманации. То же самое свойственно другим представителям восточной патристики IV в. (откуда у еп. Феофана и возникает полная уверенность, что это истинное христианское учение). В то время как, согласно Писанию и правильному его толкованию других святых Отцов Церкви, «свет», «огонь», «дух» в тропосе разумных творений – это исключительно действие божественной благодати, а не свойства их собственного естества, самого по себе не имеющего этой светлости (святости), или духовности. Священное Писание называет Небесные Силы «духами» и «пламенем огненным» (Пс 103:4) лишь потому, что описывает их в состоянии теозиса (обожения), а вовсе не потому, что характеризует таким образом саму их природу как «частицу» божественной сущности, как толковали Писание гностики и как издревле учили платоники. И, как мы видим, подобное мнение проникало и в богословие церковных авторов, причем, весьма авторитетных. Почему, собственно, позиции креационизма (как христианизированного платонизма) в Церкви к концу V в. и оказались столь сильными, так что Августин в Письме Иерониму не знал уже, с какой стороны подступиться к этой проблеме, чтобы начать переоценку ценностей. В ту же коллизию, по сути, угодил и святитель Игнатий (Брянчанинов), который был вынужден примирять с Писанием атавизмы языческой философии в святоотеческом наследии (вместо того, что просто отвергнуть их как заблуждения), в частности, учение о душе как «втором свете», произошедшем от Первого, божественного Света, путем «излияния», и что, разумеется, получалось у него малоубедительно и поэтому ослабляло его позицию в споре с еп. Феофаном и его многочисленными сторонниками-полупелагианами в Русской Церкви.

«Господь, Бог твой, есть огнь поедающий» (Втор. 4:24). «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго» (Деян 2:2-4). «Итак мы, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог наш есть огнь поедающий» (Евр 12:28-29). «Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом: Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскалённые в печи, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звёзд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей» (Откр 1:12-16). «И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облечённого облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные» (Откр 10:1). «Итак один выше престола Тот, Кто от чресл и выше имеет огнь внутрь – в Ангелах, и под чреслами имеет огнь окрест – в людях; потому что во всем, что любят Ангелы, чрез все, чего желают люди, один есть Тот, Кто горит в сердцах любящих. Поэтому-то высокие Ангельские власти называются Серафимами, т.е. огненным пламенем. Поэтому и о самом Создателе всего написано: Бог наш огнь поядаяй есть (Евр.12:29). Огнем называется Бог потому, что пламенем любви Своей воспламеняет те души, которые наполняет. И Серафимы называются пламенем огненным потому, что ближайшие к Нему на небесах власти воспламенены неизреченным огнем любви к Нему. Этим же огнем горят на земле воспламененные сердца праведных. Этим же огнем согретые обращаются к покаянию сердца грешников, которые сильно разгоревшись, превращают страх в любовь. Ибо те, которые начали тлеть от страха, после пламенеют огнем любви (свт. Григорий Великий (Двоеслов). Беседы на пророка Иезекииля. Книга 1. Беседа 8, 27 / Беседы на пророка Иезекииля, иже во святых отца нашего Григория Двоеслова, в 2 книгах, переведенные с латинского языка на русский архимандритом Климентом. Кн. 1. Казань, тип. Шогина, 1863. С.204). «Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся» (Лк 12:49). Ибо возгорение духа оживотворяет сердца. Невещественный и Божественный огнь освещает души и искушает их, как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому; потому что “Бог наш огонь поядаяй есть” (Евр. 12, 29), “во огни пламенне дает отмщение неведущим Его и непослушающим благовествования Его” (2Сол. 1, 8). Сей огнь действовал в Апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения. Ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей огнь в виде колесницы восхитил Илию с земли. Действенности сего огня взыскуя, блаженный Давид сказал: “искуси мя Господи, и испытай мя, разжзи утробы моя и сердце мое” (Псал. 25; 2). Сей огнь согревал сердце Клеопы и спутника его, когда говорил с ними Спаситель по воскресении. И Ангелы и служебные Духи причащаются светлости сего огня, по сказанному: “Творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ” (Евр. 1, 7). Сей огнь, сожигая сучец во внутреннем оке, делает чистым ум, чтобы, возвратив себе естественную прозорливость, непрестанно видел он чудеса Божии, подобно тому, кто говорит: “открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего” (Псал. 118, 18). Поэтому, огнь сей прогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения, действенность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил. Будем молиться, чтобы огнь сей коснулся и нас; и тогда, ходя непрестанно во свете, даже и в малом чем-либо не преткнем ног своих о камень, но как светила, явившиеся в мире, будем содержать в себе глаголы вечной жизни, и наслаждаясь Божиими благами, упокоимся в жизни с Господом, прославляя Отца и Сына и Святого Духа. Ему слава во веки! Аминь» (преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 25, 9-10 / Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях. Изд. 3-е. М., тип. М.Н. Лаврова и К°, 1880. С.247-248).

