«…и во единого праотца, им же все быша…»

Икона «Святой Праотец Адам»

Оказывается, сюжет канонической иконы «Сошествие во ад» (известна с IX в.), на которой душа Спасителя изображена с коленопреклоненными душами Адама и Евы (в некоторых случаях даже с нимбами над головами), заимствован из апокрифического Евангелия от Никодима, датируемого II-м веком.

«Тогда Царь славы, в Своем величии раздавив пятою Своей смерть и овладев сатаной, лишил ад всей его власти и привлек Адама к сиянию Своего света» (Евангелие от Никодима. Гл.XXIII / Книга апокрифов. СПб., «Амфора», 2004. С.357).

Из того же сомнительного источника, получается, это существенное с догматической точки зрения предание попало в литургику, и уже никто не задавался вопросом о достоверности этих сведений. «Проблема содержания подобных икон не кажется простой, т.к. несмотря на множество публикаций, посвященных пасхальной иконографии, остается впечатление неясности в отношении самого общего замысла изображения. Действительно, в большинстве случаев традиционные иконы “Воскресения” называются “Сошествием во ад” и комментируются в этом смысле; описания типа “Воскресение Христово изображено как сошествие во ад” вполне обычны для иконографической литературы. Иногда те же иконы именуются “Воскресением – Сошествием во ад”. Название “Воскресение Христа” встречается отнюдь не часто. В таких переименованиях противоречия не усматривают. Между тем оно, возможно, существует. И при всей условности передачи времени, пространства и событий, свойственной канонической иконописи, все же остается неуверенность в том, например, что состояние Христа и праведников на древней иконе “Воскресения” можно одновременно понимать и как пребывание в аду, и как совоскрешение со Христом. Напр., одновременно используются следующие, на наш взгляд, взаимоисключающие комментарии изображения: “Христос сходит в отверстые недра земли или изображается под ней в черном чреве ада”, “Спаситель… воздвигает Адама, который как и Ева, вознесен уже над адовой бездной”, “Совоскресение всеродного ветхого Адама и праматери Евы – центральное изображение иконы “Сошествие во ад”” [Чугреева Н.Н. “Тридневен воскресл еси, Адама воздвиг от тли”. Икона Воскресения Христова – Сошествие во ад. / Даниловский благовестник. Вып. 6. – Московский Свято–Данилов монастырь, 1994. С. 49-55]» (Припачкин И.А. К вопросу о номинативной атрибуции иконографического типа, известного как «Сошествие во ад». Искусствознание, 1998. № 2. С.201-218). Между тем противоречия изображаемого на иконах и описываемого в тропарях в сюжете «Сошествия во ад», по всей видимости, простираются еще дальше, чем констатируется в данной публикации. Путаница существует не только с последовательностью событий, но и с их участниками. Вернее – сами анахронизмы икон формата «Воскресение, или Сошествие во ад», судя по всему, обусловлены более существенным в богословском плане искажением, или смешением.

«…это мы принимаем за верное, основываясь на всех церковных песнях, в которых о сем говорится, т.е. что Христос сходил во ад душою и Божеством. Раздельнее же сие изложено в следующем тропаре: “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный”. Освободив из ада души Святых Праотцев, Он ввел оные в рай, а с ними вместе и разбойника, который уверовал в Него, вися на кресте» (Православное исповедание. Ч. 1, вопр. 49 / Петр (Могила), митрополит Киевский. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М.,: Синод. тип., 1900. С. 40-41).

Церковные же песнопения, в свою очередь, начиная с указанного времени, традиционно включают в список выведенных из ада «Святых Праотцев» ветхого Адама.

«На землю сшел еси, да спасеш Адама, и на земли не обрет сего, Владыко, даже до ада снизшел еси ищай» (Служба во Святую и Великую Субботу. Последование утрени. Здесь и далее цит. по изд.: Богослужения Страстной седмицы. Изд. отдел Московского патриархата, 1994).

И это требует обоснования, потому что если о спасении распятого со Христом разбойника можно прочесть в Четвероевангелии, то о спасении Адама – как было сказано, только в апокрифе Никодима. Разумеется, в апокрифах тоже может содержаться истина (как и в канонах – заблуждение). Но в данном конкретном случае, помимо отсутствия других источников, кроме сочинения, не признанного Церковью каноническим, имеются и чисто богословские основания усомниться в истинности описанного события.

В целом, можно с уверенностью говорить о том, что до IX в., в Церкви преобладало толкование о спасении из ада только ветхозаветных святых как веровавших в Христа во время своей жизни и поэтому продолжавших ожидать Его и в аду, потому что никак иначе, кроме как во Христе, святость невозможна. Это подтверждается решением Толедского собора 625 г., постановившего, что «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых» (Bruns H.D. Canones Apostolorum et Conciliorum Veterum Selecti. Berlin, 1839. T. 1. P. 221). Представление же о принадлежности ветхого Адама к их сонму было скорее частным мнением, или теологуменом. Так, даже в «Слове о вшествии Иоанна Предтечи во ад» (датируется V-VI вв. и приписывается александрийскому епископу Евсевию), автор которого пользовался в качестве источника все тем же апокрифом Никодима (См.: Порфирьев Н.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С.27), даже здесь перечень святых праотцов в аду благоразумно начинается с Авраама, а вовсе не с Адама («Были тут Авраам, и Исаак, и Иаков, Исайя и Давид и еще множество других святых пророков» (Евсевий, еп. Александрийский. Слово о вшествии Иоанна Предтечи во ад / Порфирьев Н.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. Спб., 1890. С. 263), ибо это соответствует Писанию.

Таким образом, существующая в истории Церкви неоднозначность решения вопроса круга лиц, попавших под пасхальную амнистию в аду, это очередное подтверждение незавершенности и синкретизма богословской антропологии, в целом. Чем оптимистичнее учение о человеке, тем, разумеется, шире контингент выведенных Спасителем из ада. Концепция оригенического апокатастасиса выступает в этом разбросе мнений пределом оптимизма такого рода, ожидая полного восстановления не только грешников, но даже падших ангелов. Однако даже в аутентичном оригенизме всеобщее спасение растягивается за пределы истории, являясь теорией спасения не столько через ад, сколько через геенну, что зачастую также путают. «Геенна» (Мф 5:29; 10:26) – это то «озеро огненное», в который будет ввержен сам ад после Страшного суда (Откр 20:14). А значит, и в оригенизме Христос в Свое сошествие в преисподнюю не должен был вывести оттуда сразу всех ее обитателей, потому что иначе некого было бы больше «восстанавливать» в дальнейшем, по крайней мерей, из представителей ветхого человечества.

