«…и во единого праотца, им же вся быша…». Часть 3

«Воскресение Христово - Сошествие во ад», Андрей Рублев, дерево, темпера, третья четверть 16 в. Персоналии: Спаситель, ангелы, Адам, Ева, пророк Давид, пророк Соломон, пророк Иоанн Предтеча, пророк Даниил. Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева, Москва.

Ранее, напомним, мы выяснили, почему первым в новый «рай» Царствия Небесного вошел благоразумный разбойник, а именно, потому, что он должен был войти туда вместо обезумевшего преступника Адама, а не вместе с ним. Последнее мнение (как сотериологический и иконографический сюжет) исторически сложилось в Церкви в результате некритического восприятия апокрифов, иудейско-каббалистического происхождения и содержания. Ветхий Адам, если и войдет когда-нибудь в Царство Христа-Бога, то только самым последним из представителей человеческого рода и в рамках концепции оригенического апокатастасиса, поскольку [1] не принадлежит к Церкви и, значит, не попадает под необходимые условия спасения; и [2] поскольку тяжесть его греха требует максимального времени для «уврачевания» адскими и гееннскими муками (если рассуждать по логике оригенизма). Что означает, что в парадигме того учения, которое открыто в Священном Писании, личное спасение падшего Адама вообще не предусмотрено, поэтому об этом и не упоминается ни в Ветхом, ни в новом Завете. В таком случае перед нами возникает необходимость объяснения того, как такая догматическая неточность могла остаться незамеченной для богословского сознания исторической Церкви.

«Консенсусом патрум» в богословии называется полное согласие мнений богословов или толкований Писания различных эпох, сделанных независимо друг друга. Этим доказывается принадлежность их к одному духу, исполненность их ума одной божественной благодати. Таковым консенсусом в чистом виде и в полной мере является согласие ветхозаветных пророков, через которых «глаголал» Святой Дух (восьмой член Вселенского Символа веры). В отношении же патристической  литературы, помимо этого сверхъестественного феномена, безусловно, также имеющего место, одновременно, присутствует согласие как обыкновенная корпоративная солидарность. Т.е. когда принадлежность к одной Церкви, к одной богословской школе и традиции или даже просто близкое знакомство и знание воззрений друг друга обуславливало общность мнения авторов по тому или иному вопросу.  И это, как говорится, две большие разницы. Одно дело, когда Писание толкуется из самого Писания и ментальной благодатности экзегета, чего одного достаточно для корректного толкования, примером чего служит толкование Книги Бытия в Книге Премудрости Соломона (Прем. 10:1-5). И другое дело, когда толкователь первым делом открывает сборник толкований своих предшественников как «старших товарищей» в школе коммунизма, и просто повторяет за ними, пуще всего на свете боясь «уклониться» вправо или влево от «генеральной линии партии». И поэтому занимается просто пересказом или интерпретацией высказываний своих авторитетных предшественников.

Между тем именно таким образом произошла подмена Священного Предания в ветхозаветной Церкви, когда исторически сложившиеся богословские школы саддукеев, фарисеев, ессеев и других направлений постепенно извратили полученную Моисеем от Бога религию в сектантство иудаизма и гностицизм каббалы, «отменяя заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание» (Мк 7:9). «Тогда приходят к Иисусу Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: зачем ученики Твои преступают предание старцев? <...> Он же сказал им в ответ: зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?» (Мф 15:1-3). И разве в случае апокрифических «евангелия Никодима» и «жития святого Адама», ставших частью Священного Предания, произошло не то же самое? Причем – при непосредственном влиянии древнего иудейского «предания старцев», сложенного где-то на реках Вавилонских и «отменяющего» слово Божие из Книги Бытия и Посланий Апостола, говорящих о духовной смерти в Адаме всего ветхого человечества. Ведь «летопись» Кедрина (византийского популяризатора этих «народных легенд»), как это установлено исследованиями, это  чистая компиляция, где или вообще нет авторского контента, или он используется только для связки отрывков сочинений других авторов, значительная часть из которых – апокрифы.

Значит, то же самое относится и к богослужебным текстам, касающимся этой темы. Ведь когда мы слышим

«Во струях днесь Иорданских быв Господь, Иоанну вопиет: не убойся крестити Мя, спасти бо приидох Адама первозданнаго» (Святое Богоявление. Крещение Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. Кондак предпразднества, глас 4 / Минея – М., Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. 12 том / Минея январь. 2002. Ч. 1. С.191),

то разве не очевиден вольно-поэтический характер этих стихов, приписывающий Христу слова, которых Он не говорил, согласно каноническим Евангелиям? Что, в свою очередь, является постоянным приемом апокрифических «евангелий», домысливающих слово Божие «от ветра головы своея», восполняющих «досадные», по мнению авторов этих сочинений, «пробелы» в нем. Ср.:

«И Господь Иисус сказал Марии: “Через тридцать лет, о Мать Моя, жиды распнут меня в Иерусалиме, и эти два разбойника будут на кресте по сторонам Меня, Тит по правую и Думахий по левую, и в тот день Тит будет прежде Меня в раю”. И когда Он так сказал, Его Мать ответила Ему: “Да отвратит Господь от Тебя подобные вещи, о Сын Мой”. И они направились затем к иному городу идолов, и когда приблизились к нему, он превратился в кучу песка”» (Евангелие младенчества. Глава XXIII / Книга апокрифов. СПб., «Амфора», 2004. С. 271).