Таким образом, огонь (или свет) в ангелах и святых душах – это видимая сторона сакрального действия нетварной благодати в них, а не атрибут их собственного тварного естества, как заблуждались и заблуждаются многие, в том числе – святые отцы. Лучшее всего это видно в ветхозаветном образе неопалимой купины (Ис 3:2), в котором Бог явился Моисею. То же происходит и со всеми тварными духами. «И Ангелы и служебные Духи причащаются светлости сего огня», что сверхъестественно для них и поэтому может прекратится, если Бог перестанет действовать в них, освящая их Своей благодатью. Вот самая суть Православия, исихазма, в частности. Ее-то, эту основу основ подлинной Ортодоксии, и отстаивал епископ Игнатий в полемике с креационистическим неоплатонизмом епископа Феофана. «Такое приспособление Бога при явлении Его душам святых с особенною ясностию описывает преподобный Макарий Великий: “Сущий (то есть Бог), и как хочет и чем хочет, по несказанной благости и по недомыслимой доброте, прелагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтоб Невидимый для них был видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтоб души ощутили благость и сладость Его и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения. Когда хочет, бывает Он огнем, пожигая всякую негодную, прившедшую в нас страсть. Ибо сказано: Бог наш огнь поядаяй (есть)". "Ибо все, что ни захочет, удобно для Него, и, умаляя Себя, как Ему угодно, плототворит и образует Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого» (преп. Макарий Египетский. Беседа 4, 11-13 / свт. Игнатий (Брянчанинов). Прибавление к «Слову о смерти» / Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М., «Отчий дом», 2010. С.286-287).

А если тварные сущности невидимого мира (души и ангелы) не причащаются этого нетварного света, но сами являются его источником по своей природе, то это и есть архетипическая ересь Люцифера, который возомнил себя Светоносным по собственному естеству. Господь говорит: «огонь Своей благодати пришел Я низвести на землю». А  Пелагий Ему отвечает: «нет, Господи, не утруждай Себя, это лишнее; душа человека сама по себе как звезда в ночи, разве что еще поддашь ей этого жару». И креационизм патристики IV-V вв. не сильно отстает от Пелагия в этом неоплатоническом мнении. Синергия души и Бога, воли и благодати Святого Духа здесь становится возможной именно по принципу природной сродности, «достоинства» и «соработничества» одного духовного с другим Духовным, луча с Солнцем, искры с Огнем, сильного со Всемогущим. Т.е. именно потому, что между природой души и природой благодати здесь нет того бесконечного субстанционального различия, которое является отличительной чертой ортодоксального Христианства, по свидетельству свт. Игнатия (Брянчанинова). Душа в креационизме в самом акте творения «принимает в себя свыше огонь небесной жизни» (преп. Макарий Египетский. Беседа 4) таким образом, что он ставиться духовным светом ее собственного естества, «естественной благодатью» (Пелагий), неотъемлемой от природы души частью ее сообразности Богу-Духу, поэтому не может быть ею потеряна полностью и безвозвратно, в грехопадении Адама, в частности. Поэтому вместе с «новым учением» Игнатия последовательному креационизму Феофана приходилось ставить под сомнение и свидетельство Макария Великого как его частное богословское мнение, как глас вопиющего в общем хоре церковного неоплатонизма.

«Итак, из всего сказанного о месте, приводимом [свт. Игнатием] из бесед святого Макария выходит, что оно не может доставлять новому учению прочной опоры: ибо, если оно подлинно, то по ходу речи не должно быть понимаемо буквально; если же неподлинно, то нечего и ссылаться на него. Не лучше ли при проверке своих мыслей учением святого Макария останавливаться на тех местах, которые ясны, никакого иносказания не предполагают, а главное, – не содержат ничего, особящегося от учения всего сонма святых Отцев?» (Еп. Феофан. Душа и ангел не тело, а дух. Цит. изд. С.),

т.е. креационизма патристики.