«О судьбе тех, кто в аду встретился лицом к лицу с Христом, говорится в синаксарии, который положено читать после 6–й песни Пасхального канона. Автором синаксария является Никифор Каллист (XIV в.): <…> “Ныне, похитив из хранилищ ада все человеческое естество, [Христос] возвел его на небеса и привел к первоначальному состоянию нетления. Однако, сойдя, воскресил не всех, но тех, кто пожелал поверить Ему”. <…> Автор синаксария повторяет мысль, с которой мы уже не раз встречались как у Святых Отцов (в частности, у преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, свт. Иоанна Златоуста), так и в литургических текстах: Христос сошел во ад, чтобы искупить всех людей (“все человеческое естество”), но воскрешены Им были те, кто “пожелал поверить Ему”. Христос никого не принудил остаться в аду, но никого и не спас насильно: решающую роль в судьбе каждого из находившихся в аду играла его собственная свободная воля, его желание или нежелание последовать за Христом» (митр. Иларион (Алфеев). Христос – победитель ада. 2-е изд. СПб, 2009. Изд. «Олега Абышко». С.193).

Весьма характерно при этом, что «все человеческое естество», искупленное Христом, с одной стороны, толкуется как все ипостаси данного естества («все люди»), но, с другой стороны, «решающая роль в судьбе каждого» оставляется за индивидуальной волей (так, что каждый способен по собственному желанию выйти из ада, остаться в нем, войти в Царство Небесное, выйти из Царства, вернуться в ад и т.д.). В дальнейшем мы покажем причины возникновения этого противоречия.

Противоположным пределом в этом вопросе, как не трудно догадаться, выступает августианство с его общим антропологическим скепсисом и сотериологическим пессимизмом. «Но чтобы долго не занимать мне любви вашей моим рассуждением, советую вам прочитать, что написал о сей ереси Филастрий в книге своей о ересях. Вот его слова: “Есть еретики, которые говорят, что Господь, сойдя во ад, проповедовал там о Себе всем уже после их смерти, дабы те, которые там Его исповедуют, спаслись, тогда как это противно словам пророка Давида: во аде же кто исповестся Тебе (Пс. 6:6), и словам апостола: те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут (Рим. 2:12)”. С его словами согласен и блаженный Августин в своей книге об ересях. Итак, рассудив обо всем этом, не содержите ничего, кроме того, чему учит истинная вера Кафолической Церкви» (Святого Григория Двоеслова письмо 179-е, Григорию пресвитеру и Феодору диакону Константинопольскому о том, кого Господь извел с собою из ада, когда сходил в оный / Христианское чтение. СПб., 1841. Ч. 2. С. 93–97).

При этом сам Августин, специально не занимавшийся исследованием принадлежности ветхого Адама к святым праотцам, причислял его к ним исключительно по признаку верования во Христа (что само по себе несомненная истина). «Однако с самого появления человеческого рода, то более явно, то более сокровенно, как угодно было Божественному изволению сообразовать это со временем – и пророчество о Нем не прекращалось, и не отсутствовали те, кто веровали в Него; [было так] и от Адама до Моисея, и в самом народе Израильском, который по некому особому таинству был родом пророческим, и у других народов, до того как пришел Христос во плоти» (блж. Августин. О предопределении святых. 17 / Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., «АСТ-ТРАСТ», 2008. С.343). Но в том-то и дело, что о вере во Христа именно Адама нет никаких библейских свидетельств, ни прямых, ни косвенных. Более того, если «от Адама до Моисея», по словам Апостола, «царствовала» духовная «смерть» (Рим 5:14), то как она могла не царствовать в самом ее виновнике падшем Адаме как блаженном исключении из этого правила, т.е. как он сам мог остаться верующим, сделав в своем грехопадении неверующими всех своих потомков? Адам ни принадлежал к Израильскому народу, ни получал пророчеств о Христе, ни имел какого-либо другого завета с Богом, кроме той заповеди, которую он нарушил. Первое библейское пророчество о Христе дано Аврааму («И благословятся в Семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт 22:18)); в то время как слова «и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15) обращены к дьяволу, а не к прародителям, т.е. являются провозвестием не спасения, но осуждения. И это лишний раз показывает, какая в этом вопросе существует путаница. Поэтому мы будем следовать только тому фундаментальному ортодоксальному условию, которого Августин строго придерживался (хотя и мог ошибаться в персоналиях, или в хронологии): спасены из ада могли быть только веровавшие во Христа в своей земной жизни,  а значит, имевшие прямое обетование о Нем от Бога, и получившие в этой вере в Святого святых залог Его совершенной праведности, «потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим 3:30). Поэтому ересью для Августина, как и для Толеда, было мнение о том, что в аду можно начать верить во Христа.

Второе условие спасения через ад – это крещение, хотя бы ветхозаветное, ибо «кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк 16:16). Однозначные слова Спасителя о том, что «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3:3-5), повторенные с четырехкратным «аминь», не позволяет ортодоксальному богословию оставлять некрещенным даже малейшую надежду на спасение. Смерть без крещения даже самого хорошего человека означает не то, что он «просто» попал в неблагоприятные исторические обстоятельства, объективно не позволившие ему уверовать в Христа и принять крещение, но то, что Сам Бог не дал ему такой возможности, потому что «никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6:44). Поэтому ветхим душам тем более нельзя было откликнуться на призыв Христа во аду, не будучи духовно воскрешенным благодатью в земной жизни. Основанием к тому, чтобы душа уверовала в ответ на проповедь сошедшего в ад Спасителя, должно была быть не ее собственное «достоинство» этого как результат ее духовно-нравственной жизни на земле, как толкует православный оригенизм