Самое «евангелическое» в этом диалоге то, что Богородица отвечают Спасителю на Его пророчество о Своей Крестной смерти буквально то же самое, что сказал Симон на это («Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!») и услышал в ответ: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16:23), что лучше всего показывает природу такого рода сочинений в жанре «благой вести». Поэтому весьма вероятно, что и в богословие кондака «во струи Иорданские» незаметно примешались подземные «струи рек Вавилонских», на берегах которых, как мы уже знаем, в умах раввинов сложилось «предание» о святом жительстве праотца Адама после изгнания из Эдема как сказки со счастливом концом, которая была так необходима тогда еврейскому народу, переживавших схожий период собственной истории (т.е. грехопадение и изгнание из обетованной земли).

Как было установлено в двух предыдущих частях, влияние иудаистических апокрифов на представление уже новозаветной Церкви о святой жизни Адама после изгнания из Эдема и изведении его Христом из ада проявлялось как релятивизация и реабилитация первородного греха ради религиозной идеализации человека, что было основной богословской идеей этих апокрифов и в чем, в свою очередь, заключалась «отмена» и подмена ими истин Священного Писания. Однако пример того же Пелагия показывает, что для возникновения подобной антропологии (в духе «объективного идеализма») совсем не обязательно влияние традиции выродившегося в гностицизм иудаизма. Не менее благоприятной почвой для формирования этого же самого религиозного гуманизма может служить эллинизм, рецепция идей которого была исторической реальностью как на христианском Востоке, так и на Западе. Поэтому независимую друг от друга идеализацию Адама мы находим и у Златоуста, и у Августина в его ранний период, т.е. до того, как последний начал ревизию этого наследия языческой философии у себя («Пересмотры в двух книгах», антипелагианские сочинения позднего периода). Поэтому, каким бы ни был первоисточник (а он может быть самым разным: от Вавилона до Эллады или от Индостана до Древнего Рима), в любом случае если видите духовно-нравственную героизацию Адама его как полубога на лоне природы с мирно пасущимися единорогами на заднем плане, знайте, что без веяний той или иной языческой «мудрости» здесь не обошлось.

«Во-первых, появились на различных местах в горах и в пустынях имеющие человеческое подобие существа, называемые лесными людьми, или сатирами, живущие со зверями, нагие, косматые, с козлиными ногами и с рогами на головах. Они столь быстры, что ни одно животное не может догнать сатира, разве только тогда, когда он болен будет или состарится. Затем – ипподоны, или иппокентавры, которые имеют человеческую голову и грудь, а прочее же все тело, подобно коню, имеет ноги и хвост конский. О сих человекоподобных существах написано в житии преподобного Павла Фивейского. Однажды Антоний Великий пошел вглубь пустыни, чтобы отыскать угодника Божия Павла. Был в полдень великий зной, и старец изнемогал телом, но был бодр духом и не возвращался с предпринятого пути. Если он не знал, куда нужно идти, то подкреплял себя, говоря: “Верую Богу моему, что Он покажет мне раба Своего, которого обещал показать”. Чрез непродолжительное время он увидел человека, подобного коню, которого стихотворцы называют иппокентавром. Увидев сего, старец вооружился спасительным знамением креста и с дерзновением спросил: “Послушай ты, в каком месте раб Божий обитает?”. Зверь же преклонился от слов святого и, не имея возможности сказать голосом, показал рукою сторону, в какую нужно было идти к рабу Божию, и удалился быстрым бегом от преподобного Антония. Удивлялся старец видению сего зверя и пошел, куда было указано» (свт. Димитрий Ростовский. Келейный летописец. Гл.34. Цит. изд.).

Если обмирщение, т.е. смешение Церкви и мира, это основной принцип богословского модернизма, то именно это и произошло в таком апокрифическом жанре как «житие святого Адама», где ветхое, плотское и греховное не самым очевидным образом (по крайней мере, не так явно, как в «житии преподобного Павла Фивейского») смешалось с христианским, духовным и святым и позиционируется в их качестве. Проходя мимо сознания церковного большинства (в то время как замечающее неладное меньшинство воздерживается или не успевает подать своевременный голос протеста), это приживается как часть Предания. «В нагрузку» же с этими «легендами народов мира», как было сказано, всегда идет та или иная форма антропотеизма (обожествления человека) как основное содержание язычества, что непременно выражается в той или иной форме богословской девальвации догмата первородного греха.

Наглядным пример релятивизации первородного греха в патристической литературе может служить толкование стиха Быт 5:3 («Адам родил Сифа по образу и подобию своему»). У свт. Иоанна Златоуста получается, что Адам «рожал» праведников, передавая им свои природные, т.е. первозданные добродетели.

«Здесь же Моисей говорит: “по образу своему и по подобию своему”, то есть (Адам родил сына) однородного родившему, с теми же добродетельными свойствами, являющего в себе посредством дел своих образ отеческий, могущего своею добродетелию вознаградить за преступление старшего (сына)» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 21 / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., издание Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898. Т.4, кн.1. С.191).