«Но даже допустим, что святой Макарий хотел здесь показать свое убеждение в телесности духов и ангелов. В таком случае мнение Преподобного можно считать лишь частным мнением, а не верованием всей Христовой Церкви. Преподобный Макарий и не претендовал на это, не заставлял принимать всех своих читателей именно его взгляд, как это делает епископ Игнатий. Каково же мнение Церкви в данном случае? На этот вопрос даст нам ответ маленькое примечание издательства в собраниях бесед преподобного Макария <…> Вот это примечание Московской Духовной Академии: "Сие разуметь должно в смысле не отрешенном, но относительном. <…> такое примечание сделано во всех решительно изданиях творений преподобного Макария, а все эти издания проходили цензуру Священного Синода Русской Православной Церкви» (Пимен (Хмелевской), архиепископ. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле).

Вот как крепки были позиции креационизма в Греко-российской Церкви и как бдительно стояла духовная цензура на страже своей «древней» психологии (настолько «древней», что выходящей за пределы Христианства в своем первоисточнике). Поэтому в своем опровержении истинного учения о природе души (подтверждаемого всем Священным Писанием и догматическими определениями VIIВС) еп. Феофан опирался не только на креационистическое большинство патристики, но и на современные ему догматические труды Русской Церкви, что и вселяло в него дополнительную уверенность в своей правоте и непозволительной «новизне» учения еп. Игнатия о тонкой вещественности как отрицания у души природной духовности (или света), за что он распекал его, как ученика в приходской школе, хотя невеждой в данном случае был как раз он сам.

То же самое касается вопроса генезиса индивидуальных душ, потому что, как было показано, неплатоническая концепция отсутствия у души всякой «анатомии» в креационизме и являлась основным препятствием к правильному решению вопроса генетической передачи первородного греха от души к душе.

«Хотя все люди происходят, таким образом, от прародителей путем естественного рождения: однако же, тем не менее, Бог есть Творец и каждого человека. Разность только в том, что Адама и Еву Он создал непосредственно, а всех потомков их творит посредственно <…> Посему-то в Священном Писании говорится, что Бог не только создал наших прародителей, но и — От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли (Деян. 17:26)» (М.А.Л. [митр. Макарий (Булгаков)]. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. М., Синод. тип., 1898. С.98).

Казалось бы, отсюда и должен был следовать единственно правильный вывод, что души потомков ветхого Адама творятся из падшей субстанции душ своих ближайших предков (т.е. родителей). Но не тут-то было: дальнейшее изложение православной доктрины наглядно демонстрирует, что вопрос этот, в лучшем случае, был все также открытым для полемики, а в худшем – позиции креационистической теории (т.е. полупелагианской, по своей сути) были уже догматизированы.

«Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих, то православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась как и ныне держится (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 28), мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал 5-й вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ выразился: “Церковь, последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена.”» (митр. Макарий (Булгаков). Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия). Цит. изд. С.99).

Но вопрос заключался уже не в том, в какое время творятся души (что было актуально в полемике с оригенизмом, или только «для начинающих» погружаться в эту богословскую проблемы); и не в том, творятся они Богом или сами по себе рождаются друг от друга, или эманируют из Бога (потому что первое давно уже было очевидным для всех в Церкви). Принципиальным теперь был вопрос, из чего творятся индивидуальные души Творцом всяческих после грехопадения прародителей. И поскольку полемика с пелагианством, по большому счету, обошла Восточную Церковь стороной, даже ее ведущие богословы не улавливали подвоха еще и с этой стороны, т.е. не видели подводных камней креационизма, через которые пал Пелагий и иже с ним. И именно на этом важнейшем вопросе антропологии и сотериологии были сосредоточены труды Августина последнего периода, имеющие огромное значение для ортодоксального вероучения.

«Засвидетельствовали это со стороны западной Церкви святой Лев, папа римский, и блаж. Иероним…»  (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.1. §79 / Православно-догматическое Богословие. Макария, митрополита Московского и Коломенского. В 2-х том.. Изд. 4-е. СПб., тип. Р. Голике, 1883. С. 440).