(«Ибо те, которые хорошо провели время своей жизни, и тогда получили спасение чрез сошествие Господа во ад, как думает святой Григорий. <…> Ибо от произволения каждого зависело (как требовала разумность) не оставаться бесчувственным к богатому дару Творца, но представить самого себя достойным благости Подателя» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на 1-е Послание апостола Петра /  Толкование на Деяния святых апостолов и на Соборные послания святых апостолов блаженного Феофилакта Болгарского. М., «Сибирская Благозвонница», 2009. Т.1. С.159-160),

но одно лишь то, была ли эта вера и дела веры дарованы душе при жизни, ибо «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:16). Отсюда принципиально различное решение проблемы участи умерших в ветхом состоянии между августианством и другими антропологическими концепциями (оригенизмом, синергианством, пелагианством), которое заключается в том, что Августин решал ее в апостольской парадигме единства природы, в то время как другие – в иудео-эллинистической парадигме либертарианского волюнтаризма, т.е. по принципу абсолютной свободы воли и самовластия человеческой души.

Единство природы – это такой же фундаментальный принцип ортодоксального богословия (Никео-Цареградского Символа веры и Халкидона), как и единство лица. Как у Св. Троицы единая природа со свойственным ей божественным действием и волей, так и у произошедшего от падшего Адама человечества – одна падшая природа со своим природно-греховным действием и своей природно-греховной волей (Рим 5:12). У Богочеловека как второго Адама – новая человеческая природа (2Кор 5:17), потому что она не имеет в себе той греховности, которая составляет онтологическое качество единосущного падшему Адаму ветхого человечества. Поэтому у новой человеческой природы Христа свое природное действие и своя природная воля, которую детерминирует не греховность (как в ветхой человеческой природе), но божественна благодать, субстанционально присущая новому Адама по Его божественной природе. «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим 5:15). Так вот одинаковая участь умерших без крещения младенцев и взрослых в августианстве – это результат строгой последовательности именно в апостольском и вселенско-соборном принципе греховной единосущности человечества в падшем Адаме. И, наоборот, возможность спасения для добродетельных язычников и умерших без крещения младенцев во всех волюнтаристски-гуманистических (оптимистических) богословских системах – это характерный признак их отхода от ортодоксального принципа природного единства. Т.е. формально оно (это субстанциональное единство, или единосущность) может декларироваться (как в приведенной цитате из книги Алфеева); но в таких частных вопросах, как участь некрещенных младенцев или добродетельных язычников (когда нужно проявить принципиальность в следовании открытым в Писании истинам, возведенным в догматы Вселенскими соборами), либертарианский волюнтаризм показывает силу своих позиций в этой богословской традиции. Потому что осуждение младенцев, не имеющих личных грехов, наравне со взрослыми, совершившими множество смертных грехов в течение жизни, вступает в непримиримое противоречие с принципом свободного самоопределения, догмой волюнтаризма о том, что смертные грехи происходят «от злого сердца» индивида, а не от его «злой природы», духовно умершей в первородном грехе его прародителя. Для августианства же общая судьба всех некрещенных не представляет затруднения с «нравственной точки зрения» именно потому, что оно руководствуется апостольской категорией «законов» существования той или иной природы и, в частности, «закона греховного» (Рим 7:23), или естества «ветхого человека со деланиями его» (Кол 3:9), где возраст субъекта этой субстанциональной греховности не имеет никакого значения. Т.е. это не какая-то субъективная склонность к «крайностям» Августина, как полагают волюнтаристы, но не более чем верность его богословия Писанию и, как говорится, ничего личного.

Единство природы ветхого человечества в падшем Адаме лишает срок и содержание земной жизни представителя этой природы всякого сотериологического измерения, потому что в преступлении прародителей в них была осуждена на вечную смерть сама их природа, а значит, все их потомство, и стар, и млад. Только этим можно объяснить то, что без крещения спастись для Царствия Божия человеку невозможно. Ведь эти слова Христа (как и слова Апостола о том, что все осуждены на смерть за преступление одного) ничуть не менее радикальны, чем 3-й канон Карфагена 418, отвергающий для некрещенных детей что-то «среднее» между погибелью и спасением. Потому что одну на всех геенну (без различия тяжести согрешений) можно объяснить только в богословской парадигме единства природы. И Писание (а вовсе не Августин) говорит именно о таких законах духовной жизни. Крещение – это духовное «рождение от Духа» (Ин 3:6), вхождение в Церковь как в благодатное человечество Христа, или сверхъестественное пресуществление ветхой человеческой природы – в природу нового Адама. Поэтому как в первом Адаме все осуждены, так во втором Адаме все оправданы. Как в единстве ветхой природы падшего Адама все греховны, так в единстве благодатной природы нового Адама все праведны. А значит (в нашем случае), как в ветхом Адаме – все неверующие в нового Адама (начиная с самого ветхого Адама), так в новом Адаме – все верующие в Него как своего Спасителя (начиная с «отца веры» Авраама). Потому что вера субстанционально принадлежит новой человеческой природе (дарована всем, кто во Христе), а не самовластию человеческого субъекта, как мнит богословский волюнтаризм.

«Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине. Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, [до времени], пока войдёт полное [число] язычников; и так весь Израиль спасётся, как написано: придёт от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова» (Рим 11:24-26). Богословский волюнтаризм, конечно же, истолкует эти слова Апостола через всю ту же парадигму самовластия, а значит, со сдержанным оптимизмом: дескать, все зависит от каждого, все, как говорится, в твоих руках. Но Апостол исходит именно из противоположного принципа тотального детерминизма природы. «Весь Израиль» – это не все иудеи поголовно, и даже не все «сознательные» иудеи, которые покаются в будущем и «в разум истины придут». «Весь Израиль» – это вся ветхозаветная Церковь, которой уготовано было верить и ждать своего Спасителя, «так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф 1:4-7). Поэтому их обращение и «прививка» ко Христу – это заслуга («похвала») одной только благодати Бога, или одного только Его благоволения, а вовсе не «поровну» со «свободной волей» избранных Им, потому что сама эта благая воля в них (т.е вера) произведена благодатью (Фил 2:13), т.е. тоже дарована им «по богатству благодати Его», а не по их «достоинству», как толкует православный оригенизм, несмотря на то, что Апостола, безусловно, говорит об обратной причинно-следственной связи. «Весь Израиль» – это не те, кто сам по себе хорош и поэтому достоин быть привитым к хорошей «Маслине»; подлинный Израиль – это те, кто отсечен Всемогущим Творцом от дикой маслины, вопреки своей природной дикости. Т.е. «весь Израиль» – это именно «полное число» избранных и предопределенных из числа как иудеев, так и язычников, ибо те и другие были «отсечены» от одной «дикой» и «бесплодной смоковницы» и «привиты» к благородной и плодоносящей «Лозе», что в равной мере является сверхъестественным переходом в другое субстанциальное единство, или в другую единосущность. «Сии природные привьются к своей маслине» означает тех избранных и предопределенных ко спасению из числа иудеев, кто уже был привит к обетованному Мессию через таинства ветхозаветной Церкви, обрезание, в частности, которое Августин считал аналогом крещения. Поэтому они не могли отпасть от Христа окончательно, как все избранные из числа язычников не могут не прийти к Нему, а придя, тоже не могут отпасть от Него, будучи удерживаемы той же благодатью, которой снова обратятся отпавшие из числа иудеев. «…сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф.4:8–10), где «всё» это именно «весь Израиль», все рассеянные овцы стада единого Пастыря, ради даже одной из которых Он спустился бы в самое глубокое ущелье царства мертвых.

Верность интуиции Августина (соответствие ее основному принципу богословия Вселенских соборов) подтверждает и другой фрагмент апостольских Посланий, который повествует о схождении души Христа в ад в промежутке между Голгофой и Воскресением. «…потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлён по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и Власти и Силы» (1Пет 3:21-22). Что означает, что, во-первых, спасенных Христом из ада было столь же «немного», как и привлеченных Им во время Его земной жизни; а во-вторых, это значит, что само омовение водами потопа могло иметь для спасшихся в Ноевом ковчеге «некогда непокорных» избранников то сакраментальное значение, которое позволило сошедшему в ад Спасителю вывести оттуда эти же самые восемь израильских душ. То же самое касается крещенных в водах Иордана Иоанном Предтечей и участвовавших в других религиозных омовениях ветхозаветной Церкви. «Согласно закону Моисееву, омовение в воде было частью ритуального очищения (Лев 13.17; Числ 19.12 и др.). <…> В большинстве случаев, встречающихся в ВЗ, требовалось омовение всего тела (Лев 15.16), т.е. полное погружение в воду. Причем очищала только вода из естественного источника или собранная в цистерну дождевая, поскольку считалось, что и та и другая происходят прямо от Бога (Лев 11.33-36)» (Ткаченко А.А. Иоанн Креститель. Православная энциклопедия. Т.24. С.528-577). Поэтому вывести из ада Спаситель должен был только все тот же духовный Израиль, т.е. ветхозаветную Церковь, как тех же избранных (для природного единства в Нем) прежде создания мира, кто имел обетование о Спасителе и кто прошел во время своей земной жизни через те или иные богоустановленные обряды, совершение которых тоже было предвечно уготовано для них. «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор 1-5). Что доказывает, что ветхозаветная Церковь уже имела благодать Христову; и поэтому насколько бы малым не было число избранных, все они прошли через «крещение морем и облаком», или водой и Духом. Их-то (и только их) Христос и должен был вывести из ада. «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо ещё не было на них Духа Святаго, потому что Иисус ещё не был прославлен» (Ин 7:38-39). И поэтому верующие в Него ветхозаветные праведники ожидали Его в аду, получив при жизни залог Его благодати в виде святой веры в Него.

Поэтому, следуя ортодоксальной парадигме единства природы, несомненно, являющейся самой адекватной экзегезой учения, содержащегося в Евангелии и Апостоле, приходится сильно сомневаться в исходе ветхого Адама из ада, о чем повествуют богослужебные тексты, поскольку между первым и вторым имеется существенное противоречие.

«Убояся Адам, Богу ходящу в раи, радуется же ко аду сошедшу, падый прежде, и ныне воздвизаемь» (Служба во Святую и Великую Субботу. Последование утрени. Цит. изд.).

«Воскресл еси яко Бог из гроба во славе, и мир совоскресил еси, и естество человеческое яко Бога воспевает Тя, и смерть исчезе; Адам же ликует, Владыко, Ева, ныне от уз избавляема, радуется, зовущи: Ты еси, Иже всем подая, Христе, воскресение» (Воскресный кондак 1-го гласа / Октоих. М.: Издательство Московской патриархии, 1996. С. 48).

«Царь сый небесе и земли, Непостижиме, волею распялся еси за человеколюбие. Егоже ад срет доле, огорчися, и праведных душы приемша возрадовашася: Адам же, видев Тя Зиждителя в преисподних, воскресе» (Октоих. Уставные главы. Глас 1. Суббота. На велицей вечерни. Цит. изд.).

Если Христос вывел из ада только Свою Церковь (в ее ветхозаветном составе «немногих избранных»), то каким образом к ней принадлежали прародители, не будучи крещены ни потопом, ни морем, ни облаком, ни собственной кровью в обрезании, ни каким-либо еще способом? И как быть в таком случае со всеми остальными потомками ветхого Адама, тоже умершими без крещения, если грех Адама несоизмерим ни с каким из грехов его потомков, не говоря уже о младенцах? И, самое главное, как вообще в парадигме единства природы возможно, чтобы потомки были навечно осуждены без праотца этой природы, т.е. что тогда продолжает обеспечивать их единосущность, если единственный виновник ее существования перешел в другое субстанциональное единство, будучи привит к новому Адаму? Иными словами, следуя апостольскому и халкидонскому принципу единства природы, либо помилование и спасение ветхого Адама должно иметь неминуемым следствием аналогичное прощение всех его потомков без исключения (с чем с радостью согласятся все новые оригенисты, вроде Алфеева и Осипова); либо осуждение последних делает невозможным спасение и их праотца, ибо они составляют неразрывные субстанциональное целое. Т.е. строгая богословская последовательность требует того, чтобы «восставшими из ада» вслед за Адамом, за которым на иконах следуют другие праотцы и патриархи, были и все их правнуки (хотя бы каждый в свой срок, по теории Оригена). Потому что, согласно учению Апостола в его переводе на язык Халкидона, падший Адам и ветхое человечество соединены в одной греховной природе «неслитно, нераздельно, неразлучно», поэтому ни спасение одного без остальных, ни вечные муки остальных без первого невозможно. А значит, какой-то один из двух этих тезисов является ложным.