Но такое могло быть только в случае, если бы его первородный грех не передавался или передавался только как склонность, преодолимая силою воли. Причём, это «преодоление себя» должен был осуществить уже сам падший Адам, чтобы передать сыну те добродетели, о которых говорит Златоуст. По Апостолу же, Адам «по своему образу и подобию» мог плодить только таких же грешников, каким стал после грехопадения, ибо  «мы носили образ перстного» (1Кор 15:49), т.е. носили все без исключения, потому что во всех без исключения от рождения «царствовала смерть» (Рим 5:14), или «закон греховный» (Рим 7:23). Поэтому праведников из рода Сифа праведными делала не природная добродетель праотца Адама, которая сохранилась в нем после грехопадения, как толкует Златоуст, но «сила Премудрости» в толковании Соломона (Прем. 10:1-5). Т.е. Адам «рожал» одних грешников, а праведными некоторых из них делало «избрание благодати» (Рим 11:5). Поэтому точно так же она сделала праведным Еноха, который был каинитом (Быт 5:24). Потому что Премудрости Божией без разницы из какого рода грешников избирать и делать Себе праведников силою Своей благодати, потому что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9), потому что все происходят от одного падшего Адама и все единосущны ему падшему и греховному, а не ему первозданному и праведному. Поэтому «рожать по образу и подобию своему» (Быт 5:3) падший Адам мог только одних каинитов, или адамитов (что одно и то же), из которых «когда они еще не родились и не сделали ничего хорошего или дурного» (Рим 9:11-12) Премудрость избирала Себе тех, из кого сотворить праведных силою благодати, «дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего»; «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9:11-16). Именно по той причине, что все потомки ветхого Адама носят в себе его греховность как закон природы, для всех без исключения его первый грех является «прирождённым», т.е. передающимся по наследству, присущим от самого рождения. Поэтому «когда хочу делать доброе» (Рим 7:21) по новому в себе человеку во Христе (2Кор 5:17; Гал 6:15), т.е. силою Его благодати как Премудрости Божией, производящей во мне благоволение, «прилежит мне злое» (Рим 7:21) по ветхому человеку, по сохраняющемуся во мне закону греховной плоти (Рим 7:23). Потому что  «прилежит мне злое» у Апостола означает то же самое, что «грех лежит при дверях» (Быт 4:7) у Моисея, а именно, указывает на первородный грех как неотвратимость закона падшей природы, производящей смертные грехи в каждом потомке ветхого Адама без исключения. Поэтому «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). И правильный ответ на этот вопрос: «Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим», потому что «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим 7:25). А в толковании свт. Иоанна получается, что принадлежавшие роду Сифа должны были сказать «спасибо преподобному Адаму за нашу природную праведность». В исповедуемой Златоустом богословской парадигме (синергии воли и благодати) получается, что «доброго, которого хочу» (Рим 7:19), они, ветхие праведники, хотели силою передавшейся им от праотца Адама природной воли и добродетели (а не благоволением и силою Бога милующего), что возможно было бы только если бы первородный грех не передавался как закон падшей природы (или передавался, но не оказывал значительного влияния на природные силы души, субстанционально не повреждал бы их). Падший Адам оказывается способен рожать по подобию себя-первозданного даже после своего грехопадения, как ни в чем не бывало, производить праведников по естеству. Поэтому неудивительно, что стихиры про «преподобного Адама» присутствуют в богослужебных текстах, т.е. их можно было сочинять даже в парадигме православного синергианства безо всякого влияния апокрифов иудаизма, потому что масштаб первородного греха был относительно невелик в этой богословской традиции, которая шла от оригенизма Евагрия и антропологии неоплатонизма (а не от того гностицизма, который подхватили иудеи от тех язычников, с которыми они ассимилировались).

Почему же тогда, спросят нас, Премудрость Божия не могла аналогичным образом спасти и самого падшего Адама, простив его и начав восстанавливать его «греховное повреждение» сразу после изгнания из Эдема, подавая ему Свою благодатную силу для покаяния и веры в будущего Спасителя (как Она сделала это с избранными праотцами до потопа: Авелем, Енохом и Ноем)? – Видимо потому, что, согласно толкованию Соломона (Прем 10:1-2), являющего критерием и образцом истинной экзегезы, Премудрость уже делала это с Адамом до преступления им заповеди, сохраняя его от греха, укрепляя его Своей силой в более чем достаточной мере для того, чтобы он устоял в своей первозданной праведности. Но он все равно выбрал грех и самоопределился ко злу. Поэтому теперь Премудрость спасает тех, кого грех прародителей погубил, милуя некоторых из этой общей массы адамитов, «для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор 1:29). Для чего падший Адам должен навсегда оставаться в своем состоянии «самоопределения», т.е. в духовной смерти. По этой же причине, если бы избранные сами по себе были достойны милости и спасения их Премудростью, это тоже было бы формой «хваления перед Богом» своей собственной праведностью, или праведностью от Адама, по его образу и подобию, а не праведностью от Единого Праведного, от нового Адама, которую Он дарует только избранным в Нем и «рождённым от Духа» в таинствах Его Церкви, а не «рождённым Адамом» как толкует Быт 5:3 традиция синергианства (православного оригенизма) и пелагианства.