Но в том-то и суть, что  Иероним был чистый креационист, как и подавляющее большинство в Церкви его времени. Ведь это именно ему (Иерониму) Августин адресовал свои большие сомнения в истинности этого учения и, как всегда, несокрушимо это обосновывал. И вот оно (это скрытое пелагианство креационизма Иеронима) берется за образец в православном догматическом богословии. Потому что, ничего другого, кроме того, что все души творятся из того же «лучшего эфира», что и душа первого Адама, Иероним «засвидетельствовать» не мог.

«Кафолическая вера, говорит первый [святой папа Лев], исповедует, что каждый человек по своему телу и душе, образуется и одушевляется в утробе матерней Творцом всяческих, так впрочем, что остается зараза греха и смерти, переходящая от прародителя на потомство» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т.1. §79. Цит. изд. С.440).   

Здесь (в свидетельстве папы Льва) то же самое: ветхий человек одушевляется Творцом в утробе, где первозданная душа «заражается» от греховного тела. Т.е. первородный грех в креационизме передается исключительно от тела к телу, и только потом от тела к душе, а не напрямую от души к душе. Потому что душа происходит именно что не от души родителей, но непосредственно из рук Всесвятого Творца (и поэтому сама является «святой», «духовной» и «светоносной» по естеству). По этой причине папа Лев и употребляет слово «впрочем» перед «заражается», что означает противопоставление: невинная и полностью «обеззараженная» по своей природе душа заражается от греховности падшей плоти. И то не сразу (в утробе), а только в сознательном возрасте по принципу «удобопреклонности воли». Поэтому умершие без крещения младенцы у Феофана были «как ангелы», ибо их воля не успела быть склонена бренной плотью к греховным действиям. Поэтому 3-о канона Карфагенского собора 418 г. нет в Кормчей. И все это было сущим пелагианством. Поэтому даже те православные, кто исповедует передачу «порчи» от родителей, понимают это полупелагиански (т.е. солидарны с Пелагием и Юлианом в их категорическом отрицании наследственной передачи греховности от души к душе). Поэтому выбраться из этой трясины неоплатонической психологии для восточного богословия (равно как и для западного, еще радикальнее пелагианского) невозможно без обращения к трудам Августина периода «Пересмотров».

«Согласно Платону, “тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу” [Платон. Кратил. 400с]. Аналогичное отношение к телесности имело место и у известного философа-стоика Сенеки: “Я – высокое существо и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа” [Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 65, 21]. Такого рода высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например Плотин, признавались, что им стыдно оттого, что они имеют тело [См.: Порфирий. Жизнь Плотина. 1. 1 / Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979. С. 462]» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие: учебное пособие. М., изд-во ПСТГУ, 2017. С.287-288).

Только при этом Давыденков, как и положено ортодоксальному полупелагианину, в упор не видит, что и креационистическая теория творения «святых душ» и помещения этих «психических» жар-птиц в «гробы» греховной плоти, было «образом и подобием» этого самого язычества вообще и платонизма, в частности. Здесь тоже все души априори были «существами высокими и рожденными для большего», чем прозябания в «дебелых телесах» ветхого Адама, а именно, сотворенными для Царство Небесного, принадлежащего им по праву как «сиринам и алконостам» из Красной Книги Жизни.

«Еще Платон говорил о том, что Бог “чеканил” живые существа “соответственно природе первообраза” [Тимей 39е]. А Филон Александрийский называл человека “созданным по образу идеального Первообраза” [De opificio mundi 69]» (Митрополит Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное богословие. Изд. 8-е. М., «Эксмо», изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. С.79).

И именно по этой причине (т.е. потому что так «говорили еще» хтонические мудрецы Платон и Филон) точно так же дела обстоят как в богословском креационизме: все психеи «чеканятся» «по образу и подобию» первозданного Адама, из той же непорочной и девственной субстанции. А вовсе не «по образу и подобию» Адама после грехопадения, как об этом прямо говорят св. Моисей (Быт 5:3), св. ап. Павел (1Кор 15:49) и все Священное Писание. Поэтому и Августина, посмевшего перечить этой «греческой народной мудрости», нужно было задвинуть как можно дальше с авансцены богословских авторитетов, дабы не мешал всем желающим человеческим психеям шествовать «царским путем» в Царствие Божие, принадлежащее им по их природному достоинству и по их персональным заслугам, как нирвана в буддизме – всем живущим существам, имеющим божественную природу Будды, которую нужно только раскрыть в себе «нравственным воспитанием» и напряженной «духовной работой над собой» (борьбою с греховной плотью «с помощью праны-благодати»).