И в системе ортодоксального богословия существует только одно решение этого противоречия. Поскольку Писание, несомненно, говорит о том, что спасена будет только Церковь («новый Израиль»), прочее же человечество как «дикая маслины», или «сухое дерево» будет брошено в огонь, падший Адам как не принадлежащий к Церкви и исторически не могший к ней принадлежать, должен следовать в геенну во главе всего греховного человечества (опять же, ничего личного, чисто богословская логика), точно так же, как без нового Адама, как первенца, никто не может войти в Царство Небесное. При этом столь суровую участь ветхого Адама объяснялась бы тем, что совершенный им грех можно классифицировать как хулу на Святого Духа, которая «не простится и в сем веке, ни в будущем» (Мф 12:32), потому что нарушение первой заповеди предполагало оценку ее как лжи со стороны Глаголавшего эту заповедь, в чем лукавый смог убедить прародителей («подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю [чтобы вам не умереть]? <…> нет [неподлинно сказал Бог, ибо], не умрете <…> но станете как боги» (Быт 3:4-5). По этой же причине падение ветхого человечества в первом Адаме должно было стать таким же необратимым, как и падение Люцифера и последовавших за ним ангелов. И тогда спасение могло быть возможным только в новом Адаме, к обоженному естеству которого ветхий Адам не мог быть «привит» ни каким образом, потому что это не было ему уготовано, как и всем тем его потомкам, которые умерли без крещения, не имея самой возможности его получить (будь то умершие младенцы или вообще все до единого язычники до Боговоплощения).

Таким образом, если наши рассуждения верны, то апокриф о том, что ветхий Адам был выведен Спасителем из ада чуть ли не самым первым и вообще сам теологумен об обратимости падения первых людей является рудиментом неоплатонического учения Оригена об апокатастасисе, сохраняющимся в православной традиции наряду с другими атавизмами языческой религиозной мысли, например, идеей сотериологических заслуг, веденной в богословский арсенал тем же Адамантовым. Обо всем этом можно судить по апокрифическому толкованию Оригена вопроса исхода душ из ада вместе с сошедшим туда Христом.

«…место о развязывании ремней обуви Иисуса (Ин 1:27) имеет сокровенный смысл, его не следует обходить молчанием. Итак, я думаю, что воплощение, при котором Сын Божий принял плоть и кости, является первым [пребыванием в узах] обуви, нисхождение же в ад – что бы ни называлось адом – и странствие в темницу духов – вторым. Слова не оставишь души моей в аде (Пс 15:10) из Псалма 15 сказаны о нисхождении [Христа] в ад; а о странствии в темницу духов говорит Петр в кафолическом послании <…>. Итак, могущий в соответствии со своим достоинством объяснить оба странствия, способен развязать ремни обуви Иисуса [т.е. прекратить пребывание в узах плоти, или ада] (Ин 1:27)» (Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна / URL (Электронный ресурс): https://bible.optina.ru/new:1pet:03:19).

Ну, конечно же, Господь вывел из темницы духов самых достойных в нравственном отношении ее обитателей, кого же еще. Поэтому и весь христианский Восток толкует этот вопрос в парадигме «самовластия» и «восстановления природного повреждения», с той лишь разницей, что избегает «крайностей», но идет «царским путем» умеренного оригенизма (как и полупелагианства).

«В результате грехопадения их природа претерпела существенные изменения, хотя они и не носили онтологического характера» (Иванов М. С. Адам. Православная энциклопедия. ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2011. Т.1. С. 280-283).

До «онтологического» уровня повреждение природы первородным грехом в православном оригенизме и полупелагианстве не дотягивает не для того, конечно, чтобы облегчить Богу работу по ее «восстановлению» (ибо с «онтологическими изменениями природы» даже ее Творец ничего поделать уже будет не в силах), но для того, чтобы оставить самой «поврежденной» личности возможность органически «соработать» Всемогущему в деле  единого на потребу «апокатастасиса».

«Якоже пшеничное зерно, зашед в недра земная, многоперстный воздал еси клас, возставив человеки, яже от Адама» (Служба во Святую и Великую Субботу. Последование утрени. Цит. изд.).

О том, что спасение через ад, действительно, возможно, свидетельствует и Священное Писание (Мф 5:25-26), и тысячелетняя практика Церкви, молящейся за души усопших. Но, опять-таки, речь при этом идет только о членах Церкви («Ты еси Бог, сошедый во ад и души окованных разрешивый, Сам и души раб Твоих упокой» (Заупокойная лития)), и как раз установить принадлежность падшего Адама к Церкви из Писания не представляется возможным. Ветхий Адам потому и именуется ветхим, что он стоит во главе ветхого человечества (а не ветхозаветной Церкви), являющегося антиподом Церкви как нового человечества во Христе.  Ветхозаветная Церковь ведет свое происхождение, в крайнем случае, от Ноя, ковчег которого стал символом Церкви («Но с тобою Я поставлю завет Мой, и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жёны сынов твоих с тобою» (Быт 6:18)), и от Авраама как отца веры, с которым был заключен завет и дано таинство обрезания, а вовсе не от Адама, который является отцом только греха и допотопного человечества, осужденного Богом в полном составе (за исключением семейства Ноя как, опять же, прообраза Церкви) и «раскаявшегося» в самом их сотворении (Быт 6:6). И поэтому ни спасение, ни осуждение ветхого Адама отдельно от всего ветхого человечества не представляется возможным в рамках халкидонского принципа единства природы. Потому что как могут быть одновременно осуждены те и оправдан тот, единственно по вине которого осуждены первые, не имевшие самой возможности быть спасенными в унаследованной от него греховной природе? Каждый будет «судим по делам своим» (Откр 20:13); но дела (воля и действие), по все тем же законам Апостола и Халкидона, принадлежат природе, а не лицу; поэтому каждый, кто в ветхом Адаме, не мог не совершать смертных грехов, потому что их производила сама его мертвая в первородном грехе природа (Рим 7:17). А все те, которые Христовы, в свою очередь, не могли не исполнять Его заповедей, потому что их детерминировала Его благодать (Фил 2:13), обитающая в их воскрешенной душе, рожденной в крещении от Духа (Ин 3:6). Поэтому истинной причиной осуждения потомков ветхого Адама является именно то, что они «согрешили в нем» (Рим 5:12), в результате чего их общая с ним природа погибла ныне и присно и во веки веков. А если она все же была восстановлена в праотце (а не в новом Адаме), то она должна быть восстановлена и в каждом его потомке без исключения. Т.е. точно так же, как на всех перешел первородный грех падшего Адама, его осуждение и его двойная смерть (душой и телом), на всех должно переходить и восстановление его природы, его оправдание и спасение. А если вечное осуждение ветхого человечества – это несомненная истина, открытая в божественном Писании, то меньше всех причин быть исключением из этого правила – у ветхого Адама как главного виновника этого осуждения.