И хотя далее свт. Иоанн толкует уже правильно, т.е. так же как Соломон

(«Потому и мать, давая имя этому сыну, дает его с благодарностию, и рождение дитяти приписывает не природе и собственной способности рождать, но силе Божией, которая и возбудила природу к рождению, и говорит: “и нарече имя ему Сиф, глаголющи: воскреси бо ми Бог семя другое вместо Авеля, егоже уби Каин” (Быт.4:25)» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 21. Цит. изд. С.191),

он не замечает, что, тем самым, опровергает свое первое утверждение, потому что если даже сила рождения как такового в прародителях «возбуждается» Творцом, то тем более сила рождения праведников от грешных родителей не может быть природной силой последних, или естественным процессом передачи добродетелей, ибо они по определению должны отсутствовать у падших прародителей. Иначе вся библейская история об их грехопадения просто ни о чем. Значит, творение Богом праведных Авеля, Еноха и Сифа от грешных Адама и Каина либо равносильно творению первозданного человека из ничего, либо их праведность должна иметь своим онтологическим основанием другого Адама, ибо «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф 7:17-18).  И, как показывает толкование Соломона первых глав Книги Бытия (Прем 10:1-5), это так и было: источник праведности древних праотцов это «сила Премудрости», т.е. благодать Христа как нового Адама, а вовсе не какая-то остаточная праведность падшего Адама. Хотя природно Авель и Сиф были «ветвями дикой маслины» (Рим 11:24), т.е. падшего Адама, сила Премудрости Божией уже тогда начинала созидать Свою Церковь, прививая к ней как грядущему в мир Телу Христову, или «хорошей маслине», эти «дикие ветви» Своей сверхъестественной силой. Чтобы потом, в Свое первое Пришествие, извести их души из ада «в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф 1:6).

Кроме того, в словах праматери в Быт.4:25 при желании можно увидеть аллюзию на слова Бога о «семени жены», которое «сотрет главу змея» (Быт 3:15), что можно было бы расценивать как подтверждение того, что уже прародители получили это самое первое  пророчества о Христе. Но только и в этом случае их интерпретация Евой доказывает верность нашего толкования Быт 3:15, т.е. то, что праматерь не поняла пророческого значения этих слов, ибо не могла разуметь духовного, став  в грехопадении плотской. Если даже один из иудейских переписчиков, по определению, сведущий в Писании, хотел перевести «дева родит» как «жена родит», то как прародители сразу после совершения первородного греха могли уразуметь эту же самую тайну Боговоплощения? Это и означало бы, что грех не причинил им никакого духовного вреда, сделав их смертными только телесно, как об этом учат каббалисты.

«В результате Первого греха было уменьшено величие человека (его рост, его мудрость), он лишился бессмертия, ему пришлось зарабатывать на хлеб “в поте лица своего”, женщине стало труднее производить жизнь — переносить беременность и роды, воспитывать детей. Была также упущена возможность иного развития истории.<...> Если бы Первый человек устоял в испытании, мир сразу достиг бы конечной точки своего развития» (Александр Кац. Последствия греха и его будущее исправление / Иудаизм и евреи. Энциклопедия иудаизма. URL (Электронный ресурс): https://toldot.com/zmei.html).

То есть, ничего особо страшного не произошло: вселенское достоинство и величие человека только уменьшились и конечный его триумф  был только отсрочен. То же самое происходит и в синергианской (православной) концепции первородного греха, схожим образом не наносящего человеку непоправимого духовного урона, что, помимо прочего, проявляется в жизнеописании самих прародителей, исполненном в этой традиции выдающихся духовных подвигов. Что очевидным образом противоречит всему Писанию, ясно говорящему о том, что падший «человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают»  (Пс 48:13). «Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им, всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству» (преп. Максим  Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Введение, 13 / Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 2-е изд. М., «Сибирская Благозвонница», 2021. С. 25). Так каким же образом, снова и снова задаемся мы этим вопросом, эти бедствия могли обойти стороной самого падшего праотца, как никто другой, «обменявшего соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству»?

«Смотри, какая точность в словах. Не сказала: дал мне Бог, но воскреси ми. Замечай, как этим выражением уже с тех пор, хотя и не ясно, указываются начатки воскресения. Она как бы так говорила: вместо умершего воскресил мне этого. Хотя тот, говорит, от братней руки пал на землю и подвергся смерти, но сила Божия вместо падшего восставила этого» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 21. Цит. изд. С.191),

Вот именно, что Писание в Быт 4:25 с предельной «точностью в словах», говорит о том, что «сила Божия вместо падшего восставила» другого, а не того же самого. Потому что сила Божия восстанавливает праведность не падшего Адама, а человеческую праведность вообще, или ее присутствие в мире, поэтому делает это с другим человеческим субъектом, в том числе – в качестве наказания падшего, от которого праведность (благодать) отчуждается и даруется другому. В то время как толкование Константинопольского архиепископа произвольно расширяет это заместительное восстановление благодатью на духовное воскресение самого падшего, хотя Писание не только ничего не говорит об этом, но прямо свидетельствует о восстановлении другого «вместо падшего». Более того, само слово «воскреси» в греческом и славянском переводе является анахронизмом, вводящим свт. Иоанна в заблуждение. Если даже отдельные направления иудаизма (саддукеи) не верили в воскресение мёртвых, то падшая праматерь тем более не могла не то что иметь веры в это, но даже употреблять сам этот сугубо церковный термин, поэтому в еврейском первоисточнике используется другое слово, которое правильно переведено в синодальном варианте как «положил» в значении, опять-таки, «даровал вместо утраченного», а не «вернул того же самого» («Бог положил мне другое семя, вместо Авеля»). Т.е. в том-то и суть, что она сказала именно «дал мне Бог другого», а не «воскресил мне мертвого». Соответственно никаких «начатков воскресения», которые греческим переводчикам и толкователям хотелось бы видеть в этих словах праматери, там нет. «Seth (שֱ֑ת) означает, собственно, θέσιϛ, то есть "полагание". Таким образом, поскольку Бог "положил" его вместо Авеля, по этой причине он получает имя Seth ("полагание"). Вот и в переводе Акилы сказано: "И назвала его именем Сиф, говоря: “Потому что Бог положил мне другое семя”» (блж. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. Гл.4 / Еврейские вопросы на Книгу Бытия / Иероним Стридонский. М., Московская духовная акад.,  «Отчий дом», 2009. С. 55-57).