Если раньше, в период собственного богословского платонизма, Августин руководствовался принципом «разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие» (Попов И.В. Учение блж. Августина о познании души // Богословский вестник. 1916. Т. 1. № 3-4. С. 452-493), откуда вместе со всеми церковными неоплатониками выводил природную духовность (бестелесность) души как априори присущее ей богоподобие, то теперь, в критическом переосмыслении основ креационизма, применение этого же самого гносеологического принципа в отношении познании физического мира и должно было означать, что возможность его адекватного познания разумной душой обусловлено как раз тем, что между ними существует субстанциональное подобие как тварных созданий, т.е. сам ум души обладает определенной «физиологией», почему он и оказывается способен познавать подобные себе структуры физического мира. И, наоборот, этим же самым объясняется невозможность адекватного богопознания для естественного (ветхого) человека, чем доказывается отсутствие у души природного богоподобия, потому что если бы оно было, присущий душе ум был бы способен познавать «Бога в Себе» как подобное себе как духу. В то время как до этого Августин вместе со всеми церковными креационистами прилежно следовал принципу Плотина, что «именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания» (Попов И.В. Учение блж. Августина о познании души. Цит. изд.) и богопознания.

«Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии» (Попов И.В. Учение блж. Августина о познании души. Цит. изд.). В этом суждении хорошо видно, насколько богословский неоплатонизм (т.е. креационизм) далек от апостольского Христианства. Мудрец стремиться  к познанию богоподобия собственной души, а христианин стремится к познанию собственной греховности, субстанционально ему присущей, т.е. такой, которая не может быть им преодолена и поэтому нуждается в сверхъестественном Спасители. Мудрец призывает к аналогичному самопознанию других, а христианин сам призван к спасению Тем, Кто единственный по Своей природе является Истиной и Жизнью (Ин 14:6), поэтому христианин не может никого призвать к такому познанию, если тот не будет призван Тем, Кто Один силен призывать и спасать. Поэтому самопознание неоплатоника равносильно самоспасению пелагианина, и эта «религия» не имеет ничего общего с Христианством Апостола, для которого такая «мудрость» является «лжеименной» (1Тим 6:20). «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их. И еще: Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор 3:18-21). И ложь этого суемудрия стала открываться перед Августином только в полемике с пелагианством, из-за чего перед ним возникла насущная необходимость переосмысления самих основ богословской гносеологии, антропологии и сотериологии, последовательного отречения от всех идей неоплатонизма, стоицизма и перипатетизма в них, а значит, отказа и от креационизма в его остаточном язычестве (концепции души как подобия Божественного Духа, что было равнозначно пелагианскому отрицанию первородного греха).

«Тело создано прежде души. Это мнение встречается во II в. у Тертуллиана. В IV-VII вв. его разделяли некоторые грекоязычные представители Антиохийской богословской школы (блаж. Феодорит Кирский, свят. Иоанн Златоуст) и такие сироязычные писатели, как Ефрем Сирин и Исаак Сирин. <…> С одной стороны, распространение этого мнения могло быть связано с влиянием психологии Аристотеля. <…> Из учения Аристотеля о душе как первой энтелехии легко было сделать вывод о том, что тело предшествует душе» (прот. Олег Давыденков. Цит. изд. С.270-271). «Всех философов объединяет истинное и неподлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей» (Попов И.В. Учение блж. Августина о познании души. Цит. изд.). А теперь сравните это с догматом Священного Писания о том, что подавляющее большинство этих самых «субстанций» пребывает в аду как в закономерном итоге всей своей жизни в состоянии духовной смерти и вряд ли способны мыслить о чем-либо, кроме переживаемого ими ужаса, – и вы должны понять, насколько это разные «знания». И путь к божественной истине для догматического богословия лежал именно через решительное размежевание с таким «любомудрием», потому что «иногда мысли, напоминающие эманатические представления о происхождении души, можно встретить и у православных авторов, когда они рассуждают о сотворении души не в догматическом контексте. Например, свят. Григорий Богослов, вероятно, желая подчеркнуть высочайшее достоинство человеческой души, называет ее “струей невидимого божества” и “частицей Божественного” [Григорий Богослов, свят. Похвала девству / Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 135]» (прот. Олег Давыденков. Догматическое богословие: учебное пособие. Цит. изд. С.272).  