Поэтому толкование Алфеева «всего человеческого естества» как «всех людей»,  которых, согласно богослужебному тексту, Спаситель извлек из ада, является ортодоксальным по своей логике, потому что в том и суть, что для того, чтобы вывести из ада всех до единого, нужно было вывести одного праотца, потому что в нем и заключалось «все человеческое естество», несмотря на то, что он пребывал в преисподней только своей душой, а кости его, по тому же преданию, были на Голгофе в подножии  Креста Христова. Т.е. амнистия Адама, действительно, делала бы всеобщую амнистию делом времени, потому что, повторим, не было преступления большего, чем преступление праотца, повлекшее проклятие самой человеческой природы. Но поскольку ад после посещения его Христом отнюдь не опустел и не канул в Лету, это и является доказательством противоположного, а именно, того, что душа ветхого Адама осталась, где и была, а выведены из царства дьявола были только души новой твари во Христе, т.е. только члены Церкви как Тела Христова, заочно (авансом, или залогом) вошедшие в единство природы нового Адама еще в таинствах ветхозаветной Церкви, что очно (или окончательно и полноценно) было совершенно во время сошествия Спасителя в ад, и что было единственной целью этого сошествия. Остальные же души, будучи «сынами противления» (Кол 3:6) на уровне природных инстинктов, не могли и в аду уверовать во Христа точно так же, как не сделали этого большинство живущих на земле во время Его земной жизни.

«Таким образом, Он и в аду проповедовал, чтобы освободить тех, которые должны были уверовать, как если [бы] Он пришел к ним, воплотившись во время их жизни. Ибо они и в аду в совершенстве познали Его. <...> Ибо души живших в идолопоклонстве и беззаконной разнузданности, словно ослепшие из-за плотских страстей, были неспособны узреть сияние богоявления, дабы верно познать Того, Кто [пришел] для освобождения всех» (свт. Кирилл Александрийский. Фрагменты / Азбука.ру. Толкование на 1-е Петра 3:19). Данное толкование свт. Кирилла Александрийского является ортодоксальным, благодаря его антитезе тех, которые «должны были уверовать», и тех, которые «не могли» («неспособны») были этого сделать. Потому что в этом долженствовании и невозможности и заключается принцип единосущности и единого природного действия, когда «каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1Кор 15:48-49). Поэтому если первая общность душ не могла уверовать в Христа, именно по той причине, что они были перстными по своей сущности, то и душа самого ветхого Адам тоже не могла уверовать, будучи перстной более чем какая-либо другая душа в аду. А значит, перстные, как и праотец их перстности,  были духовно мертвы уже на земле, поэтому не могли уверовать и в аду. «А другому сказал: следуй за Мною. Тот сказал: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего.  Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие» (Лк 9:59-60). Соответственно, вторая общность (небесных) не просто могла, но именно должна была уверовать, будучи воскрешенной из перстного состояния духовной смерти тоже в своей земной жизни, по благодати Небесного, действовавшей уже в ветхозаветной Церкви, ради вневременной Жертвы Небесного, которою Он, в Свою очередь, должен был принести в их искупление. Потому что «как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Ин 15:4). В то время как православный оригенизм, напомним еще раз, толкует 1Пет 3:19 (как, впрочем, и все остальное в Писании) в волюнтаристической антитезе «хотели – не хотели», предполагающей, что все и каждый (если бы только пожелали) могли уверовать, как во аду, так и на земле, и что делает это учение не менее  пелагианским, чем оригенистическим.

Поэтому хотя «Пространный катехизис» митр. Филарета, по сформировавшейся с IХ в. псевдоапостольской традиции апокрифического «евангелия Никодима», уверяет нас, что надежда на спасение и обетование о Спасителе было дано Богом уже Адаму и Еве

(«169. ОСТАВАЛАСЬ ЛИ У ЛЮДЕЙ НАДЕЖДА НА СПАСЕНИЕ? Когда первые люди исповедали перед Богом грех свой, то Бог, по милосердию Своему, дал им надежду на спасение. 170. В ЧЁМ СОСТОЯЛА ЭТА НАДЕЖДА? Эта надежда состояла в том, что Бог обещал, что Семя Жены сотрет (поразит, сокрушит) главу змия (Быт. 3:15). 171. ЧТО ОЗНАЧАЕТ ЭТО ОБЕЩАНИЕ? Это значит, что Господь Иисус Христос победит диавола, прельстившего людей, и избавит их от греха, проклятия и смерти»), –