«Опустившись на более низкий уровень, войдя в область греха, он (падший Адам) должен был совершить гораздо более серьезную духовную работу, чтобы победить существующие в мире злые силы. А это открывало новые возможности для служения Б-гу, к чему и стремился Адам» (Александр  Кац. Змей-искуситель / Энциклопедия иудаизма. URL (Электронный ресурс): https://toldot.com/zmei.html).

В синергианстве то же самое: конечная цель (обожение Адама) в результате грехопадения оказывается просто отстрочена и осложнена «повреждением природы», которое, с другой стороны (как и в диалектике иудейского гностицизма) имеет и свою позитивную сторону, помогая падшему герою проявить свои лучшие качества, преодолеть трудности и «соработать»  с Богом, одним словом, лишний раз продемонстрировать свое природное «достоинство» стать подобным Богу (что, согласно тому учению, которое открыто нам в Священном Писании, и является скрытой формой «хваления твари перед Богом»).

«Так изгнание из Рая есть дело скорее попечительности Божией о человеке, нежели гнева. Таков Господь наш: и наказаниями не меньше, чем и благодеяниями, Он показывает Свое промышление о нас; и наказание посылает нам для нашего же вразумления. Так, если Он знает, что мы, греша безнаказанно, не делаемся худшими, то и не наказывает; чтобы предупредить наше поступательное движение к худшему и пресечь дальнейшее распространение греха, Он, по Своему человеколюбию, наказывает. Так поступил Он и теперь: заботясь о первозданном, повелел ему удалиться из Рая» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 18. Цит. изд. С.159),

Разница только в том, что эта диалектически (от обратного) понимаемая «духовная польза» грехопадения в синергианстве идет не от каббалы, конечно, но от неоплатонизма и, в частности, от такой его формы как оригенизм. 

«Не только изгнание было делом человеколюбия и благости, но и то, что (Бог) поселил его против Рая, дабы он постоянно скорбел, размышляя ежедневно о том, чего он лишился и до какого состояния довел себя. Но вид (Рая), если и возбуждал в Адаме нестерпимую скорбь, в то же время однако доставлял и немалую пользу: постоянное созерцание (Рая) служило для скорбящего предостережением на будущее время, чтобы он снова не впал в то же (преступление). Вот как, по большей части, бывает с людьми: пока мы обладаем благами, дотоле не умеем надлежащим образом пользоваться ими; лишившись же их, делаемся умнее, и тогда, наученные опытом, начинаем сознавать свою беспечность, и таким образом перемена обстоятельств дает нам понять то, чего мы лишились и какому злу подвергли себя. Так и повеление изгнанному из Рая поселиться вблизи и против него было знаком величайшей заботливости (Божией о человеке), чтобы это воззрение напоминало ему и он отсюда извлекал для себя пользу, и имея сильное желание жить, не дерзнул, как находившийся вне Рая, вкусить от древа» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 18. Цит. изд. С.160).

Между тем все это толкование тоже построено на неточном греческом переводе, неверно определяющем синтаксическую подчиненность слов «против рая». Стих Быт 3:24 правильно переводится как «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни». Что точно соответствует контексту и самому духу 3-й главы, в которой нет того сентиментального и богословски-легкомысленного гуманизма, которым проникнуто толкование Златоуста. «В еврейском тексте [т.е. в оригинале. - А.Б.] смысл совершенно иной, нежели понимается здесь. Потому что там говорится: "Он (то есть Господь) изгнал Адама. И устроил так, чтобы перед раем наслаждения находились херувим и пламенный вращающийся меч, чтобы охранять путь к дереву жизни". Не самого Адама, которого изгнал Бог, Он заставил жить перед раем наслаждения, а херувима с пламенным мечом поставил Он перед воротами рая для охраны входа в него после изгнания Адама, чтобы никто не смог войти» (блж. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. Гл.4. Цит. изд. С.49 ). Что в очередной раз подтверждает наше изначальное предположение о том, что и византийские стихиры, повествующие об исполненном покаяния житии падшего Адама «в окрестностях рая», это плод неверных (апокрифических) перетолкований, значительных богословских искажений текста Писания.