Символичным в этом плане является даже то, что имя одного из крупнейших представителей этого «суемудрия», или «лжеименного знания», Плотина в русском языке является однокоренным с апостольским понятием «плоти», обозначающим падшего человека, или ветхого Адама, которому единосущны все его потомки не только по телу (чем надеялся ограничиться богословский креационизм), но и по душе. «Мудрость мира (или века) сего» в религии Апостола – это и есть мудрость таких, как Плотин учителей от «плоти» (носителей падшего ума ветхого Адама), противоположного «уму Христову» (1Кор 2:16) во всех своих априорных идеях. «Плотские помышления», которые «Богу не покоряются да и не могут» (Рим 8:7), это и есть идеологемы неоплатонизма, оппозиционные божественным истинам Апостола, и нет между ними никого подобия, как нет ничего общего между тварным и нетварным, между Духом Божиим и прахом и тленом человеческой души, которую оставила божественная благодать. Поэтому путь к подлинному отрешению от «греховной плоти» (Рим 7:5) в ее духовной смерти для христианского богословия лежит именно через отречение от духовных обольщений философии Плотина. И в этом же самом заключался единственный способ преодолеть пелагианство, полностью и целиком очистить церковное богословие от противоречий, порождаемых этим «плотским знанием». «В учении бл. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта. Христианский мыслитель перенес не допускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина» (Попов И.В. Учение блж. Августина о познании души. Цит. изд.). И от этой зависимости теперь предстояло избавляться, потому что «плотские помышления» (или «лжеименные знания») Плотина искажали истины Нового завета о человеке и его спасении столь же грубо, как и плотское суемудрие Пелагия. С одной стороны, духовная нищета евангельского человека, в котором вопреки его немощи совершается сила Божия (2Кор 12:9), а с другой – ее «соработничество» с природными добродетелями души, благодаря ее «сообразности Богу» как другому чистому Духу... Не трудно заметить колоссальную разницу вводных, чтобы понять, в каком диссонансе они находятся. На это и указывал теперь Августин, начиная ставить свои неожиданные и неприятные вопросы к богословскому креационизму как уже сложившейся церковной традиции.

В то же время собственная позиция Августина и в трактате «О душе и ее происхождении» (419 г.) оставалась достаточно осторожной и сводилась к «защите свой нерешительности в вопросе происхождения душ, которые даются человеческим индивидуумам» (Предисловие. Цит. изд.), т.е. защите высказанного им ранее мнения и подвергнутого критике Виктором Винсентием. Основная причина отказа Августина делать окончательные формулировки по этому вопросу, как было уже нами отмечено, заключалась не столько в недостаточности прямых доказательств текстом Священного Писания, сколько в том, насколько позиции креационизма были уже сильны в Церкви. Поэтому Августину оставалось только допускать, что в ходе дальнейшего исследования совместными усилиями неопровержимые экзегетические доказательства прямой передачи первородного греха от души к душе могут быть получены и догматическое учение по вопросу станет достоянием Церкви. Пока же стратегия Августина сводилась в основном  к опровержению аргументов чистого креационизма (как теории творения всех душ из ничего в непорочном состоянии), которые приводил оппонент, демонстрации их слабых мест, и к альтернативному толкованию приводимых им цитат из Писания. С помощью этих толкований Августина мы и можем попытаться выстроить непротиворечивую парадигму природы и происхождения душ, т.е. соединив теорию тонкой вещественности (или телесности души по собственной природе и становление ее «духовной» в прямом значении этого термина только в результате действия божественной благодати как нетварного духа) с креационистическо-традуционистической теорией творения душ детей из субстанции душ родителей (как механизма передачи первородного греха не только от тела к телу, но и от души к душе, ставшей «плотской», или духовно мертвой, в грехе прародителей и не способной изменить этого природного состояния никак иначе, кроме как купелью Крещения как «рождения от Духа»).

Александр Буздалов