признать это соответствующим действительности крайне затруднительно. Потому что, прародители, во-первых, не исповедовали Богу свой грех (ибо, став перстными, т.е. плотскими не только телом, но и душой, уже онтологически не могли этого сделать, духовно умерев в заключенном ими завете с лукавым), и поэтому (или, во-вторых) такого обетования как раз не получили. Потому что, повторим это еще раз, слова «и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15), которые, действительно, являются первым пророчеством о Христе, сказаны не падшим прародителям в качестве надежды на спасение, но дьяволу в качестве обетования грядущей победы над ним второго Адама, т.е. в прямо противоположном смысле, чем толкует высокопреосвященный автор «Пространного катехизиса», вместе со всеми авторами канонических тропарей и икон введенный в заблуждение апокрифом. И вообще никаких обнадеживающих слов в напутствие прародителям во время их изгнания из Эдема Богом не произносится, все это «по человеколюбию» домысливается толкователями безо всяких к тому оснований в тексте Писания. «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою. Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься. <...> И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт 3:16-24). Где здесь надежда? В том-то и суть, что этот страшный монолог Судии звучит как «Оставь надежду, всяк отсюда выходящий». Потому что отсекание херувимским мечом пути к Древу Жизни для изгнанных из Эдема прародителей означало отсекание их от грядущей Лозы, или от Хорошей Маслины, отказ им в самой возможности быть привитыми к Ней, ибо для этой цели Бог создаст новых людей от нового Адама, «чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор 1:29). Ибо вкушение плодов от эдемского древа жизни, как мы уже знаем, не принесло бы прародителям ничего, кроме утоления нового для них чувства голода. Потому что проклятие земли в контексте напоминания о том, что Адам был взят от нее и в нее возвратится, и должно означать, во-первых, проклятие природы первого Адама, «им же все быша» (а значит, и рожденного от него как праотца и единосущного ему ветхого человечества, исторически отсеченного от самой возможности быть крещенным даже по ветхозаветному чину); и, во-вторых, это должно было означать обветшание природы первого древа жизни, становление его тем бесплодным деревом, которое «срубают и бросают в огонь» (Мф 3:10). «…и увидев при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф 21:19). Таковыми и нашел Бог прародителей после грехопадения (Быт 3:8) и поэтому сказал им, что, несмотря ни на какие труды самоопределения «во все дни жизни своей», их перстная природа не произрастит им ничего, кроме «терний и волчцов», т.е. не принесет никаких плодов духа, живой и спасительной веры, в частности.

А если допустить, что Адам искренно раскаялся и стал чуть ли не исихастов тотчас по выходу из Эдема, сразу после грехопадения начал читать Иисусову молитву и получил дар слез, как преп. Антоний Великий

(«Седе Адам прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше: <...> Милостиве щедрый, вопию Ти: помилуй мя падшаго» (Стихира на «Господи, воззвах» Сыропустной недели / Триодь постная. М., 2002. С. 69),

то получается вот что. «Подлинно ли сказал Бог, что в день, в который вкусишь от него, смертию умрешь»? [Что означало смерть души, потому что телом Адам прожил еще сотни лет после этого]. «Нет, не умер, но стал как боги преподобным . Потому что древо добра и зла действительно давало духовное знание и сулило обожение». Что и доказывает, что превращение Адама в святого в богослужебных текстах – это такой же апокрифический анахронизм, как иконографическое Сошествие Спасителя в ад после Воскресения и нахождение там Адама в состоянии «духовного просветления». Т.е. какая-то теософия а ля мадам Блаватская получается, или дань тому же Оригену Алмазному. Вот что бывает, когда строишь догматическое богословие на апокрифическом фольклоре, а не на Священном Писании.

Потому что в Новом Завете мы имеем ясные указания на то, что Адам не принадлежит Церкви. Так, в «Послании Евреям», перечисляя «засвидетельствованных в вере» допотопных праведников, Апостол называет имена только трех праотцов: Авеля, Еноха и Ноя (Евр 11:1-7), т.е. делает три исключения, подтверждающие общее правило духовной смерти всех потомков ветхого Адама в его первородном грехе. Смерть души, в свою очередь, и означает невозможность веры. Воскрешение от этой смерти (ради Крови будущего Искупителя) происходит по «избранию благодати», по которой всегда «сохраняется остаток» Церкви (духовного Израиля), или верующих в Святую Троицу. «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:5-6). Что означает, что и сама вера была дарована этим избранникам, «ибо  благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, [но] Божий дар» (Еф 2:8). При этом все трое названных древних праведников удовлетворяют и второму обязательному условию спасения, т.е. крещению. Потому что Авель был крещен собственной кровью, которую он пролил за святую веру (Быт 4:8-10), а Енох, взятый живым от мира (Быт 5:24; Евр 11:5), будет крещен аналогичным образом в последние дни мира сего, когда будет явлен ему вместе с пророком Илией предтечами Второго пришествия Христа, чтобы обличить антихриста и быть убитыми им, как Авель – Каином и как Иоанн Креститель – Иродом (Откр 11:3-7). Ной же, как было сказано, был крещен водами потопа. «Верою Ной, получив откровение о том, что ещё не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он (весь) мир, и сделался наследником праведности по вере» (Евр 11:7). Поэтому ап. Петр свидетельствует о том, что Ной пребывал верующим и в аду (1Пет 3:21-22), а ап. Павел делает то же самое в отношении праведного Авеля: «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще» (11:5). Енох же, согласно большинству толкований, был в теле взят на то же «лоно Авраама», где все святые праотцы ожидали Того, Кто силен вознести их вместе с Собой в Царство Небесное.

Другое указание на непринадлежность ветхого Адама к святой Церкви Божией – это родословная Христа в Евангелии от Матфея, начинающаяся от Авраама. «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф 1:1). Как известно, родовое древо Христа в Евангелиях от Луки и Матфея имеет ряд существенных отличий. 1). Матфей ведет родословную Иисуса в хронологическом порядке (от Авраама к Иосифу, обручнику Приснодевы Марии), а Лука – ретроспективно (от Иосифа). 2). Матфей ведет ее от Авраама, а Лука – от Адама. Объясняется это как раз тем, что Матфей показывает историю Церкви как духовное родство Иисуса, а Лука – генеалогическое древо. Ретроспектива же может указывать на отношение причины и следствия. Поскольку Христос воспринял природу ветхого Адама без первородного греха, поэтому Он не был сыном падшего Адама и по Своему человечеству, поскольку Сам есть новый Адам (т.е. является причиной своих предков, которых Он «усыновил» как Бог Своею благодатью, «родив» их от Своего Духа в таинствах Церкви). Отсюда 3). отличие: Лука говорит, что Иисус «был, как думали, Сын Иосифов <...> Адамов» (Лк 3:23-38), а Матфей говорит «Сын Авраамов <...> Иосифов» без этой оговорки («как думали») именно потому, что духовный род Иисуса Христа, т.е. список праотцов, принадлежащих к Церкви как к Телу Христову, начинается с Авраама, а не с ветхого Адама, и, действительно, включает в себя обручника Иосифа (как духовного предка Иисуса по вере). «Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов» (Мф 1:17).