Как падший Адам мог продолжать вкушать от «древа жизни» и приобретать, тем самым, бессмертие (т. е. если бы сумел обойти заставу херувима)? Ведь это означало бы, опять-таки, профанацию его грехопадения и отрицание тотального умирания Адама в этом преступлении. Рай был духовной реальностью, поскольку в нем присутствовал Бог, с Которым прародители имели общение. Тогда как после грехопадения они стали плотскими и не могли ни видеть, ни слышать, ни понимать духовного. Местом богообщения отныне становилось будущее Царствие Небесное, призванное заменить потерянный рай. Поэтому вместо «первого Адама» (1Кор 15:45) в основание нового человечества клался другой «Камень» (Мф 21:42) – «последний Адам» (1Кор 15:45) – «Господь с Неба» (1Кор 15:47). Т.е. и здесь речь идет не о восстановлении рая, но о замещении его Царствие Небесным, как будто бы сам рай оказывался оскверненным грехом первых людей. В таком случае отсечение падших прародителей мечом архангела от Древа Жизни должно символизировать лишение благодати, или силы Премудрости, п.т. этим  Древом теперь становился грядущий в мир Христос как новый Адам. «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин 15:1-6). При этом, повторим, нигде в Писании не сказано о том, что сам первый Адам после своего отсечения от Древа Жизни (лишения силы Премудрости) каким-то образом был снова «привит» к Нему, т.е. был сакраментально введен в Церковь как «Тело Христово» (1Кор 12:27). «Велико расстояние [между первым и вторым Адамом]. Ибо первый Адам, введенный в соблазн нечистым духом в виде змея, утратил радость Небесного Царства; второй же Адам, прославленный Святым Духом в виде голубки, отомкнул границы Небесного Царства и явил, что пламя меча, коим едемский страж преградил изгнанному первому Адаму вход в рай, ныне будет погашено вторым Адамом, залитое водой второго рождения. Откуда первый Адам, побежденный врагом, был изгнан с супругой, туда второй Адам, победитель врага, вернется с Церковью святых, как со Своей невестой. Более того, искупленным из греха Отец будущего века и Князь мира дарует награду вечной жизни, а отец века сего и князь раздора, проданный греху, погибнет вместе с родом своим» (преп. Беда Достопочтенный. Гомилии на Евангелия. 1.12  / Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Ветхий Завет. Т. I. Книга Бытия 1-11. Тверь, «Герменевтика», 2014. С.124).

Между тем очевидным образом ошибочное толкование «напротив рая» в отношении Адама (а не херувима, как в Писании), сделанное свт. Иоанном как богословским авторитетом, является наглядным примером «консенсуса патрум» как корпоративной солидарности, а не вдохновения Одним Духом, потому что, будучи повторяемым другими, становится церковной традицией, т.е. традицией именно ошибочного толкования.

«И изгнал (Бог) Адама, и поставил прямо рая сладости... Для чего Господь поселил изгнанного Адама прямо рая Едемского? Блаженный Феодорит рассуждает, что сие для того, "чтобы, приводя на память беспечальную жизнь, Адам ненавидел грех, который привел к жизни многотрудной". Вместе с сим близость рая уверили человека, что он не совсем отвержен» (Руководство к последовательному чтению Пятикнижия Моисеева, составленное протоиереем Михаилом Херасковым и одобренное Святейшим Синодом для употребления в Духовных Семинариях в качестве учебного руководства. 5-е изд. Владимир, типо-литография Н.А. Паркова, 1896. С.56).

Хороший учебник, если Моисей говорит, что Бог «изгнал Адама из рая», а толкователь уверяет, что тот был изгнан «несовсем». Причем это умеренно-пелагианское «несовсем» в отношении первородного греха, повторим, становится богословской доминантой концепции синергии («несовсем» пал, «несовсем» отвержен, «несовсем» умер, «несовсем» попал в рабство дьяволу и т.д.).

В предисловии своего концептуального труда по библеистике блж. Иероним писал: «Итак, целью моих стараний будет, с одной стороны, опровергнуть заблуждения тех, кто строит различные догадки о еврейских книгах. А с другой – вернуть подлинный смысл тем [искажённым] местам, которые в греческих и латинских книгах присутствуют в большом изобилии» (блж. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. Цит. изд. С.31). Заблуждение, о котором идет речь, заключалось в том, что к оригинальному еврейскому тексту Ветхого Завета новозаветная Церковь относилась с большим подозрением, полагая, что он содержит искажения, коварно внесенные иудеями и, по вдохновению Духа Истины, исправленные в греческих переводах, которые поэтому и следует считать подлинным текстом Священного Писания. Поэтому и все старолатинские переводы выполнялись с Септуагинты, а те с того подлинника на иврите, с которого был выполнен этот греческий перевод. Но надо же было такому случиться, что в реальности все оказалось ровно наоборот: именно еврейский текст, по причине его сакральности для иудеев, сохранился в первозданном виде, а многочисленные погрешности (порой значительно искажающие смысл) закрались как раз в греческие переводы. В то время как такие вульгарные апокрифы иудаизма, как «житие Адама», наоборот, беспрепятственно проходили духовную цензуру новой Церкви и становились частью ее Предания. Все это и брался исправить св. Иероним в своем равноапостольном труде по новому переводу Ветхого Завета непосредственно с первоисточника, преодолевая сопротивление укоренившегося заблуждения и предубеждения, сопоставимое по масштабу с тем, которое приходилось преодолевать патр. Никону, взявшемуся исправить ошибки старообрядческих книг. И стих Быт 3:24 был как раз одним из самых ярких примеров таких искажений греческого и латинского перевода, за которыми следовал ряд поспешных богословских выводов относительно судьбы ветхого Адама. Иными словами, все греческие переводы Ветхого Завета, включая Септуагинту, которыми пользовались восточные отцы, и те старолатинские переводы, которые были сделаны с этих греческих переводов и которыми пользовались западные отцы до первого в истории научно-критического и богословски-корректного перевода Иеронима, содержат указанную синтаксическую ошибку, что тянет за собой неверное толкование о якобы «не-совсем-отверженности» Адама и его проживании после изгнания чуть ли не «в притворе рая» в состоянии «оглашения». Поэтому этого опрометчивого мнения придерживался и Златоуст на Востоке, и Августин на Западе, в то время как никаких оснований для него в подлинном тексте Книги Бытия не было.