В заключение темы иконографии «Сошествия в ад» хотелось бы привести свидетельство VIIВС, ставящее под сомнение попавший в Предание сюжет входа в Рай в числе первых праоотца Адама вместе с Воскресшим Христом и распятым с Ним благоразумным разбойником, т.е. указание на далеко не господство этого мнения в Церкви, по крайней мере, во времена Вселенских соборов. «Петр и Петр, боголюбезнейшие пресвитеры и представители Адриана, папы древнего Рима, сказали: “нечто подобное в древности сделал и божественной памяти (император) Константин (великий). Построивши храм Спасителя в Риме, он по обеим стенам храма изобразит историю ветхого и нового завета, с одной стороны Адама, исходящего из рая, а с другой разбойника, входящего в рай и прочее» (Святого отца нашего Нила к епарху Олимпиодору / Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии Т.7. Изд. 3-е. Казань, Центральная типография, 1909. С.127). Иными словами, здесь можно видеть даже не другой иконографический сюжет, но принципиально другую концепцию спасения: вместо одного разбойника (совершившего преступление Адама) в рай вводится другой разбойник (распятый одесную Христа) в том же смысле, о котором говорит Апостол: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что [искали] не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится» (Рим 9:30-33).Так и Адам искал богоподобного всеведения через делание (исполнение закона змия), т.е. с верою в себя, а не в Бога, и поэтому не получил того, что искал. А благоразумный разбойник даже не искал Царства Божия, но только просил Христа помянуть его в нем, по избранию благодати, исповедуя Иисуса Господом, т.е. веруя в то, что это Его Царство. И поэтому был крещен собственной кровью и брызнувшей на него из пронзенного ребра нового Адама святой водой, чтобы быть введённым в Царствие Небесное вместо изгнанного Адама, а не вместе с ним.

С другой стороны, в тех же Деяниях VIIВС мы находим, казалось бы, уже прямое подтверждение мнения об изведении Спасителем души Адама из ада, причем в качестве толкования библейского отрывка, что вдвойне ценно. «Елисей, бросив дерево в Иордан, извлек оттуда на нем железо (4Цар. 6, 6), как бы в прообраз изведения Адама из ада» (Леонтия, епископа Неаполя кипрского, из пятой книги об апологии христиан против иудеев и о святых иконах / Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии Т.7. Изд. 3-е. Казань, Центральная типография, 1909. С.133). Однако в патристических толкованиях этого места (4Цар. 6, 6) мнения разделяются, и если одни (по простоте душевной), действительно,  склонны понимать под «Адамом» лично праотца человеческого рода, то другие (более умудренные в экзегезе, причем их большинство) – скорее собирательное, или иносказательное обозначение все того же единства человеческого естества, воспринятого Сыном Божиим, что разумеется, истинно и ортодоксально, однако не предполагает непременного спасения при этом самого Адама. «Елисей призвал имя Господа, и из воды всплыл железный топор, который прежде в ней утонул. Вот другой род крещения. Почему?  Потому что всякий человек до крещения  похож на тяжелое железо, которое тонет.  Но как только он  примет крещение, то становится уже не как железо, а, подобно легкому плодоносному дереву, подымается на поверхность. Значит, и здесь есть еще один прообраз крещения. Топором рубили дерево. Железный топор соскочил с топорища и утонул. Сын пророка не знал, что ему делать; знал лишь, что за помощью нужно обратиться к пророку Елисею. Тогда пророк бросил  в воду  [кусок] дерева,  и железо всплыло.  Итак, ты видишь, что Крест Христов облегчает немощи всех людей» (свт. Амвросий Медиоланский. О таинствах. Беседа 2. 11 / свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. М., изд-во ПСТГУ, 2012. Т.1. С.199). «Упавший топор, похоже, означает Адама или весь человеческий род. Итак, сын пророков держал в руке топор, потому что наш Господь и Спаситель держал в руке Своей власти человеческий род, который Он и сотворил» (свт. Кесарий Арелатский. Проповеди. Сl. 1008, SL103.130.1.3 / Экзегетъ. Библия и толкования. URL (Электронный ресурс): https://ekzeget.ru/bible/4a-kniga-carstv/glava-6/stih-6/). «Что означает топор одного из сынов пророков, который упал в Иордан и который пророк Елисей, бросив кусок дерева, заставил всплыть? Ириней говорит, что, заставив топор подняться, “пророк явил на деле, что если мы по нерадению утратили крепкое Слово Божие и не находим его, то обретем снова через домостроительство Древа. На то же, что Слово Божие подобно секире, указывает Иоанн Креститель, говоря: Уже и секира при корне древ лежит (Лк. 3:9) – и Иеремия, говоря: Слово Господа … подобно молоту, разбивающему скалу (Иер. 23:29)» (преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. 55 / Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Святая гора Афон – Москва, «Никея», 2010. С. 110). «Чудо всплытия топора, по блаж. Феодориту, “прообразовало домостроительство нашего Спасителя. Ибо как легкое древо потонуло, а тяжелое железо всплыло, так нисхождением Божия естества совершено восхождение человеческого естества» (Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В 7 т. Под ред. проф. А.П. Лопухина. Изд. 4-е. М., «Даръ», 2009. Т. 2. С.424). Что лишний раз демонстрирует, насколько тут все неоднозначно, так что даже, казалось бы, прямые свидетельства Предания о том, что «Адам изведен из ада» могут иметь совсем не то значение, которое кажется самым очевидным. Что побуждает нас продолжить исследование этого непростого вопроса.

Александр Буздалов