Еще одним примером наличия превратного содержания в богослужебных текстах, повествующих о спасении Адама из ада, является стихира песнопения «Ангельский собор»:

«с собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша» (Тропари воскресны / Молитва христианина во время воскресной Всенощной. Сергиев Посад, Свято-Троиц. Сергиева лавра, 1915. С.49).

Контекст оригенизма  («из ада всех освободившего»), т.е. явной ереси, осужденной Вселенскими соборами, лишает доверия и первое утверждение («с Собою Адама воздвигшего»), поскольку, как мы уже отметили, освобождение из ада всего ветхого человечества вслед за ветхим Адамом, является даже богословски необходимым, по закону единства природы, по которому все неверные (находящиеся вне Церкви) как погибшие в Адаме, должны быть спасены вслед за Адамом без каких-либо дополнительных условий (веры, крещения, праведной жизни), никаких библейский свидетельств которых в отношении Адама не имеется. И поскольку второе (спасение всех, всего ветхого человечества) является, несомненно, ложным утверждением, противореча Писанию и определению Вселенского собора, крайне-сомнительным оказывается и первое (личное спасение ветхого Адама).

Косвенным обстоятельством, указывающим на неслучайность такого контекста в данной стихире, является толкование Оригена того же стиха Книги Бытия (5:3), в котором заметны некоторые параллели с толкованием Златоуста. С той только разницей, что Ориген идет еще дальше и видит в единосущности праведных Адама и Сифа полную аналогию единосущности Бога-Отца и Бога-Сына, как будто никакого грехопадения вообще не было.

«Образ Сына Божиего, о Котором ныне идет речь, можно рассмотреть и с той точки зрения, что Он есть образ Бога невидимого (Кол 1:15), как сын Адамов Сиф называется, согласно Писанию, образом Адама. Ибо  написано: и родил (Адам) сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф. Этот образ заключает в себе единство природы и существа Отца и Сына. Если же все, что творит Он (Отец), то и Сын творит также (Ин 5:19), значит, в соответствии с тем, что Сын делает все то же, что и Отец, образ Отца отображается в Сыне, Который, будучи рожден от Отца, есть как бы воля Его, выступившая из Его разума» (Ориген. О началах. 1.2.6 / Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Ветхий Завет. Т. I. Цит. изд. С.142).

С одной стороны, в этом можно увидеть противоречие (и оно, действительно, здесь присутствует): теория апокатастасиса предполагает реальность падения (иначе, что восстанавливать), а представление о праведности Адама, передающейся Сифу, наоборот, делает грехопадение относительным или условным, редуцируя или недооценивая его духовные последствия. Однако это противоречие является стержневым и для синергианской доктрины, потому что восстановление падшего тут и там включает в себя духовно-нравственную работу по самовосстановлению, к которой грешник сохраняет все  внутренние ресурсы и которую кому еще следовало начинать, как ни падшему праотцу. Отсюда значительная близость умеренного оригенизма и православия, в частности, через Евагрия и Кассиана. И не случайно, что именно за сочувствие изгнанным из Александрийской Церкви «православным оригенистам» свт. Иоанн Златоуст лишился кафедры. А к 6 в. на Востоке было уже столько оригенистов, что пришлось созывать Вселенский собор.

Еще одним источником богословского мифа о святости жизни прародителей после грехопадения и, как следствие, спасении их из ада, как выясняется, является следующий фрагмент Первого Послания Тимофею: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщён; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим 2:13-15), что, по причине особенностей синтаксиса Апостола (в котором опущены отдельные силлогические элементы, соединительные и вводные слова и т.п.), может быть прочитано как прямое свидетельство о спасении Евы и Адама, поскольку его грех в этом же толковании расценивается как меньший в сравнении с грехом Евы (поскольку о прельщении Адама не только ничего сказано, но оно как будто и вовсе отрицается). Поэтому, чтобы видеть мысль Апостола адекватно, каждый фрагмент следует рассматривать в контексте главы и всего Послания, его основного месседжа, чтобы характерные для стиля Апостола синтаксические сокращения не ввели читателя в заблуждение.

Если считать слова «не Адам прельщен» его «малым оправданием», как это обычно толкуется (т.е. как меньшая вина его в сравнении с Евой, которую обманул сам дьявол, а его – «всего лишь» жена ввела в заблуждение), то тогда, получается, что Адам не только «не прельщен», но «и не в пал в преступление» (раз только одна «жена, прельстившись, впала в преступление»). Т.е. это толкование во все той же парадигме реабилитации первородного греха (поиска оправдания для смягчения наказания, апелляции на вынесенный приговор и т.д.). Из контекста же следует, что Апостол сделал это различие преступлений Евы и Адама вовсе не по степени вины, но только по хронологии: первой прельстилась и впала в преступление жена, второй – муж. А если бы Адам не вкусил плода с древа познания с тем же намерением, что и Ева (прельщенная змеем, посулившего «становление богами»), то (как мы уже отмечали во второй части) Бог не сказал бы: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт 3:22), но сказал бы: «Вот, Ева стала как одна из Нас», потому что этим бесовским обольщением была совращена Ева, а не Адам. Т.е. сначала Апостол говорит «желаю, чтобы на всяком месте [прежде, т.е. первыми] произносили молитвы мужи», а жены во всем следовали за ними. А не так, как произошло с первой четой, когда жена, похитив духовное первенство в семье, будучи созданной от мужа, «прельстившись, впала в преступление» и, «познав» свое «божество» (обещанное дьяволом), начала «властвовать над мужем», т.е. учительствовать и предводительствовать, чем ввела Адама как ведомого в аналогичное прельщение и преступление.

Поэтому Апостол, само собой разумеется, говорит здесь то же самое, о чем свидетельствует Книга Бытия. А именно, то, что дьявол прельстил Адама через Еву точно так же, как Еву – через змея. Дьявол овладел сознанием Евы после ее грехопадения, поэтому, давая плод Адаму, она (хотя и мнила себя «богиней») творила уже не свою волю, но похоть дьявола. А воля дьявола состояла в том, чтобы сделать именно Адама (а не одну Еву) подобным себе богоборцем: не просто вынудить его нарушить заповедь, но с дьявольским намерением «стать как Бог». Поэтому дать Адаму плод с древа познания Ева должна была с тем же самым посылом, которым ее прельстил змей: «Верно ли сказал Бог... умрёте? – Нет, не умрём, но, наоборот, станем всеведущими как Он». Только этим можно объяснить последующие ироничные слова Бога: «Вот, Адам стал как один из Нас», которые были сказаны змеем одной Еве без Адама. Т.е. она должна была их повторить Адаму и прельстить его ими точно так же, как прельстилась ими сама.

Это что касается того, впал ли Адам в бесовскую прелесть вместе с Евой (что, повторим, отрицается в большинстве патристических толкованиях 1Тим 2:13-15, ищущих ослабления вины праоотца ради дальнейшей его реабилитации). Теперь по поводу того, кого имел в виду Апостол, сказав «впрочем, спасется, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием».

Если бы это относилось к Еве, а не к «женам» христиан (месту и роли которых в христианском браке посвящена данная глава апостольского Послания), то все глаголы бы здесь стояли бы в прошедшем, а не в будущем времени. «Жена»-христианка, говорит Апостол, «спасется через чадородие», даже если согрешит подобно Еве похищением главенства в семье, но «пребудет» в дальнейшем в христианских добродетелях. Потому что Ева не могла спастись даже через чадородие, которое является добродетелью только в том случае, если плодятся христиане, т.е. не просто рождаются потомки, но крестятся и воспитываются в вере. А бесчисленных потомков тех, кого нарожала Ева, смыло всемирным потопом в преисподнюю за редчайшими исключениями святых праотцов как «избранников благодати» (Рим 11:5), т.е. без какой-либо заслуги со стороны Евы, но, наоборот, вопреки ее греховности. 

Следовательно, в искаженном толковании фрагмента 1Тим 2:13-15 мы видим и повторение ошибки хрестоматийной экзегезы отрывка Быт 3:24 (там относящиеся к Херувиму слова «против рая» в греческом переводе неверно атрибутированы Адаму; здесь относящиеся к женам христиан слова «впрочем, спасется» неверно отнесены к Еве), и повторение ошибки хрестоматийной экзегезы отрывка Прем 10:1-5 (там несовершенная форма глагола прошедшего времени «спасала», говорящая о спасении Адама силою благодати «от грехопадения», превратно толкуется как совершенная форма «спасла» Адама после грехопадения; здесь тот же самый глагол в будущем времени – «(жена) спасется» – произвольно прочитывается как прошедшее время «(Ева) спаслась» благодаря «чадородию» и выдающейся личной «святости»). При этом, как и в случае с большинством толкований фрагментов Писания, касающихся духовной жизни праотца в изгнании и его участи в вечности, искажение богословского смысла в толковании 1Тим 2:13-15 происходит без какого-либо участия выродившегося в гностицизм иудаизма, но идет по линии аналогичного религиозного гуманизма эллинистической традиции, т.е. оригенизма и неоплатонизма.

Таким образом, в ходе нашего относительно небольшого исследования при помощи подручных средств (находящейся в широком доступе литературы) нам на скорую руку удалось установить сразу несколько весьма ненадежных источника теологумена о святой жизни Адама и Евы после грехопадения и, как следствие, изведении их душ из ада Спасителем вместе с другими святыми праотцами. Это, напомним, апокрифическое «евангелие Никодима»; иудаистическое «житие Адама» в жанре псевдоцерковного фольклора; неверное толкование (и/или перевод) отрывков Быт 3:24, Быт 5:3, 1Тим 2:13-15; толкование Книги Бытия Оригена и его концепция апокатастасиса. Нет сомнения, что последующие исследования с привлечением более специализированных и раритетных библиографических материалов могут как пролить свет на другие источники, так и детализировать уже найденные и приведённые нами исторические сведения. Потому что такая работа не может ни быть в интересах Церкви, исповедующей истинную веру, и богословия как науки, отстаивающей истину ради нее самой.

Александр Буздалов